CHAPITRE IV

J^'IDÉE PURE ET Ji' ACTIVITÉ CRÉATRICE

Nous sommes arrivé & circonscrire le problème d'une manière de plus en plus étroite; mais aussi, plus nous avançons, plus la solution devient difficile, et plus les moyens de décider sont délicats è manier* Nous avon^ trouvé qu'il y a de te finalité dans la nature; que cette finalité doit avoir yna cause ; que cette cause ne peut être le mécanisnie pur qui est destructif de toute finalité, ni, ce qui est au-dessus du inéç^nisme, l'instinct, ou la vitalité. Il semble dès lors que si la racine première de la finalité n'est ni la matière, ni la vie, il tant que ce soit l'âme, c'est-à-dire Tintelligence ou la pensée : earil n'y a rien au delà, au moins qui nous soit intelligible, si ce n'est peut-être la liberté : mais là liberté sans intelli* gence et sans pensée n'est que la force brutale, l'AvaYxii ou le Fatum des anciens; et quant à la liberté intelligente, elle est

précisément ce que nou3 appelons d'un çeul mot, et pour abré^ ger, rintelligence.

Mais rintellisence est-elle la même chose que la pensée? Ou, si on convient de donner le même sens à ces deux noms, le fait ainsi exprimé n'est-il pas double? ne contient-il pas deux éléments : la chose pensée et la chose pensante, le t4 cogitanSi et le to cogitatum? Si Desçartes a pu dire : cogito^ ergo êum^ n'eût -il pas pu dire également : cogitOi ^rgo ^st aliquid cogitatum? Le pensé n'est-il pas une partie essentielle de la pensée? Lorsque vqus dites : A = A» i^'y a-t-il pas là un objet qui se distingue de 1^ conscience que vous en iivez? et lors même qu'il n'y aurait aucun A dans le monde, cet A qui est dans votre pensée, ne se distinguera-rt-il pas du sujet pensant et ne B'opposera-t-il pas h lui? ^tapt un pemé^ il n'est p^s ce qui pense. Cet élément objectif, imn^anent h l'intelligence, est ce que Ton appelle Tintelligible, le rationnel, et il est logiquement anté-^ rieur h rintelligence : c^r pour qu'il y ^it intelligence, il faut qu'il y ait quelque chose d'intelligitle. La vérité consiste précisérnent dans cet intelligible en soi, et non dans la conscience que nous en avons. Appelons avec Platon, avec Hegel, idée^ ce fondement intelligible de toute réalité ; appelons pensée^ l'essence intérieure et rationnelle des choses : on comprend qu'une nouvelle question puisse s'élever, à savoir : quel est l'élément vraiment constitutif de la pensée? Estrce le rationnel en soi, l'intelligible, l'Idée? Est-ce au contraire la conscience? Dan^ le premier cas, c'est robjeptjf de la pengée qsi en est le mUr

tratum^et le subjectif n'est plus qu'un accident, un accessoire. Dans le second cas, c'est la conscience au contraire qui est l'acte essentiel de Fintelligence : c'est elle qui rend possible rintelligible, qui lui donne la vie et l'être, qui le fait sortir du néant : car qu'est-ce qu'un intelligible que personne ne comprend, une vérité que personne ne sait?

De ces deux interprétations d'un même fait peuvent naître deux hypothèses sur la cause première de la finalité : tout ea admettant d'un commun accord que la finalité a sa cause dans « la pensée, on peut entendre par là ou bien la finalité logique,

celle du concept, de l'idée pure (antérieure à la conscience); ou bien la finalité de l'intelligence proprement dite, c'est-àdire de l'intelligence consciente.

C'est la première de ces deux doctrines qui est le vrai fond de la philosophie hégélienne, et qui l'élève bien au-dessus des doctrines matérialistes et purement naturalistes, quoique la gauche de cette école ait trop vite versé du côté du natura-* lisme.

Le vrai type, le type absolu de la finalité, qui n'est pas dans l'instinct, ne serait-il pas dans la finalité du concept ou de l'idée ? En effet toute idée, tout concept contient au même titre qu'une œuvre d'art ou un être vivant une finalité intérieure, une coordination des parties au tout : à ce titre seul, c'est un concept, une idée. Supposons, en effet, que les éléments doni un concept se compose ne soient que juxtaposés et non unis, I vous aurez plusieurs concepts et non pas un seul : supposeï

qa'ils soient en désaccord, vous avez un concept contradictoire, c'est-à-dire un non concept. Tout concept est donc une conciliation entre une certaine multiplicité et une certaine unité : et c'est là ce que Platon appelle une idée (?v icepl tèi icoXXà i)« Une multiplicité absolue serait inintelligible ; une unité absolue et indistincte le serait également. Il faut donc une union des deux éléments, et une échelle graduée de Tun à l'autre :

« Les sages d'aujourd'hui, dit Platon, posent Yunitéàn hasard,

et le pliLsieurs plus tôt ou plus tard qu'il ne faut. Après Tu* nité, ils passent tout de suite à Tinfini ; et les nombres intermédiaires leur échappent. » Ce sont ces nombres intermédiaires, c'est-à-dire les genres, qui sont l'objet propre de la science, et qui font de la nature en général un tout intelligible. Ainsi le monde tout entier pourrait être considéré comme un enveloppement de concepts, analogue à ce que Leibniz appelait l'emboîtement des germes. Dans cette hypothèse, chaque concept lui*même sera un enveloppement qui en contient d'autres, et ainsi à l'infini jusqu'au concept absolu qui est la sphère universelle des concepts, non pas qu'il en soit simplement la somme et la collection; mais il les contient en substance, dans toute sa plénitude. Or chaque concept se ramène à un accord des parties au tout, et contient par conséquent une finalité immanente. C'est ce qui résulte même des idées les plus généralement reçues sur Torigine de la finalité créée. On admet en

i. Aep., 1. X, p. 596«

542 LrVIlE IJ, OHAI». IV

effet, en général, d'après Platon, que Dieu a créé les aDimaai sur des types préexistants, présents à son entendement; or ces types devaient présenter déjà les mêmes rapports de finalité que leurs copies ; autrement il faudrait croire que Tintelligence divine ne contenait d^abord que des ébauches, qu'elle aurait perfectionnées ensuite en devenant créatrice. On distingue le possible et le réel, et Ton admet qu'il faut un créateur pour oue le possible devienne réel ; mais le possible lui-même n*est tel qu'à condition de contenir déjà des rapports intrinsèques d'accommodation. Sans doute on peut combiner des concepts^ et c'est là la finalité secondaire, ou finie : mais cette combinaison elle-même suppose des concepts préexistants, dans lesquels l'accord des parties avec le tout est déjà donné et n'est pas l'œuvre d'une accommodation volontaire. S'il en est ainsi dans l'idée, pourquoi n'en serait-il pas de même dans la réalisation de l'idée? Ou plutôt y a-t-il véritablement une différence entre l'idée et la réalité, entre le modèle et la copie? Si ridée est logiquement antérieure à la conscience, elle a déjà un mode d'existence en soi antérieur au fait d'être connu. Or, quel est ce mode d'existence ? Et qui nous prouve que ce soit autre chose que ce que nous appelons précisément l'exis^ tence? Les choses se distinguent-elles de leurs idées? Par ofl, et par quoi s'en distingueraient-elles ? Nous transportons nos idées subjectives dans Pintelligence divine; nous supposons que Dieu peut connaître des choses possibles, qui ne soient pas réelles : c'est ce qui n'est vrai que de l'intelligence finie.

VIDÉE PURE ET L^AGTlVlTÊ CRÉATRICE 543

Mais dans P absolu» être pensé et être ne sont qu'une seule et même chose. L*être est l'intelligible ; et l'intelligible est l'être. Il n'y a pas deux hommes^ l'homme en soi, et l'homme réel : autrement, comme dit Aristote, il en faudrait un troisième pour les mettre d'accord. Admettre des idées distinctes des choses (ou, ce qui revient au même, des choses distinctes des idées), c'est, dit Aristote, compter deux fois les mêmes êtres, en y ajoutant les mots en soi^ xaO' aôt^. Dira-t-on que les choses ne peuvent se confondre avec leurs idées, parce qu'elles sont finies, contingentes, imparfaites, et que le monde des idées n'est que le monde du parfait et de l'absolu? Mais ce serait nier précisément que les choses aient leurs idées, leurs modèles éternels et préexistants. Si les choses ont leurâ idées, ces id^ées les représentent avec leurs caractères de con^ tingence, de limitation, d'imperfection : ainsi la plante en soi est représentée comme moins parfaite que l'animal, Tani* mal comme moins parfait que l'homme. Ces choses étant changeantes sont représentées comme changeantes et leurs idées contiennent l'idée du changement. Ce qui nous fait croire que l'ensemble de ces choses qui constitue le monde est fini^ c'est que nous sommes nous-mêmes une de ces choses, et que nous ne considérons le tout qu'à notre point de vue limité î mais ces limitations ne sont que logiques et relatives ; et la sphère entière des concepts n'en est pas moins une sphère absolue. D'ailleurs, Platon n'a-t-il pas montré supérieuremeirt que le non-être lui-même a sa place dans les idées? Sans* le

Don-éCre pomt de distioctioa ; tous les genres rentraraient les uns dans les antres; la pensée s'étanonirait avec l'être *»

On sait an reste, qne la question de savoir jnsqn'à qnel point ridée est distincte de la nature est une de celles qui ont divisé recelé b^éiieane. H^el maintient cette distinction qui s'évanonit chez ses disciples. Ce qui chez lui est idéale denent diez eux naturel Hais lors même qu'on maintiendrait ayec Hegel la distinction de l'Idée et de la Nature, de Texistence abs« traite et de l'existence concrète de l'idée, on pourrait toajouis dire que la nature n'est que l'idée en mouvement, l'idée exté* riorisée, et, par conséquent, qu'elle doit manifester extériearement la finalité interne qui la constitue. La nature n'étant que l'idée, chacun des termes de la nature n'est qu'un des ter* mes de l'idée : c'est donc un concept ; et puisque le concept a une finalité intérieure, l'être qui le représente a la même finalité : Il n'est que le concept se réalisant lui-même, l'essence se cherchant et se trouvant par degrés : or, comme le but final de chaque être, c'est d'atteindre à toute son essence, à toute son idée, c'est donc en définitive le but qui se réalise lui-même. Quel est le but de l'animal? c'est de vivre I Hais est-ce de vivre comme la plante? non, comme l'animal. Hais est'-ce de vivre seulement, comme animal en général? non, mais comme tel

!• On pourrait dire qu'il y a nue distioctioa entre les choses et les idées, o'aft que les choses se meuvent, tandis que les idées ne se meuvent pas. Mais fl Ton admettait la doctrine de Kant sur la subjecUvilé de Tidée du temps, oett* distinction disparaîtrait : le mouvement serait un fait parement idéal, et rehli^ feulement à notre mode de représentation*

L'IDÉE PURE ET l 'ACTIVITE CHEATRIGB 545

animal en parliculier? Le but de chaque être est donc de vivre conformément à sa nature propre : c'est sa nature qui est son but. Et comme en même temps cette nature propre ou essence est la cause de son développement, le but est donc cause : c'est là l'essence même de la cause finale : c'est l'identité absolue du but et de la cause : c'est parce qu'il est animal et tel animal qu^il se développe en tel sens ; et c'est pour le devenir qu'il se développe : le pour se confond donc avec le parce que. Mais l'un et l'autre se confondent dans le concept de l'être. C'est le concept de l'oiseau qui fait qu'il a des ailes : et il a des ailes pour réaliser le concept de l'oiseau.

En un mot , quiconque admet la théorie des exemplaires platoniciens (t^c 77apaSs(Y(AaTa), doit reconnattre que dans ce monde idéal qui sert de modèle au monde réel^ chaque type contient en tant qu'essence pure et à priori, et sans avoir été précédemment fabriqué, les mêmes rapports d'accommodation que, dans le monde réel, les genres réellement existants» Or, puisque cette accommodation peut exister en soi avant la création , sans qu'il soit nécessaire de supposer une cause antérieure, si ce n'est l'Absolu qui enveloppe tout, et dont les idées ne sont que les modes mêmes, pourquoi ces mêmes types auraient-ils besoin, pour se réaliser, d'une autre vertu que la vertu qui les fait être, c'est-à-dire leur propre essence, et leur relation à l'absolu? Dans cette conception, la finalité n^est pas le résultat du hasard ; il n'y a pas de hasard. Elle n'est pas le résultat du mécanisme, le mécanisme n'étant que l'en-

JANfit. ' 35

tt46 UVRB II, GHAPi IV

Bemble des notions inférieures les p us pauvres de toutes» et par conséquent les moins intelligibles. Elle n*est pas le Résultat de la vitalité et de Tinstinct ; car la vitalité et l'instinct sont précisément les faits de finalité qu'il faut expliquer. La finalité a sa cause dans la pensée, o'est«*à«dire> dans la nécessite où sont les choses pour exister, d'être rationnelles. La finalitéi c'est la vérité, laquelle dans Topinion vulgaire est liée à la conscience que l'on en a, tandis qu'elle en est indépendante^ Q'est ce qu'Hegel a exprimé dans une page des plus bellesi qui résume toute sa doctrine»

c Lorsque je sais comment une chose est, je possède la vérité* Q'est ainsi qu*on se représente d'abord la vérité. Hais ce n'est 1& que la vérité dans son rapport avec la conscience ou la vérité fùrmélle^ la ûmple justesse de la pensée. La vérité, dans un sens plus profond, consiste au contraire dans l'identité de l'objet avec la notion. C'est de cette vérité qu^il s^agit par exemple lorsqu'il est question d'un état «éKtoftfe, d'une tfiHloftte Oeuvre d'art Ces objets sont vrais , lorsquMls sont ce qu'ils doivent être, c*est4i«dire lorsque leur réalité corres^ pond à leur notioUà Ainsi considéré, le faux [dos unwahtè) est le WïautaU. Un homme mauvais est un homme faux, tm homme qui n*est pas conforme à sa noticm. En général, rien ne peut subsister où cet accord de la notion et de la réalité ne se rencontre pas. Le mauvais et le &ux eux-mèmeâ ne sont qu'autant et dans la mesure où leur réalité correspond à sa notion. L'kbsolument mauvais et Tabsolument contraire à la

L'IDÉE PURM ET L* ACTIVITÉ CRÈATRICIS 64t

notion tombent et s'évanouissent pour ainsi dire d'eux-mêmes* La notion seule est ce par quoi les choses subsistent, ce que la religion exprime en disant que les choses sont ce qu'elles sont par la pensée divine qui les a créées et qui les anime. Lors* qu'on part de Tidée, il ne faut pas se la présenter comme quelque Chose d'inaccessible et comme placée au-delà des limites d'une région qu'on ne peut atteindre* Car elle est, au contraire, ce qu'il y a de plus présent, et eUe se trouve dans toutes les consciences, bien qu'elle n'y soit pas dans sa pureté et dans sa clarté. Nous nous représentons le monde comme un tout immense que Dieu a créé, et qu'il a créé parce qu'il y trouve sa satisfaction. Nous nous le représentons aussi comme régi par la providence divine. Gela veut dire que les êtres et les événements multiples qui composent le monde sont éternellement ramenés à cette unité dont ils sont sortis, et conser>' vés dans un état conforme à cette unité. La philosophie n'a d'autre objet que la connaissance spéculative de Tidée; et toute recherche qui mérite le nom de philosophie ne s*est proposé que de mettre en lumière dans la conscience cette vérité absolue, que rentehdement ne saisit en quelque sorte que par fragments ^ »

On ne contestera pas la grandeur de la conception que nous venons d*exposer. Elle laisse bien loin derrière elle toutes les hypothèses matérialistes et même celles de Thylozolsme, si supé-

I4 Hegel, Or. Ënùydopéâie, § 213.

54S UVRE n, CHAP. I\

rieur déjà an matérialisme. U n'est pas bien certain que PlatoD bÛHDème dans sa théorie des idées ait en une antre conception que celle-là ^. Qooiqn'mi ne puisse pas en méconnaître le caractère panthéistiqne, elle se distingnerait cependant de rhjpotbèse de Spinoza en deux points essoitîels: 1* elle ramène à Vidée ce que Spinoza dit de la tubsUmee. L*âément caractâistique et déterminant de l'être^ c'est le rationnel, l'intelligible, le logique, tandis qoe ponr Spinoza c'est le mintraimm qni ne se distingue goère de la matière aristotélique, et n'a aucun titre à s'appeler Dieu. 2* L'idée est considérée comme un cercle qni reYÎent sur lui-même; c'est d'elle-même qu'elle part, c'est à elle-même qu'elle rerient. Elle est donc cause finale; tandis que la substance de Spinoza se perd dans ses attributs, les attributs dans leurs modes, de telle sorte que l'être semble toujours s'éloigner de plus en plus de lui-même. La substance n'est donc que cause efficiente, et sa marche n'est que descendante; son déYeloppement est unilatéral; tandis que dans la philosophie de H^el, la marche de l'idée est pn^gressiYc, et le mouvement est double, à la fois centrifuge et centripète. L'idée est la fusion des deux forces. La conception de Hegel est donc plus spirituaUste; celle de Spinoza plus matérialiste. Voyons maintenant à quelles conditions la conception hégélienne consenrera sa supériorité sur la conception spinoziste, et si ce ne sera pas précisément en se ramenant à la conception spirituaUste proprement dite.

1. Voir à l'Appendice, b Dtseerlation IX : PîaUm et let cautes finales^

L'IDEE PURE ET L»ACriVlTÈ CRÉATRICE 549

La conception essentielle de l'hégélianisme, c'est de substituer les idées aux choses; c'est d'éliminer la chose {dus Ding) comme un caput mortuumy vide de tout contenu. Une chose n'est et ne mérite d'être qu'en tant qu'elle est intelligible et rationnelle. Chaque chose possède autant d'être qu'elle a de contenu rationnel : un tas de pierres n'est un être que par accident, parce que les pierres qui le composent n'ont que des rapports extrinsèques et fortuits, et n'ont rien d'intelligible. Si cette conception, qui est vraie, est admise, il faut en conclure que Fêtre étant en raison de l'intelligibilité, l'absolu doit être l'intelligible absolu. Mais qu'est-ce qu'un intelligible, si ce n'est ce qui est susceptible d'être compris? Qu'est-ce que le rationnel, si ce n'est ce qui satisfait la raison? Qu'est-ce que la vérité, si ce n'est ce qui est vu et reconnu comme vrai? Qu'est-ce qu'une vérité que personne ne sait, et qui ne se sait pas elle-même? Une vérité absolument ignorée, qui d'un côté ne repose pas sur une substance, et de l'autre n'est pas reçue dans un esprit^ n'est autre chose qu'un pur possible. Bossuet l'a dit admirablement, dans un passage célèbre qui contient le suc de ce qu'il y a d'excellent dans l'hégélianisme : « Si je cherche maintenant où et en quel sujet ces vérités subsistent éternelles et immuables comme elles sont, je suis obligé d'avouer un être où la vérité est éternellement subsistante et où elle est toujours entendue : et cet être doit être la vérité même, et doit être toute vérité; et c'est de lui que la vérité dérive dans tout ne qui est, et ce qui s'entend en dehors de lui. »

ZrA LIVRE n, CHAP. IV

Ainsi, ose Térîté non entendoe n'est pas one Térîté. Hegd iil que la Tédté dans son rapport avec la çonsneoce n'est qii'ane c Térité fc-rmelle, » Xoos dliOQS, noos^ an coitfraire, (pane Téri:ê, sans aacon rapport aiec k consdence, n'est qu'une lérité formelle, c*eslrà*dlre, une Térîté en puissance. Sans doote, si Ton parle de la consdence hitm^yni*^ oonsdeoce suLJectiTe, particulière, lucaliiée, b perception de celte Térité ne constituera, si Ton Tent, qu'm^ Térilé fonnçUe* Pour b f érité en soi, être aperçue par llkomme ne soa qn'pQe iétpminatiom, extérieurt^ coflune sont pour Dien les noms qoe Boas loi donnons, qui ne peuTent rien ajouter à sa perleclîoD. H ne suit nnllement de là que la conscience ne fisse pas partie inté* grante de la Térité. Seulement à une Térité absolne doit oori lespondre une conscience absoloe : rélément subjectif dût j être adéquate à Télément objectiL Hegd lainnéaie n'hésite pas à définir l'idée, c l'identité da sujet et de Folijely » et ce qo*il reproche i la philosophie de Sçhellingt ^'^ d^aToir trop sacrifié le sujet i TobjeL Hais que peut-il rester dq sojet, si Ton en Ole la connaissance, la coosciepce? La rérité œ peut donc cesser 4'étre formelle qq'en étagt Pacte ajé^oat de l'intelligihle et de l'intelligence, comme Fi défini ÀxiBr tpte : ç*estl» pensée de la pensée. C'est du reste ce qn'etprîflie Begel Ini-méipe dans cette proposition qui est la copchiâiQB de sa Logique : c L'idée, e^ tant qu'onité de l'idée obiieetiTe et de l'idée subjectiTe, est la notion de l'idée qui n'a d'aati« ob]^ que l'idée, ou, ce qui reTiont au Diéme, qui se p^

tlDÉE PURl ET I^^ACTIVifA GRÉATRIGB 5BI

elle-même pour pbjet. C'es$ Vidée qui 9$ pense 0é2e-*tn|nui ^ a Fénelpn ei^prime la même p^o^ A'm^ mftmàr^ pli}s Phm lorsqu'il dit ; « Il est doaû maoifôftte qu'il [OIqu] s^ pprt uatt lui-|BâQ)âi &i c[u'il se connatt parfaitanienti o'est-^'-diFii qu'eu se ¥pyaut il égala par son iatalligaaea %m lutelligibiT lité : eu uu mot} U §0 oompreud ?. »

Nous voyous par pette analyse que la coneeptian bégéUannt, bien comprise, ne se distingue pas essentieUement d« ç^Us que nous proposons, pn effet, entre une idée qui §p p^nw ellQ: mômp et una intelliganoe qui panse 1^ vériti^, «t na ^t qu'un avec elle, la différence serait difâaila h saisir* On P9at indifféremment et suivant la point de vua qua l'on cboi:; sira, faire ressortir le cbtà rationnel et objectif de ridée; et on aura le Dieu impersonnel ; ou fiira ressortir la point da vue subjectif et conscient, et Ton aura le Dieu personnel. Maia ces deux points de vue ne font qu'un : et dans les deux systèmes, rintelligenee, le Noue sera à l'origine des choses. O^est dans ee sens que Pon peut admettre l'identité de l^étre et de la pensée.

L'idée absolue étant done ep même temps intelligence absoa lue, comment se représenter^i^t-on le développement nltépiaup des autrps idées? car c'est ee développement qui constitua le monde proprement dit, la nfiture.

La question est celle-ci: Le monde étant donné, oomme le développement externe de l'idée absolue (quelle que soit d'ait-

i. Logique, § ccxxvi.

S* Fénelon, ^xi8^, de Di$Uy ftv» part., ari. V*

55S UYRE II, GHAP. 1\

leurs h cause de cette extériorisation (problème insoloUe pour Begel comme pour nous), il s*agit de savoir si ce développement a sa cause dans Fidée considérée seulement an point de Tue objectif et rationnel^ on dans l'idée considérée dans sa totalité, comme nnilé dn snjet ei de Fobj^ Dans le premier cas, le monde ne sera qne le déTeloppement impersonnel de Ildée diYine; rien de semblable i nntentionnalité, à la prévi* non, i la sagesse; l'idée se réalise elle-même par sa Yerta intrinsèque : la finalité n'est que logique. Hais si le monde dérive de Fidée conâdérée tout entière (c'est-à-dire snjelobjet), on peut affirmer tout aussi bien qu'elle dérive de l'idée sujet que de l'idée objet, c'est-i-dire de l'intelligence qne de l'être ; et il sera permis de dire, comme dans la philosophie vAgaire, que c'est l'intelligence qui a fait le mcmde. Dès lors b finalité est intentionnelle, car Pintelligmce ayant bit le monde conformément à l'idée qui est elle-même, connaissant le bat, connaît à la fois tous les d^rés qui conduisent au but; et ce rapport des connaissances subordonnées à la connaissance finale et totale est ce que nous appelons, en langage humain, prévision et intention, en un mot sagesse.

Considérons la chose par un autre endroit afin d'opérer la transformation complète de l'idée pure ea activité créatrice.

C'est sans doute avec raison que Hegel a mis en lumière le caractère rationnel de Têtre, et avancé cette proposition que ce qui n'est pas rationnel n'est pas réel; mais le rationnel, en tant qne tel, pris dans la précision de son idée, est quelque chose d'i"

nerte, de mort, d'immobile, d*où ne peut sortir aucune action; c'est ce qu'Aristote reprochait déjà aux idées de Platon : à tort cependant, car Platon attribuait aux idées une force, Suva(Atç. Il leur attribuait Tintelligence, la vie et le mouvement, et plaçait dans Jupiter une âme royale (paatXtxV ^^r^yi). Non-seulement sans force, sans âme, sans activité, l'idée ne pourrait pas se développer : elle ne pourrait pas même être. L'existence n'est pas une pure rationalité, un simple concept. C'est, comme l'a dit Herbart, a une position absolue. » L'être est par ce qu'il est. Il se pose lui-même. Or cet acte de se poser soi-même est d'autre nature (pris rigoureusement) que la rationalité. Que ce soit l'idée qui se pose elle-même et qui, en se posant, pose le reste, soit ; mais en tant qu'elle se pose, elle est activité et non plus idée pure; et, comme nous avons vu que lldée elle-même est à la fois intelligence et vérité, elle est donc une activité intelligente. Or une activité intelligente n'est autre chose qu'une volonté. L'idée pure est donc une volonté pure, une volonté absolue.

Ce qui constitue essentiellement la finalité, c'est que le rapport des parties au tout est contingent : c'est cela même qui est la finalité. Si, en effet, on admet que la matière, obéissant à des lois nécessaires, doit forcément prendre la forme d'un organe propre à telle fonction, il faut sacrifier l'idée de finalité, et n'admettre que la nécessité brutale. Mais lorsque l'on parle de but, on sous-entend par là même qu'il y a quelque chose qui limite et circonscrit le mode d'action de la matière pour la

non-être pomt de distinction ; tous les genres rentreraient les uns dans les autres; la pensée s'évanouirait avec Tètre ^«

On sait au reste, que la question de savoir jusqu'à quel point l'idée est distincte de la nature est une de celles qui ont divisé l'école hégélienne. Hegel maintient cette distinction qui s'évanouit chez ses disciples. Ce qui chez lui est idéale devient chez eux naturel Mais lors même qu'on maintiendrait avec Hegel la distinction de l'Idée et de la Nature, de l'existence abstraite et de l'existence concrète de Tid^e, on pourrait toujours dire que la nature n'est que l'idée en mouvement, Tidée extériorisée, et, par conséquent, qu'elle doit manifester extérieur rement la finalité interne qui la constitue. La nature n'étant que ridée, chacun des termes de la nature n'est qu'un des termes de l'idée : c'est donc un concept ; et puisque le concept a une finalité intérieure, l'être qui le représente a la même fina* lité : Il n'est que le concept se réalisant lui-même, l'essence se cherchant et se trouvant par degrés : or, comme le but final de chaque être, c^est d'atteindre à toute son essence, à toute son idée, c'est donc en définitive le but qui se réalise lui-même. Quel est le but de l'animal? c'est de vivre 1 Mais est-ce de vivre comme la plante? non, comme TanimaL Mais est-ce de vivre seulement, comme animal en général ? non, mais comme tel

1* On pourrait dire qu'il y a une distinction entre les choses et les idées, o'est que les choses se meuvent, tandis que les idées ne se meuvent pas. Mais si l'on admettait la doctrine de Kant sur la subjectivité de l'idée du temps, cette distinction disparaîtrait : le mouvement serait un fait purement idéal, et relatif seulement à notre mode de représentation*

animal en particulier? Le but de chaque être est donc dé vivre conformément à sa nature propre : c'est sa nature qui est son but. Et comme en même temps cette nature propre ou essence est la cause de son développement, le but est donc cause : c'est là l'essence même de la cause finale : c'est l'identité absolue du but et de la cause : c'est parce qu'il est animal et tel animal qu*il se développe en tel sens ; et c'est pour le devenir qu'il se développe : le pour se confond donc avec le parce que. Mais l'un et Tautre se confondent dans le concept de l'être. C'est le concept de l'oiseau qui fait qu'il a des ailes : et il a des ailes pour réaliser le concept de l'oiseau.

En un mot , quiconque admet la théorie des exemplaires platoniciens (ta TtapaSe^Yt^aTa), doit reconnaître que dans ce monde idéal qui sert de modèle au monde réel, chaque type contient en tant qu'essence pure et à priori, et sans avoir été précédemment fabriqué, les mêmes rapports d'accommodation que, dans le monde réel, les genres réellement existants. Or, puisque cette accommodation peut exister en soi avant la création , sans qu'il soit nécessaire de supposer une cause antérieure, si ce n'est l'Absolu qui enveloppe tout, et dont les idées ne sont que les modes mêmes, pourquoi ces mêmes types auraient-ils besoin, pour se réaliser, d'une autre vertu que la vertu qui les fait être, c'est-à-dire leur propre essence, et leur relation à l'absolu? Dans cette conception^ la finalité n'est pas le résultat du hasard ; il n'y a pas de hasard. Elle n'est pas le résultat du mécanisme, le mécanisme n'étant que l'en-