Objections contre la cinquième Méditad'trié

admire dans la copie; et Dieu n'a fait qu'imiter ce chefd'œavre dont l'existence n'était point son ouvrage. 2* Si le monde idéal qui n'est point l'œuvre d'un être intelligent et sage, ne laisse pas d'être un monde parfait, comment peut-on, de Tordre et de la beauté du monde réel, conclure qu'il est Tœuvre d'un être parfaitement sage et parfaitement bon ? Ou cet argument est détruit par la supposition d'un monde idéal qui existe sans cause; ou bien il s'applique à ce monde idéal lui-même * . p

Dans l'hypothèse de Yex&fnplarismej Dieu montrerait, en créant, moins d'invention et de génie que le plus médiocre des artistes. Celui-ci en effet, comme nous apprend l'esthétique» n'a pas seulement le mérite de copier son modèle, mais il s'en crée un à lui-même , qu'il réalise extérieurement* Quant à Dieu, il ne ferait autre chose que copier servilement le modèle éternel qu'il porte en lui-même 1 Où serait la toute-puissance dans un acte aussi inférieur? Il crée, dit-on, la matière des choses; et c'est en quoi son art est supérieur à l'art humain : mais qu'est-ce que cette matière à côté de la forme? Celui qui créerait le marbre serait-il supérieur à celui qui crée la statue? La dignité de créateur nous parait donc bien réduite, lorsqu'on ne lui laisse d'autre honneur que de produire la substance du inonde, tandis que le monde lui-même, dans sa forme harmonieuse et savante, serait éternellement représenté à priori dans

1. Eitais sur^^Uê FaeuUéi inteUeetwlle$, — Essai IV, 6h« n, tnid. fr., tom. IV, p. 145.

56i LIVRE II, GHAP. IV

son entendement^ «an9 qu'il VeAX en aucune £ason oridonné luimôme et par nne v(donté Ubre4

Remarquez que, dans eette hypothèse^ ee ne sont pas seulement les essences gânérales qui sont représentées ainsi à Tentendement dirin) ee sont encore les essences individuelles. Non-seillement l'homme en soi, mais Socrate en soi, Platon, Adàm^ etc., y sont représentés éternellement avec leurs caractères q>éeiâques et individuels; et toute la séria des actions que chacun d'eux doit accomplir, toutes les conséquences, tout l'enchalnem^t des é?6nements, tout est è priori dans l'entendement ditin* Lorsque Dieu erée^ il ne fait donc autre chose que produire extérieurement- ce monde idéal, cette photografdiie anticipée du monde réel. Mais n'est*oe pas, eojhme l'ont objeclé si soufènt les adversaires de Toptimismei n'est-ce pas soumettre Dieu à un ftitum que de lui associer» même à titre idédl^ un monde) du même des mondes & Tinfinii avec lesquels il hâbitëj sans l'aroir touluY

Si ddtlc Ton veut maintenir la théorie des causes finales» il est indispensable de la pousser plus loin, et de la traiaportnr justitie dans lé sein de la Dature divine, jusque dans la prcH duetion même des types divins^ 11 ftiut fiiire commencer k liH'éètîôn dVant l'âpparitkm réalisée du mcmde, en déowvrîr lès premièii! linéaments Jusque dans la vie divine elle^

Nous ttdthettH>ns donc une sorte dé eréation première, térieure à la création du monde, et que nous appellerions volontiers la création idéale. Dieu, avant de créer le monde, crée

L'IDÉE PURR BT I/ACTIVITÉ CRÉATRICE SM

Vidée du monde» il cfée ce que Pkton êpf^Xk l'^MCom oti le mpaSiCY^ot, 4 stuftit le type idéal qui oontieot an toi toos lee genres» toutee les eepèo^ tout les individus dont le eompoi» le monde sensible on réel*

Mais dire qae Dieu orée les eeseneee en même temps que lee eiistenoes» n'est^-ce pas dire eyec Desosrtes» qne Dieu esl Taiiteur des méritée éternelles» qu'il crée le trei et le fiinx, le bien et le notai» Ihéorle cent fois réfu^» et qui en dle^même est insoutenable : car d'une part» elle fût de Dieu un téritable tyren» de Feutre elle met en péril toute certitude et toute vérité.

U faut établir idt une distineticm entre les vérités et Ici essenees»

Sans doute, k vérité^ o'esl^à^dire la liaison logique ctes idées» ne peut pas être l'objet d'un acte libre de fiieu, ni d'au*' cune puissance au monde» Sans doute» étant donné un trian» l^e I il est nécessaire de toute nécesûtê que ess tarais angles aotoit égaux k deux droits, liais est^-il nécessaire qu^ triangle soit donné? Voilà k question* On tarkûgk est k sytithèse de troia lignes dlstrilHiiei d'une certaine maibftie* Or œlte synthèse est*eUe aéeeisalre^ éternelle» absoluei comme Diea ltti*m6met Ne iaut-il pas un oertain acte vokntaire pour rapprocher ces trois Upies» de matùàre à ce qu^eUen se CeupeM entre ^es I Pour l'homme» On peut dire que l'idée du trianii^ et en général des figures géométriques^ a'iifipose ktalensent i lui» soit parce qu'il ki reocontse dans k nature^ soit pafoi qu'il ks voit da^ l'esiteodeoselit divin* Mak em Oien» pourquoi

564 LIVRE 11, GHAP. IV

snpposeraît^on nécessairement une représentation à priori de ce qui n'existe pas encore ? Quelle contradiction y a-t-il à admettre que Dieu par un acte libre produise l'idée de triangle^ laquelle étant une fois donnée emporte avec elle tout ce qui est contenu dans son essence. Dieu, dans cette hypothèse, ne crée pas la yérité, mais il crée ce qui, une fois donné, sera pour Tesprit qui le contemple, Toccasion de découvrir une foule de vérités. Or ces vérités n'eussent pas existé, si l'idée qui les contient et les enveloppe n'avait pas été conçue.

Il en est des formes organiques comme des formes géométriques. Aussitôt qu'on les suppose données, il s'ensuit immédiatement un certain nombre de vérités nécessaires, lesquelles n'existeraient pas si ces formes n'étaient pas données. Par exemple, étant donné un animal, il est nécessaire qu'il ait des moyens de nutrition et de reproduction ; et tel mode de nutrition étant donné, tels organes sont nécessaires; Guvier a bien démontré qu'il y avait une anatomie à priori que Ton pouvait construire d'après telle et telle donnée. Mais ce qui ne parait pas nécessaire, c'est que l'idée de l'animal soit donnée. Pourquoi supposerait-on un animal étemel, type absolu de tous les animaux existants ? Ne serait-ce pas là un animal- Dieu, s'il est permis de parler ainsi ? Pour que cette idée de l'animal existe, il faut une activité qui fasse la synthèse de tous les éléments dont se compose l'idée de Tanimal, et qui les distribue conformément à un plan. Sans doute, ce n'est pas par hasard et par caprice que Dieu crée telle combinaison ; et

cela même a ses lois. Mais je yeux dire que si l'activité créa* triée n'existait pas, de tels types n'existeraient pas davantage. Ce que je critique, c'est la conception d'un Dieu condamné à contempler des images, dont les exemplaires réels n'existent nulle part. Dans ma pensée, ces modèles ou essences doivent avoir leur origine et leur causalité dans la puissance et la volonté divine, aussi bien que les existences.

Pour mieux faire comprendre ce point de vue, remarquons que dans l'intelligence, telle que l'expérience nous la donne, on peut distinguer deux choses : la contemplation et la création. Il y a l'intelligence contempto^ive et l'intelligence créatrice. Lorsque nous apprenons une science, soit la géométrie, l'al^ gèbre, etc., notre intelligence ne fait autre chose que reconnaître et contempler la vérité présentée, et il en est encore de même quand nous pensons aux vérités que nous avons une fois découvertes : elles ne sont plus pour nous qu'un objet de contemplation. Sans doute, ce n'est pas là un état purement passif de l'esprit, et Aristote a eu raison de considérer la contemplation comme une activité. Hais est-ce la plus haute des activités? Au-dessus n'y a-t-il pas l'activité créatrice, celle du poète, de l'artiste, du savant même ? Ici l'intelligence ne se contente pas de contempler ce qui existe, elle produit elle-même ce qui n'existait pas encore. Molière crée le type du MisanthropCi Shakespeare celui d'Hamlet. Où l'un et l'autre avaient-ils vu ces types? NuUe part, ou du moins nulle part tout entiers. C'est le poète lui-même qui a donné nais-

5W UVRK il GflAP. iV

tance i ces fenneit à ces tjpw ; il en a oombiaé les &é* mente en un tant haroionieux et vivant; ainsi fiiit le scnipteur, le peintre, Tarcbitecte. Où était Saint-Pierre de Rome avant Mîchel*Ange 7 II i'a fait jaillir de sa pensée ; et quoi* qa'on ait mille fois rappelé le mythe de Jupiter tirant Minerve de sa cervelle, ce mythe devient pour nous id plus qu'une métaphore banale, maitf l'expression vive et exacte de la théorie que noua soutenons. Dans le génie du savant, il semble que les deux modes de rintelUgence se réunissent : car d'une part il y a poor lui contemplation d'une vérité qn'il n'a pas faite; et de l'autre, par sa découverte, il y a création des moyens par lesquels il force la vérité & se manifester; et plus il y a de création, plos il y a de génie*

Dans la pure contemplation, l'intelligence ne tire rien de son propre fond ; elle n'est qu'un miroir qui reflète un olyet supérieur h elle ; et lors même qu'on admettrait avec Leibnix que la science pure est innée, ou avec Platon que l'&me ne bit que se ressouvenir, toujours est-il que dans la science apprise, y eût-il évolution spontanée, cette évolution n'a rien de personnel, rien que l'Âme puisse considérer comme son muvre individuelle. Il n'en est pas de nrtme dans la découverte» ou dans la production poétique et artistique. Dans ces deux cas, l'âme n'a pas seulement des pensées; elle les f^UU U y a une élaboration intérieure et une activité fécondante que l'on ne peut expliquer que par le mot de création.

aussi appelle«t-on excellemment génies créateurs ceux qui

L'IDEE PUHB BT L'ACTIVITÉ CRÉATRICE S8T

ont introduit dans le monde de noovetux types, de nonvellee méthodes, de nouvelles Térités.

On comprend maintenant la différence que nous établissons entre la contemplation et la création ; et qui peut nier que le second de ces termes ne soit supérieur à Tautret Cette supé«« riorité est assez attestée par la différence de plaisir que procurent ces deux actes.

Jouir d'une vérité est évidemment moins doux que de jouir de la conquête de la vérité : contempler les belles (Buvres d'art ne peut équivaloir au plaisir de les créer : le plaisir d'une vertu éprouvée n'est rien à côté du plaisir causé par le triom^phe d'une tentation actuelle ; et en général^ l'activité productrice est supérieure à la pure contemplation*

Lorsqu'Aristote considérait la contemplation comme la plus haute des activités, c'est qu'il la comparait à l'activité matérielle qui produit au dehora; mais dans ce qu'il appelait contemplationi il ne faisait pas attention à la différence que noue avons signalée : il ne remarquait pas que dans l'intelligence pure, il peut y avoir encore deux modes d'activité* runcpiateur, l'autre punement contemplatif, et par cela même plus passif; il ne songeait qu'au plaisir infini que lui procurait à lui la découverte de la vérité ; et il ne voyait pas que cette décoa«* verte même n'était pas purement contemplative, mais qu'il y avait de sa part un déploiement d'activité inventive, et que c'est en cela même que consistait pour lui le bonheur.

Ceux qui ont dit que la recherche de la vérité vaut mieux

fM UVBE n, GHAP. IV

qoe la possession de la Tenté elle-même, ont en le pressentiment de la pensée qne nons exposons. Mais ils se sont trompés néanmoins : ce n'est pas la recherche, c'est la découverte qui est le plaisir suprême. Car chercher sans trouver n'a jamais été un plaisir. Ge n'est pas non plus lorsque Fartiste cherche péniblement son thème, qu'il est heureux : c'est lorsqu'il l'a enfanté. Ge qui est vrai, c'est que la découverte pour le savant, l'enfantement pour l'artiste, sont pour eux le suprême bonheur : mais une fois la vérité trouvée, et le chef-d'œuvre accompli, l'un et l'autre passent à d'autres découvertes, à d'autres pensées.

On comprend maintenant ce que nous appelons en Dieu la création idéale : c'est en lui un acte analogue (saufla diGFéreace de l'infini) avec ce que nous appelons l'acte créateur dans le génie humain i.

Nous concevons donc deux moments dans la vie divine (historiquement ou logiquement distincts, peu nous importe ici). Dans le premier moment, Dieu est en soi, recueillit concentré, ramassé en lui-même dans son indivisible unité. Cette unité n'est pas une unité vide et nue, d'où tout sort sans qu'on sache pourquoi (puisque n'étant rien par elle-même, elle n'aurait aucune raison de se déterminer dans un sens plutôt que dans un autre), c'est une unité active et vivante :

1. Aa reste PlafoD lui-même n'est pas éloigoé de celte pensée. (VoirRépM 1. X, Vidéâ du lit), c II y a donc trois espèces de lits : Tun qui existe en soi (Iv ri) fÙ9ti) et dont on peut dire que Dieu Ta fait, :?» fxifin «* ^^*

c'est Tabsolue détermination, l'absolue concentration de l'être: c'est le p^n.

Dieu étant ainsi conçu comme l'unité absolue, acte absolu, conscience absolue, la création commence là où Dieu sort de lui-même, et pense autre chose que lui. Or, cela même, c'est création. Il y aurait donc en quelque sorte deux créations : l'une concrète, historique, dans le temps et dans l'espace, composée d'individualités qui ont leur être propre, et se distinguent de leur créateur, au moins à cet état supérieur, où elles prennent conscience d'elles-mêmes; et une autre création que j'appelle idéale, et qui consiste dans l'invention même de ce monde, que Ton peut considérer comme conçu avant d'être produit extérieurement. Si nous appelons ce monde le verbe de Dieu, le logos divin, nous distinguerons donc avec les Alexandrins, avec Philon, deux sortes de verbe ou de logos : le verbe intérieur f et le verbe manifesté : Xoyoç IvStaOexoc, Xo^oç icpocpopcxoç. Il y aura donc toujours un monde idéal et un monde réel, un paradigme et une copie. Mais à proprement parler, ce sont là des distinctions purement logiques, empruntées au mode d'action de l'intelligence humaine, pour qui penser et faire sont deux. Cette dualité est inutile, appliquée à l'activité créatrice. Inventer et créer sont une seule et même chose. Les deux créations se confondent donc en une seule. Mais alors, on comprend ce que signifiaient les expressions de sagesse, d*art, de science, appliquées aux œuvres de la création. Dieu n'est plus un copiste qui reproduit fidèlement un modèle

S70 UVRB n CBlAP. iV

immobile; Mea ii'«sl fts un magicfen qui, par tm acte de Tolonté, évoqne des esprits préexistant dans nn mtmde supra* mondaiii : c'est mi nri crtetenr, qoi sait, qui peat et qui ^at à la fois, qui Teat à la fois le but et les moyens : le but, par une Tolonté antécédente, les moyens par une volonté conséquente, c'est-à-dire, en réalité, par une volonté unique et absolue, que nous décomposons logiquement pour nous la rapprocher de notre intelligence.

Ainsi, comme nous le disions plus haut^ le type de l'activité créatrice ne sera pas Tindustrie mécanique, Uen que ce soit de ce fait que nous soyons parti pour nous élever à Pidée de l'art divin^ et que ce soit là déjà un mode d'action bien supérieur à l'instinct machinal. €Se ne sera pas non plus Untelligence calculatrice obligée de combiner péniblement les moyens pour arriver à son but : ce sera la génie créateur, dans lequel la faculté de combiner et de prévoir est contenue, en même temps qu'elle est absorbée par une puissance plus haute : c'est le point où rinteUigence s'unira à la sensibilité et à ia volonté dans une union indivisible. Tel est le eommeiiluîre, le monogramme le plus achevé que la nature puisse nous de la sagesse divine : mais ne ToubUons pas, ce n'est qu'un mentaire ; notre connaissance de la cauee premièfe, comme Font pensé tous les grands théologiens, n'est qu'analoft^u» et non oniologique. Dieu seul se connaît téL qu'il est lui»

L Voir h, II, cb4». in.

L'IDÉE PUHB BT L'ACTIVITÉ CRÉATRICE 671

même ; nous ne pouvons le connaître que par rapport & noua. Ce serait d'ailleurs se faire illusion, et croire à tort que l'on a écarté ce quil y a de nécessairement relatif dans notre con«* naissance de Dieu, que de chercher à se représenter quelque autre chose de plus que rintelligence, en disant par exemple que Dieu est liherté, qu'il est amour» etc. Ce ne serait en effet rien dire de plus que ce que nous disons. Sans doute, Dieu est liberté absolue, mais une liberté sans intelligence n'est pas liberté : c'est le caprice, ou pour mieux dire, le fatum et le hasarda Sans doute Dieu est amour; mais un amour sans lumière n'est pas amour, et peut faire plus de mal que de bien* Il est donc liberté éclairée, amour éclairé, en un mot^ il est sagesse, eu môme temps que puissance et amour. Or, c'est surtout comme sagesse qu'il nous apparaît dans la création, et c'est par là surtout que notre raison peut trouver quelque chemin jusqu'à lui. Car quoique le monde, par son immensité et «on infinité, dénonce une puissance infinie, une telle puissance n'est pas plus l'attribut de Dieu que de son contraire. Sans doute le monde nous offre des preuves de bonté ; ou du moins, il y a beaucoup de choses bonnes dans l'univers ; mais il y a aussi beaucoup de choses mauvaises; et on comprend qu'une puissance aveugle puisse produire au hasard le bi^i et le mal : comme l'eau est un bienfait pour celui qui a soif, et un fléau pour celui qu'elle inonde. Mais ce qu'une puissance aveugle ne peut simuler, ce sont des œuvres sages, industrieuses, faites avec art : les désordres apparents qui peuvent se trouver mêlés à ces œuvres sages, ne déposent

572 LIVRE n, GHAP. IV

pas contre elles : car il n'en est pas ici comme de la bonté. On peut être bon par hasard : on ne peut être sage par hasard. On comprend qu'un désordre apparent se rencontre par acôident dans une œuvre sage ; mais on ne comprend pas qu'une combinaison sage, et surtout des milliards de combinaisons sages se montrent par accident dans une production aveugle. Quelques philosophes de ces derniers temps qui joignent à une extrême subtilité des tendances sentimentales, ont surtout caractérisé la nature de Dieu par l'amour, et semblent avoir dédaigné la sagesse, comme un attribut trop vulgaire. Il semble que ce ne soit pas une bien grande affaire que de savoir faire une aile de mouche; aussi comme preuve des causes finales on citera Tattrait, l'aspiration, la tendance, l'amour, rarement Tart^ l'artifice, l'habileté, la science. Mais des attraits et des tendances peuvent se concilier avec l'idée d'une force aveugle et débordée, qui re« jette son trop -plein et répand à la fois la vie et la mort. De tels faits ne déposent pas plus en faveur de la Providence que de son contraire. L'art de la^nature, au contraire, est un fait c éclatant et prérogatif », comme dit Bacon, devant lequel viendront toujours échouer toutes théories de combinaisons fortuites et d'instiuct aveugle. C'est aussi un fait, auquel on ne peut échapper par l'indifTérence, par l'oubli du problème, par une sorte de fin de non recevoir. On peut renoncer à se demander si le monde est fini ou infini, s'il a commencé ou s'il finira : car rien ne nous force à nous poser ces questions. Mais jamais on ne verra une fleur ^ un oiseau, un organisme humain sans

éprouver un étonnement que Spinoza appelle avec raison € stupide » puisqu'il va jusqu'à la stupéfaction. La finalité est en quelque sorte la seule idée qui soit nécessairement impliquée dans Texpérience. Je puis consulter l'expérience sans penser à l'absolu ; je puis voir des choses à côté des autres sans penser à l'espace iniSni ; je puis négliger la causalité, en tant que puissance active, et la remplacer par le rapport de l'antécédent à conséquent, ou par la généralisation des phénomènes : mais comment puis-je voir un œil sans penser qu'il est fait ponr voir, en tant du moins que je pense comme homme et non comme un philosophe systématique ? Le pour cependant ne tombe pas sous les sens, n'est pas un phénomène d'expérience : c'est une idée, ce n'est qu'une idée, mais c'est une idée tellement liée à l'expérience, qu'elle semble ne faire qu'un avec elle. Ce qu'il y a de vulgaire dans l'idée de finalité est précisément ce qui en fait la haute valeur métaphysique. Car plus la métaphysique se rattachera à la raison commune, plus elle a de chances d'être une science solide et nécessaire. Plus elle raréfiera ses conceptions, plus elle donnera lieu de croire qu'elles ne sont que les créations artificielles d'un cerveau surexcité.

.C'est pourquoi nous nous sommes attaché particulièrement dans tout ce livre, à analyser et à interpréter l'idée de combinaison qui, dans tous les temps, a été ce qui frappait le plus le vulgaire. C'est la combinaison^ c'est-à-dire la rencontre d'un très-grand nombre d'éléments hétérogènes dans un effet unique

574 LIVRB U, GHAP. IV

et détermioé, qui est la nusoa décisive de la finalité. L'accord et la proportioa qui existent entre une teUe rencontre et un td effet seraient une pure colncidenoe (c'est-à-dire on effet sans cause)» si l'effet à atteindre n'était pas lui-même la cause de la combinaison. Le mécanisme, en expliquant la production de chaque effet par sa cause propre» n'explique pas la production d'un effet par la rencontre et Y accord des causes. U est donc condamné, quelque effort qu'il &sse pour dissimuler un tel non-sens, d'expliquer l'univers par le fortuit» c'est-àdire par le hasard. Les rencontres heureuses» les circonstances favorables» les coïncidences imprévues doivent se multiplier à

l'infini» et grandir sans cesse en nombre» à mesure que l'univers passe d'un degré à un autre» d'un ordre de phénomènes à un autre. Expliquera-t-on cette faculté de combinaison que possède la nature et qui est semblable à celle des animaux industrieux» et à l'art inné des insectes» par une cause analogue» c'est-à-dire par une sorte d'instinct» la nature allant à son but comme l'animal lui-même» sans le savoir et sans le vouloir» et par une tendance innée ? on ne ferait autre chose» en admettant une telle hypothèse» que constater le fait même de la combinaison» en lui assignant une cause quelconque inconnue que Ton appellerait instinct par analogie» mais qui ne dirait rien de plus que le fait à expliquer» à savoir que la nature va vers des fins. La seule manière dont nous puissions concevoir un but» c'est de nous le représenter comme un effet prédéterminé* Hais comment un effet peut-il être prédéter»

L'IDÉE PUHS m L'AGTIVITÈ CRÉATRICE 575

œiiiéi si ce n'est en tant qu'il est dessiné à TaTance^ et pré^ rei»résdntée dans la cause efâoiente appelée à ie produire? Et oette pré^représentation on prédestination peut-elle être pour nous autre chose que Tidée de Teffet ? Et enfin que peut être une idée si œ n*est un acte intellectuel, présent à un esprit dans une conscience T

Retranchea la conscience d'un acte intellectuel, que resterait* il) si ce n'est uil concept vide, mort, un concept en puissance t Retrancfaea ce eolieept lui* môme de la cause efIQciente» que restera^t»ll| si ce n'est utle tendance indéterminée que rien ne portera vers tel effet plutôt que vers tel autre? Retranchez môme cette tendance, que restera^t^-il ? Rien^ rien du moins qui puisse servir à lier le présent avec le futur, rien qui puisse expliquer la rencontre des causes avec Teffet. Cette rencontre étant le problème à résoudre, le nœud & délier, rhypothèse de la tendance (ép^A^, ^eleç) établit déjà un cer* tain intermédiaire entre la cause et l'effet; l'hypothèse du concept (Xoyoc GTteç^oLTuhç) y ajoute un nouvel intermédiaire ; le concept conscient (voijatç wj^aew?), tel est le troisième degré, tel est le vrai lien de la cause avec l'effet. Là s'arrête la portée de notre regard : au-delà commence le domaine de llncomiaissable^ ce que les gaostiques appelaient admirablement TÂbime et le Silence. Nous avons trop le sentiment des limites de notre raison pour faire de nos propres conceptions la mesure dô l'Etre absolu^ mais nous avons trop confiance .dans sa véracité et dans sa bonté, pour ne pas croire que les conceptions

humaines oni un rapport légitime et nécessaire avec les choses telles qu'elles sont en soi. Si donc nous ayons su user de notre raison comme il convient, si nous avons obéi aussi rigoureasèment qu'il nous a été possible aux règles sévères de la méthode philosophique, nous avons le droit de croire que la plus haute hypothèse que puisse se former l'intelligence humaine sur la cause suprême de l'univers ne serait pas contredite, mais bien plutôt serait confirmée et éclaircie dans ses etecurités, s'il nous était donné, comme le dirent les théologiens, de voir Dieu !ace à face par une vue directe et immédiate. Une telle liypothèse peut bien n'être qu'une approximation de la vérité et une représentation humaine de la nature divine; mais pour ne pas être adéquate à son objet, il ne s'ensuit pas qu'elle lui soit infidèle : elle en est la projection dans une conscience finie, la traduction dans la langue des hommes; et c'est tout ce qu'on peut demander à la philosophie.