Ravaiason, Phil. du XIX* iiècle, p

en lui attribuant un trop-plein, une sorte de pléthore d*ètre dont il abandonnerait une partie comme la femelle pleine abandonne son fruit, qu'en le représentant comme un germe qui se développe et qui grandit. Nous admettons que le nom suprême de Dieu est « grâce^ don, libéralité»; mais jamais il n'a été dit que le Dieu chrétien a crée de son propre être la créature », c'est là une notion essentiellement orientale et non chrétienne. Le nihilum chrétien est un vrai nihilum, et non une partie de la substance divine annihilée ^ C'est, à ce qu'il semble, altérer profondément le dogme chrétien, que de vouloir que le monde soit fait de quelque chose^ ce quelque chose fût-il une partie de la substance divine. Nous ne pouvons mieux répondre à cette hypothèse qu'en opposant l'auteur à lui-môme : a Dieu ne passe pas tout entier dans les choses, dit-il ailleurs en résumant la doctrine de Philon : il ne leur donne pos non plus, à proprement parler, une partie de lui' même. Il se donne, il se communique, et pourtant il reste en lui-même dans son intégrité première. Rien ne vient de Dieu par séparation, mais par une sorte d*extension qui ne lui enlève rien. Notre âme est quelque chose qui vient de l'âme divine et nen est pas retranchée *. » Dans cette interprétation beaucoup plus près de la vérité, le monde n'est pas né du trop-

1. M. Ravaisson confond et enveloppe ici dans son explication deux dogmes distincts : l'incarnation et la création. Il semble que la création soit déjà une incarnation. C'est transformer le christianisme en biahmarâsme ou en gnusticisme, comme l'a justement fait remarquer M. A. Franck.

2. Ravaisson, Essai sur la Métajth. d'Ari^toie, t. IT, p. 306.

plein de Oieu, d'une partie de lui-même qu'il aurait anéantie : seulement le mot extension (ixtctveTcit) est encore trop dire; c'est faire la part trop grande à la doctrine de rémanation; et Dieu n*est paa plus augmenté que diminué par la création. La création peut donc être considérée comme un don gratuit, sans qu'on soit forcé d'aToir recours à l'hypothèse désespérée d'un Dieu qui s'annule lui-même en créant : cette hypothèse métaphysique n'ajoute rien en vraisemblance et en clarté à la seule doctrine qui puisse expliquer la création, la doctrine de l'amour divin.

Nous sommes donc ramenés au dilemme précédent : ou bien la cause suprême agit pour une fin adéquate à elle-même, c'est-à-dire absolue; et cette fin ne peut être qu'elle-même: mais alors il lui manque donc quelque chose pour être entièrement ce qu'elle doit être : elle n'est donc pas parfaite ; elle n'est donc pas Dieu; ou bien la cause suprême agit pour une fin qui n'est pas elle, par exemple le bonheur des êtres créés, et dès lors la fin n'est pas adéquate à la cause; l'être absolu agit pour une fin relative, l'être infini pour une fin finie; il semble que nous ne puissions sortir de cette alternative.

La difficulté soulevée par Spinosa irait beaucoup plus loin qu'il ne se le figure; elle n'est qu'un cas particulier de la question générale des rapports du fini à l'infini. De quelque manière qu'on se représente ce rapport, on pourra toujours dire que, si l'infini n'est pas resté éternellement seul, c'est qu'il a eu besoin du fini pour exister. Ainsi, soit que l'on

tiimeUe que Dieu a produit le moîMle par une émanation nécessaire, soit qu'on admette qu'il Tait créé librement, l'ob* jection reste toujours la même : Pourquoi a^t-ilcrèé? Pourquoi n*est-il pas resté enveloppé en lui-même? Le problème insoluble est celui-ci : Pourquoi y a-t-ll autre chose que Dieu *î Et ce problème, il faudrait être Dieu pour le résoudre; mais, puisque le monde existe, il faut quHl ne soit pas en contradic* lion avec la nature divine : dire que cette existence du monde a une fin, et que cette fin est Dieu, ce n'est pas une difHcolié déplus.

Toute la difficulté est de savoir comment Dieu peut aim(r autre chose que lui-même; mais c'est la même difficulté que de savoir comment Dieu peut penser autre chose que luimême. Celte autre chose, suivant nous, peut coexister avic Dieii sans l*augmenter ni le diminuer, sans s'ajouter à lui et sans être pris sur lui, parce qu^il n'est pas d*une commune mesure avec lui. Sans doute, cet être a en lui sa racine; mais, comme dit Técole, eminentery en ce sens que dans l'idcc de l'absolu et de Tinfini est contenue à priori la possibilités d^une multiplication infinie de l'être sans aucun changement dans la substance divine. Cette coexistence une fois admise (et elle est admise par tous les philosophes qui admettent à lu fois Dieu et le monde), le pourquoi de la création ne peut être cherché que dans le motif du bien . C'est par la bonté qu<)

!• Voir Saisset, Philos, relig,, £• partie, 3» médîhrttoti.

58 s LIVRE II. CHAP. V

Plalon, aussi bien que le christianisme, explique la produc* tion des choses.

Si l'on admet d'ane manière absolue que Dieu ne peut avoir d'autre fin que lui-même, la création est inexplicable : car, se possédant déjà» pourquoi se chercherait^il encore par uq chemin détourné? Si c'était lui-même qui se cherchât à trayers le monde, ce serait alors qu'on lui imputerait légitimement un manque et un désir.

Pour résoudre ce problème, Malebranche avait émis cette pensée singulière et profonde que le but de la création était l'incarnation de J.-C. C'était en prévision de cette incarnatioa que le monde avait été fait. L'incarnation, au lieu d'être un miracle dans cette hypothèse, était la raison même* la loi dernière de l'univers. • Dieu, dit-il, trouve dans l'incarnation du Verbe un motif non invincible, mais suffisant pour prendre la qualité de créateur, qualité peu digne de lui sans ce dénoa^ ment qu'il trouve dans sa sagesse pour satisfaire sa bonté K » Cette doctrine extraordinaire ne sauve la difficulté philosophique que pour compromettre la théologie. Si Tincarnation n'a eu lieu que pour la gloire de Dieu, où est le mérite du Rédempteur? Que deviennent l'amour et la reconnaissance qui lui sont dus ? Que si Ton retranche de cette hypothèse tout ce qui tient au dogme chrétien positif, il reste alors la doctrine brahmanique de l'incarnation, c'est-à-dire le pur panthéisme.

1 . Entretiens métaphyt., IX, 1 . — Voir Philoiophie de Malebranehê, par Ollâ- Laprune, (pm; [, cb. vu, p. 389.

Il n'y a plus à se demander pourquoi Dieu a créé le monde, puisque le monde c'est lui-même.

Malebranche dit admirablement que le monde est une œuvre a profane » et que, pour être digne de Dieu, il faut qu 11 devienne une œuvre « divine >. Mais, pour être divin, faut-il qu'il contienne Dieu en substance, et ne suffit-il pas qu'il le contienne par participation, xoivcovia? Tout ce qui sort de Dieu est divin par cela même, et d'autant plus qu'il contient plus 4'expression divine. Pour que la création soit digne de Dieu, il suffit que l'acte lui-même soit divin; il n'est pas nécessaire que le terme de l'acte le soit.

Le mot de but peut signifier deux choses : ou le motif de l'acte créateur, ou le terme de cet acte. Dieu peut agir divinement, quand même le terme de son action ne serait pas luimême. Si l'on admet que Dieu ne peut agir que pour lui-même, il faut admettre encore une fois qu'il ne peut aimer que lui-même, vouloir que lui-même ; dès lors,.la création est impossible, et cependant elle est. Si l'on admet la création, ou la coexistence de Dieu et du monde, il faut reconnaître que Dieu a pu sortir de soi ; par conséquent, que le terme de son action a pu être un autre que lui. Pour que Tacte soit divin, il suffit que le motif le soit. Que ce motif soit tiré de sa puissance, de sa sagesse ou de sa bonté, ou des trois attributs à la fois, ou même que ce mo^îf ne puisse être représenté à l'entendement humain, il suffit que nous en concevions la possibilité pour que l'acte ne perde pas son caractère de divin, quand même le terme en resterait profane.

Si Dieu, comittB perfection absolae, m peut atoir crié le monde dans un but égoïste (car alors le plus simple était de ne pas créer du tout), si d'un autre côté on ne peut supposer qu'il a créé par hasard et par jeu (Zcùç liratCtv xo^Atminoac), il s^ensuit quMI ne peut atoir Aiit le monde que dans lintérét des êtres

créés, c'est-à-dire par bonté (i^^^^ ^^ *• ^•î^^ç <hf**^ **^)' Telle est, du moins, la seule manière dont l'esprit humain puisse se représenter la raison de la création ; telle est, traduite en langage humain, la seule hypothèse qui permette de cont^ voir la relation de Tlnfini et du fini, de rimparfait et du pa^ fait, du créateur et de la créature.

Mais le mal? ^ Le mal n*aurait pu être, pour là bonté difine, une raison de ne pas créer, que s*il dotait, par la nature des , choses, remporter sur le bien en quantité: car, qu*il y aitane part de mal dans la création, c*est ce qui peut très bien itre une conséquence inévitable de la création même, comtoe les Stoïciens, les Alexandrins et Leibniz l'ont prouvé. Les athées expliquent le mal en disant qu'il est une conséquence inèritable des lois naturelles. Cette explication est précisément h justification de la Providence. Si, en effet, le mal est une conséquence des lois de la nature, ou il fallait quMl n'y eût pas de nature, ou le mal devait coexister avec la nature. Supposons, par exemple, que la douleur soit une conséquence nécessaire de la sensibilité, ou bien il fallait qu*il n'y eût pas d'êtres sensibles, ou il fallait qu'ils souffrissent. Toute la question revient donc à bavoir lequel valait le mieux, ou qu*il y efit une nalaref

OU quil n'y en eût pas ; ou qu'il y eût des êtres, sensibles, ou qu*il n*y en eût pâs. Si la mort est la conséquence de la vie» Dieu ne pouvait empêcher la mort qtt*en supprimant la vie. Dieu est donc impuissant, direz-vous. On a suffisamment répondu à cette difficulté. Toute création implique condition et limitation, et par conséquent déftiut : ce qui se traduit en souffrance dafts Tordre de la sensibilité, et en péché dans l'ordre de la volonté.

La seule question est donc de savoir si la quantité du mal remporte sur la quantité du bien dans l'univers. Dans ce second cas seulement, la Providence serait sans excuse. Or nous croyons que l'expérience et le raisonnement attestent suffisamment que C'est le bien, et non pas le mal qui l'emporte, non seulement dans l'univers en général, mais dans la vie humaine en particulier. Leibniz disait spirituellement : t II y a plus de maisons que d'hôpitaux, » et Tun de ses disciples, ren-, chérissant sur sa pensée, ajoutait : « Il y a plus de cuisiniers que de médecins. » Il est difBcile, d*ailleurs, de juger une telle question en se contentant d'en appeler aux faits et à l'humeur de chacun : le jugement dépendra trop de Timagination et de Il sensibilité. Une imagination ardente «t sombre prendra (out en mal ; une imagination douce et aimable verm tout en beau. Il faut d'autres principes pour décider. Or, si l'on remonte aux principes, je pense que le mot de mal ne ^ut avoir qu'u» sens précis en philosophie, à savoir : un principe do destruction; ti le bien, au contraire, est nn pHncii^s d<$ iMservtar>n. flors de

là, il n'y a qu!arbitraire let fantaisie. Ces définitions posées, ce qui prouve manifestement que le bien l'emporte sur le mal, c'est que le monde subsiste. Là où le principe de destruction remporte sur le principe contraire, rien ne dure et même rien ne peut se former. Un peuple voué à l'anarchie se dissout nécessairement, ou est absorbé par de plus puissants que lui. Or c'est un fait certain que le monde dure, et cela depuis assez longtemps pour qu'on soit assuré que ce n*est pas par accident. C'est une preuve suffisante que, dans l'univers pris dans son ensemble, l'ordre l'emporte sur le désordre. Biea plus, non seulement le monde dure, mais la science nous apprend qu'il a toujours été du simple au complexe, du moins parfait au plus parfait : or, plus un mécanisme est complexe, plus il est difficile à conserver. Il faut donc que la force conservatrice de l'univers aille toujours en croissant; ou plutôt que le principe du bien qui est dans l'univers soit non seulement conservateur, mais organisateur, créateur, promoteur. Il faut qu'il y ait assez de bien pour déborder dans des créations nouvelles et dans des créations de plus en plus compliquées.

Or ces principes peuvent s'appliquer non seulement au bien abstrait de l'univers en général, mais encore au bien senti, au bien des êtres sentants et conscients en particulier. En effet, ce qui est vrai du bien et du mal en soi est vrai du plaisir et de la douleur. Le plaisir doit être un principe de conservation, et la douleur un principe de destruction ; par cela seul que l'humanité dure, il faut que la douleur y soit infiniment moins répan-

due que le plaisir. Le philosophe pessimiste par excellence, Schopenhauer, croit pouvoir démontrer philosophiquement la prédominance de la douleur sur le plaisir, et voici comment il raisonne : « Toute vie se résume dans Teffort, et Teffort est toujours douloureux : donc la vie est douleur. » On peut rétorquer cet argument en disant : c La vie est active ; or l'action est toujours accompagnée de plaisir; donc la vie est plaisir; » et ce second argument me parait beaucoup plus solide que le premier. Il n'est nullement vrai que Teffort soit toujours douloureux. Il ne Test, au contraire, que par exception et quand il dépasse nos forces ; autrement, un certain degré d'effort est un plaisir; et, sans effort, pas de plaisir. L'effort qu'il faut faire pour gravir une montagne, l'effort du chasseur à la poursuite du gibier, ou du penseur à la recherche d'un problème, un tel effort contient plus de plaisir que de peine ; et la peine n'y est qu'un assaisonnement du plaisir. Or la vie en général, dans l'état sain, ne demande qu'un effort moyen : et cet effort est juste ce qu'il faut pour se sentir vivre. Le mal ne vient donc pas de l'effort, mais du conflit entre les forces extérieures et les nôtres propres : or c'est ici que nul ne peut démontrer que les forces extérieures sont nécessairement maîtresses dans cette lutte : bien plus, c'est le contraire qui est évident ; autrement Tespèce humaine n'y survivrait pas.

Leibniz semble croire qu'il y a danger à soutenir que le bonheur des créatures est la seule fin que Dieu se soit prof osée en créant le monde; car alors, dit-il, € il n'arriverait n;

m LIVJIE H, QHAP* V

pècbéi hy 9)^beuri {^ ipèmQ pm: conconoiUoce î meu aurait choisi um suite de po^siUes, où toi|&co$ (uoU sçraleat exclus. » MaiSi on parlant du bleu do$ êtres créés, on no peut entendre autre chose que « le plus grand bien possible^ f^aM sapimid^ & ce qui laisse subsister toutes les explications de Leibniz; ; cetu ré^ervQ faite» nous maintenons que le tercne de Taclion diviac ne pent être que la créature et non pas le créateur ; autremeut il ne serait pas sorti de lui-upême, puisque par hypothèse il est absolu et parfait, et qu'il ne lui manque rien.

Ëst*ce à dire cependant que ce soit dans la sensibilité des êtres sentants et vivants qne nous trouverous cette fin sans laquelle Tunivers no n^ériterait pas d'exister? Sans doute le bonheur des êtres créés, vivants et sentants est et doit Atre une des fins de la création. Mais en est-ce la fin dernière? Y a-til dans le bonheur (si on le confond avec le bien de la sensibilité) une valeur assea grande pour que Dieu se soit décidé à créer uniquement en faveur de nos jouissances fragiles et passagères? De ce que Dieu n'aurait pas eu pour but en créant l'absolu lui-même, s'ensuit-il qu'il puisse agir pour un but qui ne contiendrait pas quelque chose d'absolu ? Une bonté tout humaine, qui ne oe proposerait que de donner 4es loisirs, eomme la mère & des enfants g&tés, est-elle celle que Ton peut attribuer au Tout-Puissant'} Son amour ne doit-il pas entendre notre bien d'une manière plus élevée que nous ne Tentendrions' nous-mêmes si Ton nous consultait? Que s'il y a des créatures qui n'ont que la sensibilité en partagOt k joui»*

LA FIN SUPBÈlIté DK LA KATURE 50t

b&iic« est poor elki la fin dtroièfe; mais elles ne sont elles* mêmes que dee ans relatives poor le créateur; et quant aux créatures ehes lesquelles la sofisibilité s'unit à la raison, les fins de la première doivent èli^ subordonnées k celles de lu seconde.

Sera-ce donc intelligence (soit cbez Tbomme, soit che2 toute autre créature pensante) qui sera le but de la nature? La nuture existet-elle, comme ont dit les Indiens, pour être contemplée par Thomme ou par un èlrè raisonnable, quel qu'il soit? « Mais , dit Kant avec profondeur, ce n*est pas dans l'homme la faculté de connaiire, la raison théorique qui donne une valeur à tout ce qui existe, c'est-à-dire queriiomme n'existe pas pour qu'il y ait un contemplateur du monde. En effet, si cette contemplation ne nous représente que des choses sans but, ce seul fiiit d'être connu ne peut donner au monde aucune valeur; et il faut déjà lui supposer un but final, qui lui-même donne un but à la contemplation du monde ^ 9 Ainsi, être contemplé, être connu n'est qu'une des fins de l'existence du monde ; et il faut qu'il en ait encore une autre pour que celle-là même ait une valeur. La science n'est donc pas la fin absolue de l'univers.

C'est par ces raisons que Kant arrive à conclure que la fin suprême de l'univers, n'étant ni dans la sensibilité ni dans rintelligënce contempIatlve> ne peut être que dans la moralité.