CHAPITRE XL QUATRIÈME PARTIE DU POÈME

§ iOâ. Origine de l'enseignement «ous forme alléyerleo-énigmatique. — Une vérité, une doctrine , peut être tellement profonde ou abstraite que l'exposé ou renseignement

i54 COMMENTAIRE.

qu'on en donne est inaccessible el obscur pour le plus grand nombre des hommes; quelquefois aussi la chose enseignée resle obscure, parce que celui qui Ta enseignée n'a pas su l'exposer clairement. Dans cette 4« partie du Poëme, jl s'agit non pas d'un enseignement qui est obscur par suile de la diffîcullé de la matière ou du peu d'aptitude de celui qui le donne; il s'agit d'un enseignement qui, bien que la matière soit claire par elle-même, et que le Maître soit capable de l'enseigner avec lucidité, est cependant^ quant à la forme, rendu obscur de propos délibéré el avec intention. Or, l'enseignemeni devant naturellemenl viser avant tout à la clarté dans la forme, il semble que rendre avec intention cetle forme obscure, soit le comble de l'absurde. Sans vouloir justifier entièrement l'emploi des formes obscures employées avec intention , nous devons cependant expliquer comment il s'est fait que dans l'Antiquité, en Orient et au Moyen Age, on ait si souvent favorisé cette tendance de rendre l'enseignement ou les expressions dont on se servait, aussi énigroatiques que possible. Une première cause qui fit donner à l'enseignement une forme obscure et énigmatique , c'est le désir qu'on avait de faire du savoir un objet de possession personnelle, individuelle, exclusive. Ce que de tout temps les hommes ont estimé el désiré le plus, c'est le pouvoir, c'est-à-dire la faculté de réaliser et d'utiliser ù leur profit el en aussi grand nombre que possible, les choses qu'ils répulaient être des biens ou qu'ils jugeaient pouvoir contribuera leur bonheur. Voilà pourquoi, même dans la religion, on considérait et on estimait le plus dans les dieux le pouvoir ou la puissance surhumaine qu'on leur attribuait, et on les adorait précisément et souvent uniquement, parce qu'on les jugeait capables de venir en aide aux faibles humains qui invoqueraient leur secours ou qui parviendraient à se les rendre favorables. Ensuite les hommes s'étant aperçus que pour acquérir le pouvoir ou la faculté de réaliser certaines choses profitables, mais difficiles à exécuter, il &U lait savoir ou connaître les moyens de les produire, ils virent dans le savoir ou dans la science non pas seulement un moyen Je puis: sance, mais la puissance elle-même. Aussi, dans les langues anciennes, l'idée de savoir se trouve-t-elle exprimée le plus souvent par des termes qui signifient proprement et originairement pouvoir (sansc. djan, pouvoir, engendrer; isl. kanna, pouvoir; %n, génération; sansc. djnâ, connaître; lat. gnosco;a\\. kennen). Dans l'An-

l'allégorie énigmatique. 155

liquité , niéine en Grèce, on ne distinguait pas non plus toujours nettement, ni dans la pensée, ni dans Texpression, entre Yart^ la pratique ou le pouvoir-faire el la science ^ la théorie et le savoirfaire; et bien que cette distinction soit nettement établie aujourd'hui , elle n'est cependant pas marquée par des termes différents dans les langues germaniques, qui, traditionnellement, expriment encore aujourd'hui l'idée de savoir par un terme qui signiûe proprement pouvoir; ex. angl. J kan réady je puis lire, pour dire je sais lire. L'intime connexion qui existe entre le pouvoir-faire et le savoir-faire était surtout bien sentie au seizième siècle, où la science allait se renouveler, et chez le peuple anglais, qui n'estime la science que dans son application à la pratique. Aussi. Bagon le philosophe a-t-il proclamé, et a-t-il eu raison jusqu'à un certain point de proclamer que savoir c'est pouvoir,

§ t05. lia science considérée contme une propriété. —Dans l'Antiquité, le savoir ayant été assimilé au pouvoir, on conçoit que l'on ait songé à s'approprier le savoir ou la science, comme on s'appropriait le pouvoir. Au lieu de considérer la science* comme une chose essentiellement spirituelle , telle que la raison, l'intelligence el le langage , qui , par leur nature ,' appartiennent à l'espèce ou à rhumanité plutôt qu'à l'individu , et doivent profiter à celui-ci comme un bien général propre à l'espèce; au lieu de considérer la science à ce point de vue philosophique, on ne vit en elle qu'un pouvoir qu'il fallait s'approprier pour en user et jouir individuellement. Comme on recherchait la science par égoïsnie,*on s'en réservait aussi, par jalousie, la propriété exclusive. On ne communiquait pas volontiers à d'autres la science qu'on possédait. Voilà pourquoi il est dit dans les anciennes traditions qu'il fallait contraindre par la force Protée , les Sybilles, les I^thies , etc., à rendre leurs oracles. On transmettait à d'autres sa science seulement à l'article de la mort, ainsi qu'on le faisait pour les richesses el la propriété, et on la transmettait, conrnie celles-là, seulement à ses héritiers naturels, aux membres de sa famille et tout au plus encore à ceux qu'on aimait ou qu'on favorisait plus particulièrement. C'est ainsi, par exemple, que, selon les traditions norraibes, le dieu Qàinn^ caché sous le nom de Grimnir^ communiqua sa science seulement à son protégé Agnarr (voy. Grimnismâl) ; que la magicienne Byndla révéla ses connaissances à son favori Ouâr (voy. Bijudlu-

156 COMMEM'AIRE.

liôd); et que le sage Gripir ne dévoila Tavenir qu'au profil de son neveu Sîgurd (voy. Gripis-spâ). Chez les Grecs, Tinitiation aux mystères n'était accordée que comme une faveur ou comme un privilège. La science ainsi communiquée ou transmise était révélée, on le conçoit, sous le sceau du secret et à titre de mystère; et comme ce mode de communication devint de plus en plus généralement usité, on s'explique par là comment, chez les Scandinaves par exemple, le mol hrûna (norr. rûna; sansc. çravana, audition, tradition), qui» dans l'origine, signifiait simplement tradition ou science traditionnelle (cf. p. 5), a pu prendre dans la suite la signification de iradi^ tion secrète ou de mystère.

§ tCMI. lia seience eaiise de eombat. — La science étant devenue , comme la richesse et le pouvoir, un objet de possession, de jalousie et de vanilé personnelle, elle devint également un sujet de rivalité, èl, par suite, une cause de lutte, de joule et de combat. De même qu'il y avait des combats où la victoire restait à celui qui était supérieur par l'adresse et la force physique , de même il y savait aussi des combats de science où la victoire restait au plus savant. Ces combats de science n'étaient pas simplement des joutes ou des jeux, c'étaient des combats sérieux, au point que la victoire remportée dans ces /ultes donnail droit de vie et de mort sur le vaincu, tout comme, dans les combats ordinaires, la supérioririlé de la force physique donnait droit de vie et de mort au vainqueur sur le vaincu.

Dausl'lnde c'était surtout la philosophie ou la théologie qui faisait l'objet de ces lulles acharnées où il y allait de la vie et de la mort. Telles furent, par exemple, les joules entre le bouddhiste Vandt elle brahmane Kahora, disciple d'Ouddâlaka, et entre ce même bouddhiste et Achtàvàkra fils de Kahora (voy. Poèmes islandais, p. 249). Les philosophes hindous avaient une si haute opinion de la supériorité et de l'empire absolu que donnaient la sagesse et la science à celui qui les possédait, qu'ils étaient convaincus qu'/hdra lui-même, le chef des dieux populaires, serait obligé de céder son trône à celui qui lui serait supérieur en sagesse. Or, on croyait que par la pénitence contemplative (sansc. tapas^ v. p. 141) on pouvait parvenir au suprême degré de la science et de la puissance, C'est pourquoi les pénitences terribles que s'imposaient certains anachorètes faisaient trembler pour sa domination le dieu incJra. Aussi,

l'allégorie ÉN16MATIQUE. J57

pour ne pas courir le risque d'avoir à céder sa place à ces Pénitents, il leur envoyait quelquefois de chârm^mies Apsarases (Nymphes célestes) qui, par l'amour qu'elles leur inspiraient, les détournaient de leurs eontemplaiions et leur faisaient ainsi perdre le fruit de leur pénitence.

Odinn^ le dieu Scandinave, n'était pas moins jaloux q\i* Indra de la sagesse et du savoir d'autrui ; il craignait d'être surpassé par les Vanes (voy. p. 166), qui étaient les rivaux des Ases^ et par les lotneSy qui étaient leurs ennemis déclarés (voy. p. 114). Aussi fit*il de fréquents voyages dans le Séjour des loinesy afin de mettre leur sagesse à l'épreuve et constater par lui-même sa supériorité. Dans ces épreuves ou joutes de savoir, il y allait toujours de la vie pour celui qui était vaincu. C'est ainsi, par exemple, que Odinn lutta de science, avec Tïotne Vafthrudnh\ et, après l'avoir vaincu, le contraignit à se donner la mort {Poèmes tsland., p. 261)^

Chez les peuples sémitiques c'était pi-incipalement en donnant des énigmes ù résoudre qu'on éprouvait la sagacité et le savoir de ses adversaires. De là , chez les anciens Hébreux, Arabes et Éthiopiens, les traditions sur les énigmes que se proposaient réciproquement le roi Salomon et la reine de Saba. De là aussh, les énigmes que Sêm^on le fort donnait à résoudre à ses concurrents (voy. Juges, ch. 14, V. 13). Pour rendre la victoire'plus difïicileetpluschanceuse, les questions proposées dans les joutes de science où il y allait de la vie du vaincu étaient présentées le plus souvent sous une forme énigmatique. Ainsi en Grèce, tandis que les brig^^nds Sinnis et Procrustès forçaient les voyageurs à lutter corps à corps avec eux, la Sphinx de Thèbes proposait aux passants des énigmes, et les déchirait lorsqu'ils n'étaient pas en état de les résoudre.

Dans les contes persans et arabes, on voit figurer des princesses qnî proposaient à leur prétendants des énigm.es, sous condition qu'ils obtiendraient leur main s'ils les devinaient, mais qu'ils seraient mis à mort s'ils ne parvenaient pas à les résoudre. Encore au commencement du treizième siècle, nous voyons la Guerre de la Wartbourg, joule poétique où les adversaires Klingsor de Hongrie et Wolfrarfi d'Eschenbach se proposaient réciproquement, sous forme d'énigmes, des questions de philosophie et de théologie mystique et allégorique. C'est ainsi que , de conséquence en conséquence , le savoir, considéré comme un objet de propriété

d§8 COMMENTAIRE.

individuelle , el étant devenu par cela même un objet de jalousie et de rivalité^ revêtit forcément de plus en plus des formes énigmatiques et obscures.

§ t09. Valeur supérieure attribuée aux' formes mystérieuses. — Mais ce n'était pas seulement pour s'assurer plus facilement la propriété exclusive du savoir, et par conséquent une supériorité personnelle sur les autres hommes, qu'on revêtit la science de ces formes énigmatiques et obscures, c'était aussi afin de faire passer la science ainsi exprimée pour une science supérieure et quelquefois même pour une révélation surhumaine. En effet, comme on attribuait aux dieux non-seulement le plus grand pouvoir, mais aussi le plus grand savoir, on supposait que' cette science était tellement profonde qu'elle n'était que très-peu accessible à Tintelligence humaine , et l'on croyait par conséquent que la-forme mystérieuse et obscure était l'expression naturelle des vérités divines. Aussi, toutes les fois qu'on voulait faire passer l'énoncé d'une vérité quelconque pour un oracle divin , on l'exprimait d'une manière mystique, énlgmatiquè et obscure. Tel est le style employé dans les oracles supposés rendus par les dieux : renoncé de ces oracles était généralement obscur, non pas seulement parce que l'obscurité favorisait l'interprétation de l'oracle selon les circonstances, mais encore et surtout parce que le langage obscur passait pour être le signe caractéristique de la parole divine. Cette opinion passa des religions polythéistes aussi dans les religions monothéistes. De là le style obscur employé dans certaines prophéties, non pas tant parce qu'elles exprimaient les secrets de l'avenir que parce qu'elles étaient censées reproduire le langage de la divinité. Ensuite, comme on supposait que Dieu n'énonçait pas sa Loi el ses vérités d'une manière explicite et simple pour l'instruction, la direction et l'édification des hommes, on dut aussi supposer que, toutes les fois qu'on trouvait dans les livres prophétiques des énoncés simples, clairs et directs , ces passages renfermaient un sens caché indirect et supérieur au sens littéral. De là le système d'interprétation allégorique des livres sacrés , qui était déjà en usage chez les Hindous, et qui passa de Flnde dans l'Asie occidentale. Chez les Juifs, celte interprétation était surtout adoptée par les Pharisiens et les Esséniens. Philon d'Alexandrie l'employa en philosophie, et par lui elle fut transmise également aux théologiens chrétiens d'Alexan-

l'allégorie ÉN1GMÂT1QUE. 17)9

drie, surtout à Ongène^ qui l'appliqua à rinlerprétation des saintes écrilùres et qui en répandit l'usage dans toute l'Église. Les Néoplatoniens Temprumèrent aux docteurs juifs et aux*docieurs chrétiens, et l'adoptèrent même pour l'inlerprélation des mythes du paganisme grec et pour l'explication des poèmes d'Homère. Aussi cette interprétation , appliquée à la fois à la mythologie païenne et aux livres de l'Ancien el du Nouveau Testament, répandit-elle tellement le goût de l'allégorie, que celle-ci devint au Moyen Age la forme la plus usitée , non-seulement dans la théologie et la philosophie , mais encore dans la science et dans la poésie.

§ tOS. lie langage artifieiel préféré au langage naturel. — Gomme on.nitribuait un langage extraordinaire, mystique, énigmatique et allégorique aux diieux et même à la Divinité, et que par cela même ce langage obscur passait pour être supérieur à tout autre , les classes élevées et privilégiées de la société s'en servaient également par opposition au langage simple et naturel du peuple. Il arriva même que langage artificiel devint synonyme de langage supérieur, et que langage naturel fut synonyme de langage vulgaire. De lu , par exemple , dans l'Inde le nom de Sans^ crit (artificiel) choisi pour désigner la langue que parlaient les hommes des castes supérieures, les Brahmanes et les Kchatryas, et le nom de Prakrit (naturel) employé pour désigner la langue que parlaient les femmes et les hommes des deux castes inférieures. Le langage artificiel étant ainsi préféré au langage naturel, il arriva qu'au Moyen Age la poésie des nobles et des chevaliers s'efforça de se distinguer, par sa diction recherchée et artificielle, de la poésie populaire, qui s'en tenait à un style plus simple ùl plus intelligible. Aussi les meilleurs d'entre les troubadours provençaux, les modèles de la poésie chevaleresque, tels que Arnaud el Guiraut Riquier^ s'exprimaienl-ils d'une manière obscure et presque énigmatique. Ce style recherché, on le désignait en Provence par les expressions techniques de dus (fr. clos, caché) pour dire qu'il était inintelligible, une lettre close, pour le vulgaire ou les gens du peuple, et de car (fr. cher, précieux*) pour dire qu'il était seulement à l'usage des gens précieux ou de bel air.

Dans le Nord aussi , les Scaldes norrains employaient le style

* Trobar en car as rimas ^ composer en style précieux; trobar.elus, composer en style couvert.

artificiel» recherché el énigmatique dans les chants lyrico-épiques destinés, à célébrer les rois et les héros. L'expression technique usilée par ces» poètes pour désigner ce style était ôliôsi (obscur) ou folgit (caché*). Les derniers restés de ce langage recherché, considéré comme approprié surtout au parler des gens comme il faut, se retrouvent dans le Marinistne des Italiens, le Cultisme de l'école de Gongora en Espagne, Y Euphuèsisme des Anglais du règne d'Elisabeth , le style élégant de Hoffmunnswaldau en Allemagne et le style précieux si bien cultivé à l'hôtel de Rambouillet.

Comme ce langage recherché el obscur passait pour être celui des gens de distinction , et comme le plus grand nombre des lecteurs se piquaient naturellement d'honneur d'appartenir à cette classe et d'avoir l'intelligence assez formée pour comprendre ce langage, on employait quelquefois le style énigmatique et obscur comme un moyen ou artifice oratoire toutes les fois qu'on voulait donner une certaine importance à un sujet ou à un fonds de pensées qui, s'il eût été exprimé en langage simple ^ aurait paru ou trop ordinaire ou trop vulgaire. En effet, c'est un moyen oratoire de donner un certain relief à une trivialité, que d'intriguer le lecteur par la forme ou la manière dont on la dit; et le lecteur est surtout intrigué par la forme si elle est mystérieuse et énigmatique et si l'auteur donne à en tendre, qu'il faut une intelligence supérieure pour saisir sa pensée. C'est ainsi que Dante, après avoir dit que Virgile lui ferma les yeux de ses mains devant la Gorgone, ajoute :

vous qui avez les intelligences saines,

Remarquez la doctrine qui se cache Sous le voile de ces vers étranges. {InfernOy 9, Sli).

D'après les considérations qui précèdent , on comprendra comment on a pu croire que les esprits supérieurs devaient s'exprimer dans un langage recherché et artificiel , et comment ce singulier préjugé a dû produire et foire adopter le style mystérieux, allégorique et énigmatique.

§ ton. lie langage obseur motiTé par la préeaiifioii. — Une troisième cause qui a fait adopter le style obscur et énigmatique se trouve dans le danger qu'il y avait, dans certaines circonstances, d'exprimer certaines choses d'une manière claire et

* Voy. Skaldskaparmdl y 74.

l'allégorie ÉNfGMATlQUE. 461

explicite. La prudence conseillait dans ces cas d'avoir recours à l'expression obscure, afin d'éviter toute persécution de la part de la tyrannie séculière ou de l'intolérance ecclésiastique. C'est ainsi, par exemple, que l'auteur de l'Apocalypse, qui considérait A^éron comme V Antechrisi; ôésignvi cet empereur par le nombre C66 (Apocalypse, chjp. 13, V. 18). Pour retrouver dans ce nombre le nom de Néron indirectement exprimé, il fallait savoir d'abord qu'en hébreu cet empereur était appelé A^eron Qesaf (Néron César), et ensuite que dans l'écriture hébraïque, ainsi que dans celle de la plupart des peuples sémitiques, on écrit seulement les consonnes, laissant au lecteur le soin d'y ajouter par la pensée les voyelles sousentendues; de sorte que Néron Qesar s'écrivait, en supprimant les voyelles sous-entendues, NRVN QSR, Enfin il fallait se rappeler que les Hébreux, comme la plupart des peuples de l'Anllquilé, employaient les caractères de l'alphabet en guise de chifiFr.es pour exprimer les nombres. N équivalait à 50, R à 200, V à 6, Q à 400, S à 60. En addiiionrjanl les nombres exprimés par les lettres dont se composait le nom NRVN QSR, on arrivait au nombre 666, lequel était l'équivalent numérique du nom de Néron , et pouvait, par conséquent, servir à désigner mystérieusement cet empereur '.

Telles furent les trois causes principales qui firent naître et adopter, dans rAniiquilé, en Orient et au Moyen Age, les formes allégoriques, obsc\ires et énigmatiques. Ces formes furent aussi employées dans la poésie, surtout dans la poésie didactique. L'Allégorie et TEnignie se rencontrent non-seulement dans l'Ancien et dans le Nouveau Tesiament (ex. Proverbes de Salomon; l'Apocalypse), mais encore dans la poésie norraine (ex. Vafthrudnismâl), dans la poésie allemande (ex. la Guerre de la Waribourg), dans la poésie italienne (ex. la Divine Comédie), etc. En employant la forme allégorico'énigmatique , l'auteur des Chants de Sol ne fit donc rien d'extraordinaire , rien qui ne fût déjà connu de ses contemporains et même de ses compatriotes. 11 employa cette forme, non pas pour cacher aux autres sa science et pour pouvoir ainsi en jouir à lui seul (voy. p. 143); il ne l'employa pas non plus par précauiion ou par prudence de peur de s'exposer à la persécution (voy. p. 160); il l'employa en partie, parce que de son temps on estimait celte

1 M. Edouard Reuss , professeur à la Faculté de Théologie de Strasbourg , a découvert et expUqué ce mystère en 1835.

i62 COMMENTAIRE.

forme recherchée et (fifficile à manier comme le suprême degré de l'art et de la science (voy. p. J^O) , et en partie aussi afin d'intriguer le lecieur et de donner par là aux vérilés morales, d'ailleurs assez ordinaires, qu'il se proposait encore d'exprimer dans la quatrième partie de son poëme , un certain relief^t une plus grande importance. Voilà pourquoi, après avoir employé successivement la forme de V exemple (voy. p. 48), la forme du conseil (voy.. p. 66), la forme de la vision (voy. p. 80), il voulul couronner son œuvre en employant encore la forme de Vallégorie énigmalique. C'est sous celle forme-ci qu'il exprima trois préceptes moraux, dont nous allons indiquer d'abord le sens abstrait et général, et en expliquer ensuite l'expression allégorique et énigmalique que l'auteur a choisie pour revêtir et cacher à la fois ce sens abstrait. Celte partie du poëme est naturellement la plus difficile à comprendre et, par conséquent, à expliquer. Aussi a-t-elle été toujours jusqu'ici une véritable crux interpretum,

' a) Première /Éllégorie énigmalique.

§ t tO« lie fond et la forme de cette Allégorie* — Le fond de celte Allégorie est un précepte de morale que l'auteur des Chants de Sol veut donner, et qui se résume en ceci : «Évitez la ruse et* l'astuce qu'engendie la cupidité et qu'elle met au service de la violence et de la lerreur; éviiez-les, car elles conduisent au meurtre, lequel, une fois commis, fait naître parmi les hommes des veagances et des haines éiernelles. » Ce précepte, que nous venons d'énoncer ici sous la forme directe de l'avertissement, prit dans la pé^nsée du poëte une forme moins directe, mais non moins significalive. Au lieu d'engager le lecteur à éviter le danger, le poëte se contente de le signaler, à peu près comme l'historien et le fabuliste exposent le fait ou l'apologue, et abandonnent le plus souvent au lecteur le soin de tirer de ce fait ou du récit de cet apologue une conclusion morale, ou d'en extraire pour lui-même une règle de ^ conduite. Ainsi , au lieu de donner le précepte , en disant : Évite la ruse et l'asluce, etc., notre poëte dit : La ruse et l'astuce nées de la cupidité se meltent au service de la violence, etc. En énonçant ce fait, le poëie veut signaler le danger qu'il faut éviler, et en signalant indirectement le danger, il donne également d'une manière indirecte un avertissement au lecteur, et par suite un pré-

lA PREMIÈRE ALLÉGORIE ÉNIGMATIQUE. 163

cepte de morale. Cependant l'auleur ne voulait pas se borner à donner d'une manière abstraite des préceptes moraux. Poète , Il cherchait une forme poétique. Or, il arrivait d'abord à la forme poétique en personnifiant la ruse, la violence, la cupidité, la terreur, etc. Par la personnification de ces idées abstraites, le précepte moral prit déjà une forme plus concrète, telle que celleci par exemple : « La Ruse et l'Astuce , filles de l'Avarice , se t mettent -au service de la Force et de la Terreur, etc.» Mais cette forme allégorique n'était pas encore tout ce que se proposait le poète : il voulait non-seulement une forme allégorique , mais une forme allégoricO'énigmaiîque. Pour arriver à celte forme allégorico' énigmatiquej il fallait encore désigner ces personnages allégoriques d'une manière plus ou moins énigraatique. Or', pour le faire convenablement, l'auteur devait éviter, d'un côté, de donner à ces personnifications allégoriques des noms qui auraient exprimé d'une manière trop manifeste la signification de ces personnages. Mais, d'un autre côté, en choisissant des noms énigmatiques , le poète était tenu à ne pas procéder en cela par pure fantaisie. Dans tout ce qu'il imaginait et inventait, il fallait qu'il s'appuyât sur des données traditionnelles et scientifiques plus ou moins connues de ses contemporains. Car s'il eût procédé d'une manière tout à fait arbitraire et sans s'appuyer sur aucune donnée historique ou philosophique connue, il aurait énoncé des choses d'une obscurité à jamais impénétrable pour tout le monde, et non des énigmes destinées à être résolues par le savoir et la sagacité du lecteur. Aussi bien l'auteur des Chants de Sol n'a-t-il rien inventé ni imaginé qui fût inextricable et inintelligible. Il a donné aux personnages allégo-. liques, à la Ruse, à l'Astuce, à l'Avarice, à la Force, à la Terreur, les noms énigmatiques et obscurs, il est vrai, mais cependant intelligibles, deBiiigvo)\ de Listvôr, de Niôrdur, de Herdir et iïOrgan, Il importe donc d'expliquer maintenant ces noms et de montrer comment le poète a pu les choisir et s'en servir pour désigner par eux les personnages allégoriques qu'il avait imaginés.

§11 1. Signification du nom allégoricoénigmatiqiue de IViordur* — Aux yeux des peuples pasteurs de l'Antiquité, tels que l'étaient les Scythes , les sources où ils abreuvaient leurs troupeaux passaient naturellement pour une richesse, un bienfait» et par suite pour les symboles ^u bien-être et de l'abondance. Aussi

les Scythes, qui claîent à la fois les ancêires des Sarmates, pères des Slaves , et les ancêtres des Gètes , pères des Germains et des Scandinaves, adoraient-ils une divinité qui , selon eux, présidait aux sources et par suite à Tabondance et au bien-être de la nation. Cetie divinité, ils l'appelaient FrinJus (Frémissant , Effervescent, Jaillissant; cf. norr. brinna p. brinda, pétiller, brûler; hrinda, p. vrinda, jaillir, lancer). Ce nom de Vrindus, qui signifiait Jaillissant, était d'abord seulement du genre masculin (cf. ail. der Bom^ der Quell); mais en prenant ensuite encore la signification tropique de source', et par suite celle d'origine et de mère/W devint aussi du genre féminin (cf. ail. die Quelle). Le nom de Vrivdus étant ù la fois masculin et féminin, il y eut également eu mythologie un dieu et une déesse portarfl tous deux le nom de Vrindus, et présidant Tun et l'autre aux sources, aux lacs, au bien-être et ù l'abondance. Comme Vrindus était non-seulement un dieu, mais aussi une déesse, et qu'en grec les mots signifiant source, lac", sont féminins; les Grecs, en citant ce nom scythe de Vrindus, lui donnèrent la terminaison féminine usitée dans leur propre langue. Le féminin Vrindus fut donc rendu en grec par Rhindè, que les Latins changèrent naturellement en Rinda (voy. Pline, Hist, nai., 6, 7). Chez les Scythes eux-mêmes, le genre féminin prédominait de plus en plus sur le masculin dans le mot Vrindus, tontes les fois que ce mot signifiait source, comme synonyme d'oricfine. Voilà pourquoi les sources, dont se formaient les rivières, et les lacs d'^ù sortaient encore comme d'une source les fleuves, furent appelés par les Scythes, non pas Pères, mais Mères des fleuves (HÉROD., IV, 52), d'après une idée analogue ù celle qui a aussi fait donner plus tard au grand réservoir d'eau à Lisbonne le nom de Mère des eaux (portug. mai das agoas). Lorsque les Scythes , originaires des pays appelés aujourd'hui le Turkestan , se furent établis sur les bords de la mer Caspienne et de la mer Noire, où ils purent se livrer ù la pêche et à la navigation, nouvelles sources de richesses pour eux, ils considérèrent aussi le dieu et la déesse Vriudus comme présidant également ù la pêche et à la navigation fluviale et côtière. Comme les Scythes prétendaient que beaucoup de rivières et de fleuves, surtout ceux qui se jetaient dans la mer Noire, prenaient leurs sources dans des lacs, ces lacs, qui de leurs eaux alimentaient ainsi la mer (scyth. Tama, redoutable mer; sansc. timiy océan), reçurent non-seulement le nom de

LA PREMIÈRE ALLÉGORIE ÉNIGMATIQUE. i65

Mères des fleuves, mais encore celui de Sources de l'océan (scylh. lama-vrïndus'y Pline, Tcme-rinda). Voilà pourquoi les deux yrindus, le dieu et la déesse des sources, fureni aussi mis en rapport avec le dieu de Tocéan, appelé par les Scyihes Tama-masa-das, c'est-à-dire le Beaucoup-sachant (^niasa-das, zend maz-dao) ou le Génie du Redoutable (Tama) ou de l'océan. Ensuite, comme chez les peuples de TAntiquiié Tenu jaillissante était l'emblème du sperme fécondateur et que d'ailleurs l'idée de source réveillait naturellement celle d'origine, de génération et de mère, le dieu el la déesse VrinduSy qui présidaient aux sources, furent aussi préposés à la génération et à la fécondation. En cette qualité, le dieu et la déesse Vrindus entrèrent dès lors en rapport , d'un côlé , avec le Soleil fécondateur Targiiavus (Brillant par la large), autrement appelé OUosuros (Le dieu des pâturages) et surnommé le Mai/re (Pravys), et de Vautre, avec la Lune-Mère, appelée Noble Dame (ArUm-pasa) el surnommée la Maîtresse (Pravaïa), Aussi chez les Slaves, qui étaient issus delà branche sarmate des Scythes, le dieu et la déesse Vrindus furent- ils considérés comme le père et la mère de Pravys el de Pravaïa; et de même que ce peuple avait formé son nom de Skve par transposition de celui de Svale (soleil, solaire*), de même il changea le nom de Vrindus en celui de Vnirdus (cf. Jornandes deJordaneSfScandinovia deSkadvînavia), qui plus tard se changea à son tour en celui de Nirdus, Chez les peuples de la branche gélique, le dieu des eaux et de l'abondance, Vrindus, prit les noms épiihétiques de Chaguneis (Agréable; norr. Hœnir p. Hagunir, Baunir) et de Vili (Agréable), lesquels effacèrent dans la suite le nom de Vrindus^ qui disparut ainsi de la mythologie des Gètes et ne fut pas transmis par eux à leurs descendants, les Germains et les Scandinaves. Aussi les Germains et les Scandinaves n'eurent-ils plus de dieu du nom de Rindus ou Rindur, Mais quant à la déesse Vrindus, elle se maintint sous ce nom même dans la religion des Gètes et elle fut transmise aux Germains et aux Scandinaves, qui lui donnèrent dans leur idiome le nom de Rindur (p. Hrindus). Seulement les Germains qui habitaient les bords orientaux de la mer Baltique, et surtout les Svèves (p. Svaves, Slaves), qui étaient un peuple ger-

1 Cf. not. p. 185. Les Slaves se considéraient comme les fils du Soleil de la même manière que leurs cousins les Germains se disaient issus de Tiu-isko (Tenant de Tiu ou du Ciel), c'est-à-dire du Soleil fils du Ciel.

nianiquc mêlé à des Slaves, comme l'indique le nom même deSvaves, qui est dérivé de celui de Slaves , donnaient ù la déesse Rîndus, à l'exemple des Slaves, le nom de Nirdus. C'est celle-là même que Tacite, dans sa Germanie, appelle Nerthus, et qui est identique avec la déesse Rindur des Scandinaves. Quant au dieu Friwdus, qui avait reçu chez les peuplés gétiques les noms de Haguneis el de Vili , il fut transmis sous ces noms à leurs descendants les Scandinaves, et figura par conséquent dans la mythologie norraine sous le nom de Hœnir et de Vili, el non sous celui de Rindwr, qui aurait été le corrélatif du nom de la déesse Rindur, Le dieu Vrindus n'étant plus traditionnel dans leur religion, les Scandinaves, el principalement les Svèdes, qui étaient en rapport plus direct avec les Slaves, qu'ils appelaient Vanes (russe pan, sieur), adoptèrent des Vanes le dieu Nirdus, qui pasjsa dans la mythologie norraine sous le nom de Niordur, Les Scandinaves ne s'aperçurent pas que leur déesse Rindur (Vrindus) était oiiginairenient l'épouse ou la sœur de Niordur (Vrindus), Aussi ne songèrent-ils pas à associer de nouveau la déesse Rindur au dieu Niordur nouvellement introduit dans leur religion. Ayant déjà antérieurement adopté des Finnes la déesse de la chasse, dont ils traduisaient le nom par celui de Skadi (Nuisible), les Scandinaves faisant de Niordur non-seulement le dieu de la pêche, mais aussi celui de la chasse, le considérèrent pour cette raison comme répoux de Skadi, et dès lors n'ayant plus besoin d'une déesse pour l'associer à NHirdur, ils se dispensèrent d'adopier encore des Slaves la déesse Nirdus comme sœur et épouse du dieu Nirdus, Aussi n'y eut-il pas dans la mythologie norraine de déesse H^iôrdr correspondant au dieu Niôrdr, Mais dans cette mythologie le dieu Niordur passaii, comme chez les Slaves (Vanes), pour le père de Freyr (slav. Pravy) et de Freyia (si. Pravaïa); et tous les trois, le père et les deux enfants, vu leur origine slave (vane) , furent appelés les dieux Vanes. A'/ordur était considéré comme présidant à toutes les sourires de l'abondance et du bien-être; il était en général le dieu des richesses, et pour cette raison il fui surnommé le riche.

Après l'iniroduction du christianisme dans le Nord, Niordur partagea le sort de tous les dieux du paganisme; de divinité adorée el iûvoquée qu'il était, il devint un génie ou démon infernal (v. p. 122). En effet, en sa qualité de dieu des richesses, il se confondit, dans la pensée des chrétiens, avec le dieu Plutu$ (gr. Ploutos, richesse),

lequel lui-même s'éiait confondu avec Pluiôn (gr. Plouiôn , Enrichissant) ou Dis (Riche, lat. dis p. dives, riche), qui était le dieu de l'Empire souterrain (lat. infera) et devint dans la légende chrétienne le Prince de TEnfer (voy. Î)ante, Inferno), D*un autre côté, comme Mammon avait été identifiéavec Pluton (voy. p. 122), Niordur se confondit également avec le dieu Mammon, Or, Mammon, le démon des richesses, était aussi le dieu deTavarice, et l'avarice étant, selon la doctrine chrétienne, la source .ou la racine de^tout mal, ce démon put être considéré, pour cette raison encore, comme le Mal suprême, comme le Chef des démons; il devint par conséquent prince de l'Enfer, pour une double raison, d*abord comme s'étant identifié avec Pluton, et ensuite comme le souverain Mal. Aussi l'auteur des Chants de Sol avait-il déjà antérieurement (voy. p. 422) représenté Niôrdr comme le Seigneur de l'Enfer et lui avait donné le nom épilhétique de Avide de possession. •

§ tt!9* Biiig-^oi* et liist-^or. — L'avarice 'étant la source de tout mal, Niôrdur, qui la représentait, pouvait être considéré comme le père allégorique des neuf péchés capitaux (voy. p. 105). Les mots désignant le péché et le vice étant du genre féminin dans les langues du Nord, le poète représente JSiôrdur comme le père de neuf filles, symboles des péchés. Les noms propres qu'il assigne à ces neuf filles de Niordur n'appartiennent pas à l'ancien fond de la mythologie norraine, mais ils ne sont pas non plus entièrement de l'invention du poète. C'est que cet auteur a pris dans les récits populaires neuf noms qui étaient des noms de filles deIotnes(voy. p. 146) et de Valkyries, c'est-à-dire d'êtres mythologiques devenus démons dans le christianisme , et en donnant une interprétation allégorique à ce&noms, il s'en est servi pour désigner les neuf*filles de Niordur. L'hauteur cite quatre de ces noms dans les strophes 76 et 79 (p. 185) , ce sont Bing-vôr, Lisl-vôr, Baug-vôr et Krepp-vôr. Tous les quatre se terminent en vôr (réservée) , qui est un terme poétique pour désigner la jeune femrae, la vierge, en tant qu'elle est modeste et réservée {vôr). De Biûg-vôr (Vierge retorse) et de Lisi-vôr (Vierge artificieuse), le poète a fait ici les personnifications ou les symboles de la Ruse et de l'Astuce , et ainsi , en employant ces noms à la fois allégoriques et énigmatiques , il parvint à donner à l'expression de son précepte moral une forme allégorico-énigmatique. Ensuite, pour énoncer que la Ruse et V Astuce se mettent au service

i68 COMMENTAIRE.

de la Violence (Herdir) et s'appuient sur la Terreur (Organ), le poêle dit que Biug-vôr (Vierge relorse) et Usi-vôr (Vierge artificieuse) sont assises à la porte du palais de Herdir^ sur la chaise de Organ, Par le nom énigmatique de Herdir (Acéré), le poëte désigne Tancien dieu de la guerre et des combats , qui a été transformé en un démon de l'Enfer et est employé ici comme le symbole de la violence. • Voici les raisons et les combinaisons sur lesquelles s'appuie le choix que le poëte a fait du nom de Herdir (Acéré).

§ 1 13* Explication du nom de Herdir* — Les ancêtres des Scandinaves, savoir les Scythes, adoraient comme dieu suprême le Ciel, qu'ils désignaient sous le nom de Luisant ou Brillant (scylh. Divus, sansc. diaus p. divas; hi. dius, cf. sub diu; gr. Zeus p. divs). En donnant au dieu Ciel des Scythes le nom grec de Zett5, Hérodote (Liv. 4, ch. 59), ou bien ignorait le vrai nom du dieu Scythe^ ou bien, par un motif religieux, ne voulait pas renoncer. Cependant, en le nommant Zeus, Hérodote énonça, sous la forme correspondante grecque, le véritable nom du dieu scythe. Ce dieu Dïvus (le Ciel) était adoré surtout comme dieu de la pluie, du vent, de Torage, et p^r suite comme Arroseur ou Fécondateur; et en celte dernière qualité il porta le nom de Aime-Pluie (scyth. Pirch. unis) sansc. Parddjanyas, Nuage orageux ; kimro-thrace, Herk-unes; pelasge-étrusque, Herk-ules), CommeFécondateur de la terre (scvth. apia, voy. p. 176), le dieu Divus devint ensuite, dans la mythologie, répoux (ïApa (Terre), et ces deux conjoints mythologiques Divus et Apia furent considérés par les Scythes comme les parents primitifs des dieux et des hommes, comme Ouranos (Ciel) et Gè (Terre) chez les Grecs, ou comme Tien (Ciel) et Ti (Terre) chez les Chinois. Dès lors Divus eut encore le nom épitbélique de Pappa (Hérod., Papaïos), qui, dans Tidiome scythe, signifiait p<?re (cf. fr. papa) ou aïeul (cf. gr. pappos^ arm. pap, aïeul), et énonçait que Divus était 'le père des dieux (cf. gr. Zeus-Patcr, Ciel-Père; lat. Jupiter p. DiU'Pater, Ciel-Père ; gréco-phryg. Zèus-papas, Ciel-Père), et par suite Vaïeul des hommes, c'est•.^-dire d'abord Taïeul de la race scythiqueen particulier, et puis, par extension, l'aïeul des hommes en général. Comme père des dieux, Divus était aussi leur chef et par conséquent le dieu suprême. Comme aïeul et dieu suprême des Scythes, de ce peuple dont Toccupation principale et la plus honorée était la guerre, Divus-Pappa fui aussi adoré comme dieu de

LA PREMIÈRE ALLÉfiORfE ÉNlGH^TfQUE. i69

laguerre, et cela d'autant plus facilemeut qu'il était encore, sous le nona de Pirchunis (Aime-Pluie) dieu du vent et de Torage, et que, suivant une association d'idées aSvSez ordinaire dans TÂntiquité, la guerre et le combat, à cause du tumulte* et de la fureur qui les accompagnent, étaient assimilés à un orage (cf. goth. dvalms, fureur, et gr. polemos p. tpolemos, la guerre), de sorte que la qualité de dieu delà tempête impliquait également celle de dieu de la guerre. Aussi le nom épithétique de Vâtans (Aime-Orage) que portait sans doute encore Divus^ le désignait ù la fois comme dieu des tempêtes et comme dieu des combats. Cette attribution de dieu de la guerre, bien qu'elle n'eût rien de commun avec la nature fondamentale ou primitive de Divus comme Ciel^ devint cependant, dans la suite, l'attribution principale de ce dieu, de sorte que les historiens grecs et latins (Hérod. , 4, 59; Tacite, Hist., 4, 64; Am. Marcellinus, 34, 2; Jornandès, 3S) représentaient généralement le dieu suprême des Scythes (Divus), des Goths (Tivus) et des Germains (Ziu), non comme le dieu Cie/, mais comme le dieu de la guerre, et le désignaient par conséquent tous , non par les noms de Ouranos ou de ZeuSy mais sous les noms équivalents grecs ou latins de Ares on Mars,

Parce que Divus, le dieu des combats, était aussi le dieu suprême, il eut le seul entre tous les dieux scythes l'honneur d'être représenté par un signe symbolique. Ce signe était un glaive fiché en terre sur la butte de rassemblée (cf. Hérod., 4, 62) ou sûr le tertre du tribunal (norr. lôgberg, bulle du jugement). D'après ce signe symbolique qui le représentait (voy. Lucien, de Jove Trago, cap. 42), Divus reçut lui-même le surnom de Glaive (scyth. Gaizus, gr, Gaisos;^f, celt. Hesus; cf. goth. Rada-gaisus ; vieux saxon Cheiui; cf. Cheru'skes, Issus de Cheru; anglo-sax. Ear; norr. hiôrr),

Divus fut reconnu et adoré en sa qualité de dieu Ciel aussi longtemps que dans la langue scythe le mot divus désigna le ciel. Mais lorsque dans la suite le motsi'ar remplaça celui de divus pour désigner le firmament, et que Divus, ^utre son attribution primi*tive de dieu du Ciel , eut encore d'autres attributions plus importantes qui effacèrent la première ; lorsque, enfin, les peuples gétiques eurent substitué à l'ancien nom scythe du ciel (divus , svar) celui de himins (goth. himins; norr. himin; vieux haut-ail. himil)^ alors le rapport mythologique entre le dieu traditionnel Tius (l'ancien Divus des Scythes) et le ciel s'effaça complètement. Aussi les

i70 , COMMEIHTAIRE.

peuples géiiques considéraient-ils Tiu5 (p. Tivus, Divus)^ d'après la tradition, non plus comme le dieu Ciel, mais uniquement comme le dieu suprême, comme le père des dieux et des hommes, et principalement comme le dieu de la guerre. Ils changèrent par conséquent i' ancien nom épithétique âe pappas en celui de Allfadar (Père universel) et le nom de Gaizus en celui de Hairus (mœso-golh. hairus, norr. /liorr, glaive) ou en celui de Cheru (vieux sax. Cheru; anglo-sax. Ear),

Le dieu du Venl Vâians, qui était originairement identique avec le dieu Tius, se sépara de lui pour se conslituer, comme une divinité distincte, sous le nom de Wédan (norv, Odinn), et cette nouvelle divinité se subsifiua peu à peu à Tius (norr. liyr) comme dieu suprême et même en grande partie comme dieu de la guerre. Cependant, dans la mythologie norraine, Tyr (l'ancien Tius des Gètesy le Divus des Scythes) se maintint surtout avec ses attributions de dieu de la guerre; il passa toujours pour fomenter la haine et la guerre entre les hommes et pour être Tennemi de la paix et de la réconciliation (voy. Gylfaginning, p. 29). De même que anciennement Divus avait porté chez les Scythes le nom épithétique de Gaizus (Glaive), Tyr (l'ancien Divus) reçut aussi chez les Scandinaves le nom poétique de Hiôrr (Glaive). L'auteur des Chanis de Sd/ pouvait donc convenablement désigner le dieu l^r par un mot norrain signifiant Glaive, Or, comme il fallait désigner ce dieu par un nom énigmatique, le poète choisi t le mot Tierdir (acéré), qui était le nom poétique du glaive considéréaupointdevue de sa trempe comme acier durci; et comme ce mot était peu usité et partant peu connu, l'auteur put l'employer pour en faire le nom propre énigmatique ^r lequel il désigna Tyr, ledieude la guerre. Or, après l'introduction du christianisme, Tyr le dieu delà guerre était devenu un démon infernal, le démon de la violence, ayant son palais dans l'Enfer; et c'est pourquoi le poète dit ici que les Filles de Niôrdur étaient assises comme servantes ou gardiennes aux portes du palais de l'Acéré ou de Tyr, semblables aux Yalkyries qui se tenaient aussi aux portes du palais d*Odinn ou de la Halle-des-Occis (norr. Val-hôll),

§114. lia signiflcation du nom d'Organ. — La terreur a pour efifet de paralyser pour quelques instants ceux qui l'éprouvent. Aussi dit-on métaphoriquement que la terreur glace et pétrifie. Cet eflet de paralysie on l'attribuait à une espèce d'ensorcellement

LA PREMIÈRE ALLÉGORIE ÉNIGMATIQUE. i7i

OU de charme exercé par les personnes ou les choses terribles. Cet ensorcellenieni ou celle fascinalion s'opérait, comme on croyait, principalement par le regard ou par Taspecl des yeux. C'est par un regard bienveillant et amoureux qu'on charmaîi ; c'est par le regard envieux ou le mauvais œil (hébr. aïn râ; ital. indocchiatura) qu'on jetait le sort sur quelqu'un ou qu'on lui faisait un maléfice; c'est par un regard terrible et fixe qu'on paralysait les mouvements d'un animal ou d'une personne. Les Grecs se servaient du terme* de gorgos (terrible) pour exprimer cette qualité du regard terrible. De \h le nom de Gor^d.ou Gorgona, qui désignait à la fois un monstre de l'Enfer (voy. Homère, Odyssée Wj 634) et un animal-monstrueux de l'Afrique qui, par la terreur qu'il inspirait, paralysait ceux dont les regards tombaient sur lui. Bien que les mythes sur la Gorgone se soient multipliés et spécifiés dans'la suite, ce nom exprimait toujours en général un monstre fabuleux qui glaçait, pétrifiait et tuait ceux qui voyaient son visage terrible. Aussi la Gor^ione est-elle restée dans l'Antiquité le symbole de la Terreur qui pétrifie , et c'est ce caractère qu'elle a conservé dans la science mythologique du Moyen Age. Du latin, Go/'^dna les érudits anglo-saxons et islandais auront pu faire le nom de Gorgân, d'où, par l'intermédiaire de Horgân, se sera formé le mot orgân (cf. espag. huracan, fr. ouragan, ail. orkan), qui est devenu masculin comme désignant quelque chose de terrible. Si, dans le Moyen Age chrétien, les dieux mêmes du paganisme furent transformés en démons (voy. p. 466) et, comme tels, relégués dans l'Enfer, à plus forte raison les monstres de la mythologie ancienne durent retrouver leur pls^ce dans l'Enfer chrétien. C'est ainsi que nous rencontrons dans l'Enfer de Dante le Cerbère, le Minotaure, les Centaures, les Harpyes et d'autres monstres de la poésie épique et mythologique des Grecs. L'auteur des Chants de Sol, quoiqu'il n'ait pas connu Homère, place cependant comme lui Orgân dans l'Enfer; il considère ce monstre comme le symbole de la Terreur, et il imagine que, semblable au Cerbère et à V Argus des anciens, il remplit dans l'empire souterrain les fonctions deGardien. En celte qualité il est représenté assis aux portes du palais de VAcéré (Herdir). Ensuite, pour exprimer, d'une façon allégorico-énigmatique, l'idée que la Ruse et l'Astuce s'allient à la Terreur et s'appuient sur elle, notre auteur dit que Vierge retorse et Vierge artificieuse sont assises sur le banc de Gorgân à côté de lui. Puis, pour

exprimer l'idée que la Ruse et rAsUice, alliées à la Terreur, sont avides de répandre le sang, le poêle représente les filles de NiOrdiir respirant ou soufflant le sang, ce qu'il exprime en disant que le sang découle de leurs narines. Pour désigner énigipatiquenîent le sang versé par l'épée, le poète l'appelle la rosée des épêes ou des fers. Enfin, pour exprimer l'idée que le sang, quand il est versé, provoque la vengeance , le poëte dit que la rosée des fers excite la haine entre les hommes.

Après cette explication des différentes expressions allégoricoénigmaliques , et après l'indication de l'idée qui en constitue le fond , on comprendra maintenant la strophe suivante ainsi conçue :