QUATRIÈME PARTIE DU POÈME

§ 104. Origine de l’enseignement sous forme allégorico-énigmatique. — Une vérité, une doctrine, peut être tellement profonde ou abstraite que l’exposé ou l’enseignement

qu’on en donne est inaccessible et obscur pour Je plus grand nombre des hommes; quelquefois aussi la chose enseignée reste obscure, parce que celui qui l’a enseignée n’a pas su l’exposer clairement. Dans cette 4® partie du Poëme, il s’agit non pas d’un enseignement qui est obscur par suite de la dilliculté de la matière ou du peu d’aptitude de celui qui le donne; il s’agit d’un enseignement qui, bien que la matière soit claire par elle- même, et que le Maître soit capable de l’enseigner avec lucidité, est cependant, quant à la forme, rendu obscur de propos délibéré et avec intention. Or, l’enseignement devant naturellement viser avant tout à la clarté dans la forme, il semble que. rendre avec intention celle forme obscure, soit le comble de l’absurde. Sans vouloir justifier entièrement l’emploi des formes obscures employées avec intention , nous devons cependant expliquer comment il s’est fait que dans l’Antiquité, en Orient et au Moyen Age. on ait si souvent favorisé celle tendance de rendre l’enseignement ou les expressions dont ou se servait, aussi énigmatiques que possible. Une première cause qui fil donner à l’enseignement une forme obscure et énigmatique , c’est le désir qu’on avait de faire du savoir un objet de possession personnelle, individuelle, exclusive. Ce que de tout temps les hommes ont estimé et désiré le plus, c’est le pouvoir, c’est-à-dire la faculté de réaliser et d’utiliser à leur profit cl en aussi grand nombre que possible, les choses qu’ils réputaieni être des biens ou qu’ils jugeaient pouvoir contribuer à leur bonheur. Voilà pourquoi , même dans la religion, ou considérait et on estimait le plus dans les dieux le pouvoir ou la puissance surhumaine qu’on leur attribuait, et on les adorait précisément et souvent uniquement, parce qu’on les jugeait capables do venir en aide aux faibles humains qui invoqueraient leur secours ou qui parviendraient à se les rendre favorables. Ensuite les hommes s’étant aperçus que pour acquérir le pouvoir ou la faculté de réaliser certaines choses profitables, mais difficiles à exécuter, il fallait savoir ou connaître les moyens de les produire , ils virent dans le savoir ou dans la science non pas seulement un moyen de puissance, mais la puissance elle-même. Aussi , dans les langues anciennes, l'idée de savoir se trouve-t-elle exprimée le plus souvent par des termes qui signifient proprement et originairement pouvoir (sansc. djan, pouvoir, engendrer; isl. kanna, pouvoir; kyu, génération; sansc. djnâ, connaître; lat. ^nosco; ali. kennen). Dans l’An-

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l’allégorie énigmatique.

liquité, même on Grèce, on ne dislingiiait pas non plus toujours nettement, ni dans la pensée, ni dans l’expression, entre l'art, la pratique ou le pouvoir-fairc et la science, la théorie et le savoirfaire; et bien que cette distinction soit nettement établie aujourd’hui, elle n’est cependant pas marquée par des termes différents dans les langues germaniques, qui, traditionnellement, expriment encore aujourd’hui l’idée de savoir par un terme qui signifie proprement pouvoir; ex. angl. 1 kan read, je puis lire, pour dire je sais lire. L’intime connexion qui existe entre le pouvoir-f'aire et le savoir-faire était surtout bien sentie au seizième siècle, où la science allait se renouveler, et chez le peuple anglais, qui n’estime la science que dans son application à la pratique. Aussi Bacon le philosophe a-t-il proclamé, et a-t-il eu raison jusqu’à un certain point de proclamer que savoir c’est pouvoir.

§ 10&. Il» Mclenee coaiHidérée comme une propriété.

— Dans l’Antiquité, le savoir ayant été assimilé au pouvoir, on conçoit que l’on ait songé à s’approprier le savoir ou la science, comme on s’appropriait le pouvoir. Au lieu de considérer la science comme une chose essentiellement spirituelle , telle que la raison, l’intelligence et le langage , qui , par leur nature , appartiennent à l’espèce ou à l'humanité plutôt qu’à l’individu , et doivent profiter à celui-ci comme un bien général propre à l’espèce ; au lieu de considérer la science à ce point de vue philosophique, on ne vit en elle qu’un pouvoir qu’il fallait s’approprier pour eu user et jouir individuellement. Comme on recherchait la science par égoïsme , on s’en réservait aussi, par jalousie, la propriété exclusive. On ne communiquait pas volontiers à d’aulresJa science qu’on possédait. Voilà pourquoi il est dit dans les anciennes traditions qu’il fallait contraindre par la force Protée , les Sybilles, lus Pythies , etc., à rendre leurs oracles.* On transmettait à d’autres sa science seulement à l’ariicle de la mort, ainsi qu’on le faisait pour les richesses et la propriété, et on la transmettait, comme celles-là, seulement- à ses héritiers naturels, aux membres de sa famille et tout au plus encore à ceux qu’on aimait ou qu’on favorisait plus particulièrement. C’est ainsi, par exemple, que, selon les traditions norraines , le dieu Odiitn , caché sous le nom de Grimnir, communiqua sa science seulement à son protégé Ajinnrr (voy. Grimnismâl) ; que la magicienne Htjndla révéla ses connaissances à son favori Otiàr (voy. Hijndlu-

liôd); cl c|iie le sage Gripir ne dévoila l'avenir qu'au profil de son ïuivùu Sigurd (voy. Gi ipis-spà). Chez les Grecs, l’iniliation aux mystères n'élaitaccordée que comme une faveur ou comme un privilège. La science ainsi communiquée ou transmise était révélée, on le conçoit, sous le sceau du secret et à litre de mgsière; et comme ce mode de communication devint de plus en plus généralement usité, on s’explique par là comment, chez les Scandinaves par exemple, la mol hrüna (iiorr. rûna; sansc. çravana, audition, tradition), qui, dans l'origine, signifiait simplement tradition ou science traditionnelle (cf. p. 5), a pu prendre dans la suite la signification de tradition secrète ou de mystère.

§ ICK). liik Mcienee eaiiMe de eombat. — La science étant devenue, comme la richesse et le pouvoir, un objet de possession, de jalousie et de vanité personnelle, elle devint également un sujet de rivalité, et , par suite, une cause dodutle , de joûte et de combat. De même qu'il y avait des combats où la victoire restait à celui qui était supérieur par l'adresse et la force physique, de même il y avait aussi des combats de science où la victoire restait au plus savant. Ces combats de science n'étaient pas simplement des joùtes ou des jeux, c'étaient des combats sérieux, au point que la victoire remportée dans ces luttes donnait droit de vie et de mort sur le vaincu, tout comme, dans les combats ordinaires, la supérioririlé de la force physique donnait droit de vie et de mort au vainqueur sur le vaincu.

Dansl’lnde c’était surtout la philosophie ou la théologie qui faisait l’objet de ces luttes acharnées où il y allait de la vie et de la mort. Telles furent, par exemple, lesjoûies entre le bouddhiste Yandi et le brahmane Kahora, disciple d’Ouddàlaka, et entre ce même bouddhiste et Achtâvakra fils de Kahora (voy. Poèmes islandais, p. 249). Les philosophes hindous avaient une si haute opinion de la supériorité et de l’empire absolu que donnaient la sagesse et la science à celui qui les possédait, qu’ils étaient convaincus qa Indra lui-même, le chef des dieux populaires, serait obligé de céder son ti'ône à celui qui lui serait supérieur en sagesse. Or, .on croyait que par la pénitence contemplative (sansc. tapas, v. p. 141) on pouvait parvenir au suprême degré de la science et de la puissance. C’est pourquoi les pénitences terribles que s’imposaient certains anachorètes faisaient trembler pour sa domination le dieu Indra. Aussi,

l’allégorie énigmatique.

pour ne pas courir le risque d’avoir à céder sa place à ces Péniienis, il leur envoyait quelquefois de charmantes Apsarases (Nymphes célestes) qui, par l’amour qu’elles leur inspiraient, les détournaient de leurs contemplations et leur faisaient ainsi perdre le fruit de leur pénitence.

Odinn, le dieu Scandinave, n’élait pas moins jaloux qu’indra de la sagesse et du savoir d’aulrui; il craignait d’étre surpassé par les Vanes (voy. p. 166), qui étaient les l’ivaux des Ascs, et par les lotnes, qui étaient leurs ennemis déclarés (voy. j). 11-1). Aussi fil-il de fréquenls voyages dans le Séjour des lotnes, afin de mettre leur sagesse à l’épreuve et conslater par lui-méme sa su|)ériorité. Dans ces épreuves ou joûles de savoir, il y allait toujours de la vie pour celui qui était vaincu. C'est ainsi, par exemple, que Odinn lutta de. science avec l’Iotne Yafthrudnir, et, après l’avoir vaincu, le contraignit à se donner la mort {Poèmes island., p. 261).

Chez les peuples sèmitiijues c’éiaii principalement en donnant des énigmes à résoudre qu’on éprouvait la sagacité et le savoir de ses adversaires. De là , chez les anciens Hébreux, Arabes et Éthiopiens, les traditions sur les énigmes que se proposaient réciproquement le roi Salomon et la reine de Saba. De là aussi, les énigmes que SimsoH le fort donnait à résoudre à ses conenri-ents (voy. Juges, ch. 14, V. 12). Pour rendre la victoire plus dilTicileetpIuschanceuse, les questions proposées dans les joutes de science où il y allait de la vie du vaincu étaient présentées le plus souvent sous une forme énigmatique. Ainsi en Grèce, tandis que les brigands Sinnis et Procruslès forçaient les voyageurs à lutter corps à corps avec eux, la Sphinx de Thèbes proposait aux passants des énigmes, et les déchirait lorsqu’ils n’étaient pas en état de les résoudre.

Dans les contes persans et arabes, on voit figurer des princesses qui proposaient à leur prétendants des énigmes, sous condition qu’ils obtiendraient leur main s’ils les devinaient, mais qu’ils seraient mis à mort s’ils ne iiarvenaient pas à les résoudre. Encore au commencement du treizième siècle, nous voyons la Guerre de la' Warthoiirij , joute poétique où les adversaires Klingsor de Hongrie .'et Wolfram d’Eschenbach se proposaient l'éciproquement, sous forme d'énigmes, des questions de philosophie et de théologie mystique et allégorique. C’est ainsi que , de conséquence en conséquence, le savoir, considéré comme'un objet de propriété

COMMËNTAIRE.

individuelle , el étuiit devenu par cela même un objet de Jalousie et de rivalité, revêtit forcément de plus en plus des formes énigmatiques et obscures.

§ 109. Valeur supérieure attribuée aux for mes mystérieuses. — Mais ce n’était pas seulement pour s’assurer plus facilement la propriété exclusive du savoir, el par conséquent une supériorité personnelle sur les autres hommes, qu’on revêtit la science de ces formes énigmatiques et obscures, c’était aussi afin de faire passer la science ainsi exprimée pour une sbience supérieure et quelquefois même pour une révélation surliumaiiie. En effet, comme on attribuait aux dieux non-seulement le plus grand pouvoir, 'mais aussi le plus grand savoir, on supposait que cette science était tellement profonde qu’elle n’était que très-peu accessible à l’intelUgence humaine , et l’on croyait par conséquent que la forme mystérieuse et obscure était l’expression naturelle des vérités divines. Aussi, toutes les fois qu’on voulait faire passer l’énoncé d’une vérité quelconque pour un oracle divin , on l’exprimait d’une manière mystique, énigmatique et obscure. Tel est le style employé dans les oracles supposés rendus par les dieux : l’énoncé de ce.«, oracles était généralement obscur, non pas seulement parce que l’obscurité favorisait l’interprétation de l’oracle selon les circonstances, mais encore et surtout parce que le langage obscur passait pour être le signe caractéristique de la parole divine. Cette opinion passa dès religions polythéistes aussi dans les religions monothéistes. De là le style obscur employé dans certaines prophéties, non pas tant parce qu’elles exprimaient les secrets de l’avenir que parce qu’elles étaient censées reproduire le langage de la divinité. Ensuite, comme on supposait que Dieu n’énonçait pas sa Loi et ses vérités d’une manière explicite et simple pour l’instruction, la direction et l’édification des hommes, on dut aussi supposer que, toutes les fois qu'on trouvait dans les livres prophétiques des énoncés simples, clairs et directs, ces passages renfermaient un sens caché indirect et supérieur au sens littéral. De là le systèane d’interprétalion allégorique des livres sacrés , qui était déjà, en usage chez les Hindous , el qui passa de Tlnde dans l’Asie occidentale. Chez les Juifs, celle interprétation était surtout adoptée par les Pharisiens et les Essénieus. Philon d’Alexandrie l’employa en philosophie, et par lui elle fut transmise également aux tHéologiens chrétiens d'Alexan-

l’allégorie énigmatique. i.'i9

drie, surtout ù Ovigène, qui l’appliqua ù rinlei prétation des saintes écrilures et qui en répandit l’usage dans toute l’Église. Les Néoplatoniens l’emprunièrent aux docteurs juifs et aux docteurs chrétiens, el l'adoptèrent même pour l’inlerpréiation des mythes du paganisme grec et pour l’explication des poèmes d’Homère. Aussi celte interprétation , appliquée à la fois à la mythologie païenne et aux livres de l’Ancien et du Nouveau Testament, répandit-elle tellement le goût de l’allégorie, que celle-ci devint au Moyen Age la forme la jilus usitée, non-seulement dans la théologie et la philosophie, mais encore dans la science et dans la poésie.

§ lOS. lie langage arlifieiel préféré au langage naturel. — Comme oh attribuait un langage extraordinaire, mystique, énigmatique et allégorique aux dieux et même à la Divinité, el que par cela môme ce langage obscur passait pour être supérieur h tout autre , les classes élevées el privilégiées de la société s’en servaient également par opposition au langage simple et naturel du peiqîle. Il activa même que langage artificiel devint synonyme de langage supérieur, et que langage naturel fut synonyme de langage vulgaire. De lù, par exemple, dans l’Inde le nom de Sanscrit (artificiel) choisi pour désigner la langue que parlaient les hommes des castes supérieures, les Brahmanes et les Kchatryas, et le -nom de Prakrit (naturel) employé pour designer la langue que parlaient les femmes et les hommes des deux castes inférieures. Le langage artificiel étant ainsi préféré au langage naturel, il arriva qu’au Moyen Age la poésie des nobles et des chevaliers s’efforça de se distinguer, par sa diction recherchée et artificielle, de la poésie populaire, qui s'en tenait à un style plus simple el plus intelligible. Aussi les meilleurs d’entre les troubadours provençaux, les modèles de la poésie chevaleresque, tels que Arnaud el Guiraut Itiquier, s’exprimaient-ils d’une manière obscure el presque énigmatique. Ce style recherché, on le désignait en Provence par les expressions techniques de élus (fr. clos, caché) pour dire qu’il était inintelligible, une lettre close, pour le vulgaire ou les gens du peuple , et de car (fr. cher, précieux ') pour dire qu’il était seulement à l’usage des gens précieux ou de bel air.

Dans le Nçrd aussi, les Scaldes norrains employaient le style

* Trobar en earas rimas , composer en style précieux; trobaretus, composer en style couvert.

artificiel, recherché et énigmatique dans les chants lyrico>épiques destinés à célébrer les rois et les héros. L’expression technique usilée par ces poètes peur désigner ce style était ôliôsi (obscur) ou folqil (caché*). Les derniers restes de ce langage recherché, considéré comme approprié surtout au parler des gens comme il faut, se retrouven^t dans le Marinisme des Italiens, le Cultisme de l’école de Gongoia eu Espagne, Y Eupkuèsisme des .Anglais du règne d'Élisabeth , le style élégant de HoiTmanns'A’aldau en Allemagne et le style précieux si bien cultivé à l'hôtel de Rambouillet.

Comme ce langage recherché et obscur passait pour être celui des gens de distinction , et comme le plus grand nombre des lecteurs se piquaient iiaturellciuent d’honneur d’appartenir à cette classe et d’avoir l’intelligence assez formée pour comprendre ce langage, on employait quelquefois le style énigmatique et obscur comme un moyen ou artifice oratoire toutes les. fois qu’on voulait donner une certaine importance à un sujet ou à un fonds de pensées qui, s’il eût été exprimé eu langage simple, aurait paru ou trop ordinaire ou trop vulgaire. En effet, c’est un moyen oratoire de donner un certain relief à une trivialité, que d’intriguer le le'cteur par la forme ou la manière dont on la dit; et le lecteur est surtout intrigué par la forme si elle est mystérieuse et énigmatique et si l’auteur donne ù entendre qu’il faut une intelligence "supériepre pour saisir sa pensée. C’est ainsi que Dante, après avoir dit que Virgile lui ferma les yeux de ses mains devant la Gorgone, ajoute :

O vous qui avez les intelligences saines,

Remarquez la doctrine qui se cache Sous le voile de ces vers étranges. {In/erno, 9, Î1).

D’après les considérations qui précèdent , on comprendra comment on a pu croire que les esprits supérieurs devaient s’exprimer dans un langage recherché et ariificicl, et comment ce singulier préjugé a dû produii'c et faire adopter le style mystérieux, allégorique et énigmatique.

' § 109. lie langage obseurmotlvé par la précaution.

— Une troisième cause qui a -fait adopter le style obscur et énigmatique se trouve dans le danger qu’il y avait, dans certaines circonstances, d’exprimer certaines choses d’une manière claire et

I Voy. Skaldskaparmâl , 7i.

l’allégorie énigmatique.

explicite. La prudence conseillait dans ces cas d’avoir recours à l'expression obscure, aliii d'éviler toute persécution de la part de la tyrannie séculière ou de l'intolérance ecclésiastique. C’est ainsi, par exemple, que l’auteur de l’Apocalypse, qui considérait A’éron comme V Anlechrisj , désigna cet empereur par le nombre 666 (Apocalypse, cliâp. 13,. V. 18). Pour retrouver dans ce nombre le nom de Néron indirectement exprimé, il fallait savoir d’abord qu’en hébreu cet empereur était appelé Néron Qesar (Néron César), et ensuite que dans récriture hébraïtjuc, ainsi (|ue dans celle de la plupart des peuples sémitiques, on écrit seulement les consonnes, laissant au lecleur le soin d’y ajouter par la pensée les voyelles sousentendiies; de sorte que Néron Qesar s'écrivait, en supprimant les voyelles sous-entendues, NliVN QSiî. Enfin il fallait se rap[)eler que les Hébreux, comme la plupart des peuples de l’Antiquité, employaient les caractères de l’alphabet en guise de cliiffres pour exprimer les nombres. N équivalait à ùO, H à 200, V à 0, Q à 100,

N à 6(1. En additionnaut les nombres exprimés par les lettres dont se composait le nom NRVN QSR, on arrivait au nombre 666, lequel était l’équivalent numérique du uom de Néron, et pouvait, par conséquent, servir à désigner mystérieusement cet empereur Telles furent les trois causes principales qui firent naître et adopter, dans l’Antiquité, en Orient et au Moyen Age, les formes allégoriques, obscures et énigmatiques. Ces formes furent aussi employées dans la poésie, surtout dans la poésie didactique. L’Allégorie et l’Enigme se reuconli enl non-seulement dans l’Ancien et dans le Nouveau Testament (ex. Proverbes de Salomon; l’Apocalypse), mais encore dans la poésie noiraine (ex. Vafthrudiiismôl), dans la poésie allemande (ex. la Guerre de la Waribourt)), dans la poésie italienne (ex la Divine Comédie), etc. En employant la forme alléijorico-énigmatique , l’auteur des Chants de Sôl ne fit donc rien d’extraordinaire, rien qui ne fût déjà connu de ses contemporains et même de ses. compatriotes. 11 employa celte forme, non pas pour cacher aux autres sa.science et pour pouvoir ainsi en Jouir û lui seul (voy. p. 143); il ne l’employa pas non plus par précaution ou par prudence de peur de s’exposer à la persécution (voy. p. 160) > il l’employa en partie, parce que de son temps on estimait cette

' M. Edouard Reuss , professeur à la Faculté de Théologie de Strasbourg , a découvert et expliqué ce mystère en 1835.

COMME^TAIRE

forme recherchée et difficile à manier comme le suprême degré de l’art et de la science (voy. p. 160), et en partie aussi afin d’intriguer le lecteur et de donner par là aux vérités morales, d’ailleurs assez ordinaires, qu’il se proposait encore d’exprimer dans la quatrième partie de son poème , un certain relief et une plus grande importance. Voilà pourquoi, api ès avoir employé successivement la forme de l’exemple (voy. p. 48), la forme du conseil (voy. p. 66), la forme de la vision (voy. p. 80), il voulut couronner son œuvre en, employant encore la forme de l'allégorie énigmatique. C’est sous cette forme-ci qu’il exprima trois préceptes moraux, dont nous allons indiquerd’abord le sens abstrait et général, et en expliquer ensuite l'expression allégorique et énigmatique que l’auteur a choisie pour revêtir et cacher à la fois ce sens abstrait. Cette partie du poème est naturellement la plus dillicile à comprendre et, par conséquent, à expliquer. Aussi a-t-elle été toujours Jusqu’ici une véritable crux interpretum.

' a) Première Allégorie énigmatique.

§ t lO. lie fond et la forniedeeette Allégorie. — Le fond de celte Allégorie est un précepte de morale que l’auteur des Chants Je Sôl veut donner, et qui se résume en ceci : «Évitez la ruse et l’astuce qu’engendre la cupidité et qu’elle met au service de la violence etUe la terreur; évitez-les, car elles conduisent aumeiirtre, lequel, une fois commis, fait naître parmi les hommes des vengances et des haines éternelles. » Ce précepte, que nous venons d’énoncer ici sous la forme directe de l’avertissement, prit dans la pensée du poète une forme moins directe, mais non moins significative. Au lieu d’engager le lecteur à éviter le danger, le poète se contente de le signaler, à peu près comme l'historien et le labuliste exposent le fait ou l’apologue, et atandonnent le plus souvent au lecteur le soin de tirer de ce fait ou du récit de cet apologue une conclusion moraJe, ou d’en extraire pour lui-mêjne une règle de conduite. Ainsi, au lieu de donner le prépepte , en disant: Évite la ruse et l’astuce, etc., notre poète dit : La ruse et l’astuce nées . de la cupidité se mettent au service de la violence, etc. En énonçant ce fait, le poète veut signaler le danger qu’il faut éviter, et en signalant indirectement le danger, il donne également d’une manière indirecte un avertissement au lecteur, cl par suite un pré-

IA PREMIÎRE ALLÉGORIE ÉNIGMATUJUE. 163

cepte de iiiomle. Cependani l’aulciir ne voulait pas se borner à donner d’une manière abstraite des préceptes moraux. Poète, il cherchait une forme poétique. Or, il arrivait d’abord à la forme poétique en personnifiant la ruse, la violence, la cupidité, la terreur, etc. Par la personnification de ces idées abstraites, le précepte moral prit déjà une forme plus concrète, telle que celleci par exemple: t La Hiise et l’Astuce, filles de l’Avarice, se «mettent au service de la Force et de la Terreur ,* etc. > Mais celle forme allégorique n’était pas encore tout ce que se proposait le poète : il voulait non-seulement une fofme allégorique , mais une forme allégorico-énigmaiiqtte. Pour arriver à celte forme aUcgoricoénigmatique, il fallait encore désigner ces personnages allégoriques d’une manière plus ou moins énigmatique. Or, pour le faire convenablement, l’auteur devait éviter, d’un côté, de donner à ces personnifications allégoriques des noihs qui auraient exprimé d’une manière trop manifeste la signification de ces personnages. 'Mais, d’iin autre côté, en choisissant des noms énigmatiques, le poète était tenu à ne pas procéder en cela par pure fantaisie. Dans tout ce qu’il imaginait et inventait, il fallait qu’il s’appuyât sur des données traditionnelles et scientifiques plus ou moins connues do ses contemporains. (;ar s’il eût procédé d’une manière tout à fait arbitraire et sans s’appuyer sur aucune donnée historique ou philosophique connue, il aurait énoncé des choses d’une obscurité à Jamais impénétrable pour tout le monde, et non des énigmes destinées 5 être résolues par le savoir et la sagacité du lecteur. Aussi bien l’auteur des Chants de Sôl n’a-t-il rien inventé ni imaginé qui fût inextricable et inintelligible. Il a donné aux personnagés allégo-

I iques, à la Ruse, à l’Aslucc, à l’Avarice, à la Force, à la 'l'erreur, les noms énigmatiques et obscurs, il est vrai, mais cependant intelligibles, dtiBiugvOr, de Lislvür, de JViürdiir, dcHerdir et d'Organ.

II importe donc d’expli(|uer maintenant ces noms et de montrer comment le poète a pu lœ choisir et s’en servir pour désigner par eux les personnages allégoriques qu’il avait imaginés.

§ 1 1 1 . Signllleation du nom allégoi*ieo-énigmatii|ue de Wiordur. — Aux yeux des peuples pasteurs de l’Antiquité, tels que l’étaient les Scythes , les sources où ils abreuvaient leurs troupeaux passaient naturellement pour une richesse, un bienfait, et par suite pour les symboles du bien-étl’e et de l’abondance. Aussi

ti.

les Scythes, qui élaient à la fois les ancêtres des Sarniales, pères des Slaves, et les ancêtres des Gèles, pères des Germains et des Scandinaves, adoraieiil iis une divinité (|ui , selon eux, présidait aux sources et par suite à rabondance et au bien-être de la naiion. Cette divinité, ils rappelaient VVi«(/«s (l-'rémissanl , Effervescent, Jaillissant; cf. norr. br'uiua p. brinda, pétiller, brûler; hrinda, p. vrinda, jaillir, lancer). Ce nom de Vriudus, qui signifiait Jaillmaul, était d'abord seulement du genre masculin (cf. ail. der Boni, dur Quetl); mais en prenant ensuite encore la signification tropique de source, et par suite celle-d'ori^ble et de mère, il devint aussi du genre féminin (cf. ail. die Quelle). Le nom de Vriudus étant à la fois masculin et féminin, il y eut également eu mythologie un dieu et une déesse portant tous deux le nom de Vrindiis, et présidant l’un et l'autre aux sources, aux lacs, au bien-être et à l’abondance. Comme Vriudus était non-seulement un dieu, 'mais aussi une déesse, et qu’en grec • les riiois signifiant source, lac, sont féminins; les Grecs, en citant ce nom scyihe de' Vriudus, lui donnèrent la terminaison féminine usitée dans leur propre langue. I,e féminin Vriudus fut donc rendu en grec par Hhindè, que les Latins changèrent naturellement en Binda (voy. Pline, llisi. nat., 0, 7). Chez les Scythes eux-mêmes, le genre féminin prédominait de plus en plus sur le masculin dans le mot Vriudus, toutes les fois que ce mot signifiait source, comme synonyme d'arif/ine. Voilà pourquoi les sources, dont se formaient les rivières, et les lacs d’où sortaient encore comme d’une source les fleuves, furent appelés par les Scythes, non pas Pères, mais Mères des fleuves (Hérod., IV, 52), d’après une idée analogue à celle qui a aussi fait donner plus lard ati grand réservoir d’eau à Lisbonne le nom de Mère des eaux (poiTiig. nini das agoas). Lorsque les Scythes , originaires des pays appelés aujoiird’htii le Turkestan , se furent établis sur les bords de la mer Caspienne et de la mer Noire, * où ils purent se livrer à la pêche et à la navigation, nouvelles sources do richesses pour eux, ils considérètenl aussi le dieu et la déesse Vriudus comme présidant également à la pêche et à la navigation fluviale et côtière. Comnte les .Scythes prétendaient que beaucoup de rivières et de fleuves, surtout ceux qui se Jetaient daits | la mer Noire, prenaient leitrs sources dans des lacs, ces la'cs , (jui f de leurs eaux alimentaient ainsi la mer (scylh. Tnma, redoutable j mer; satisc. limi, océan), rcçitreiit non-seulement le nom de 1

Mores des fleuves, mais encore celui de Sources de l’océan (scylli. lamn-vrindus ; Pline. Terne •rinda). Voilà pourquoi les deux Vriudus, le dieu et la déesse des sources, fiirenl aussi mis en rap*porl avec le dieu de l'océan, appelé par les Sc^lhes Tama-masa-das. c’est-à-dire le Beauconp-sachant {uiasa-das, zend maz-dao) ou le • Génie du Bednulable (Tanta) oa de l'océan. lînsuile, comme chez les peuples de l'Aniiquilé l’eau jaillissanle était l’emblème du sperme fécondateur et que d’ailleurs l'idée de source réveillait naturellement celle d’origine, de génération et de mère, le dieu el la déesse Vrindus, qui présidaient aux sources, furent aussi préposés à la génération et à la fécondation. Eu cette qualité, le dieu et la déesse. V'ciik/h.î entrèrent dès lors en rapport, d’un côlé, avec le Soleil fécondateur Targitaviis (Brillant par la large), autrement appelé Oilosuros (Le dieu des pâturages) et surnommé le lUuî/rc (Bravys), el de l’autre, avec la Lune-Mère, appelée Noble Dame (Anhu-pasa) el surnommée la Maîtresse (Pravaïa). Aussi chez les Slaves, qui étaient issus de la branche sarmale des Scythes, le dieu et la déesse Vrindus furent-ils considérés comme le père et la mère de Vravtjs el de Vravaia; et de même que ce peuple avait formé sou nom de Slave par transposition de celui de Svale (soleil, solaire*), de même il changea le nom de Vrindits en celui de Vnirdus (cf. Jornandes dmJordaneSyScandinaDia de Skadvhiavia), qui plus tard se changea à son lour en celui de Nirdiis. Chez les peuples de la branche géliquo, le dieu des eaux el de l’abondance, Vriudus, prit les noms épilhétiqucs de Cliaguiieis (Agréable; norr. Uœnir p. Hagunir, Haunir) el de Vili (Agréable), lesquels eflaçèrent dans la suite le nom de Vrindus, qui disparut ainsi de la mythologie des Gèles el ne fut pas transmis pai' eux à leurs descendants, les Germains el les Scandinaves. Aussi les Germains et les Scandinaves n’eurenldls plus de dieu du nom de Biiidus ou Biudur, Mais quant à là déesse Vrindus, elle se maintint sous ce nom même dans la religion des Gèles et elle fut transmise aux Germains el aux Scandinaves, qui lui donnèrent dans leur idiome le nom de liindur (p. Hrindus). Seulement les Germains qui habitaient les bords orientaux de lu mer’Baltique, et surtout les Svèves îp. Svaves, Slaves), qui étaient un (leuple ger-

* Cf. not. p. 185. Les Slaves se considéraient comme les fils du Soleil de la même manière que leurs cousins les Germains se disaient is.sus de riu-ij/ty (Tenant de Tiu ou du Ciel), c’est-à-dire du Soleil fils du Ciel.

COMMENTAIBE.

inanique luêléà des Slaves, coinnie l'indique le nom même deSanwes, qui est dérivé de celui de Slaves , doiinuienl à la déesse lUndus, à l’exemple des Slaves, le nom de Nirdus. C'est celle-là même que Ta-; CITE, dans sa Germank, appelle Nerilius, cl qui est identique. avec la déesse Rindur des Scandinaves. Quant au dieu Vrindus , (pii avait reçu chez les peuples gétiques les noms de Uagiincis et de Vili , il fut transmis sous C(;s noms à leurs descendants les Scandinaves, et figura par conséquent dans la mythologie norraine sous le nom de Hænir et do Vi/i , et non sous celui de Rindur^ qui aurait été le corrélatif du nom de la déesse Rindiir. Ce dieu Vrindtis n'étant plus traditionnel dans leur religion, les Scandinaves, et principalement les Svèdes» qui étaient en rapport plus dii'eci avec les Slaves, qu’ils appelaient Vanes (russe pan, sieur), adoptèrent des Vanes le dieu Nirdus, qui passa dans la mythologie norraine sous le nom de Niordur. Les Scandinaves ne s’aperçurent pas que leur déesse Rin- .dur (Vrindus) était originairement l’épouse ou la sœur de NtiJrdur { Vrindus). Aussi ne songèrent-ils pas à associer de nouveau la déesse Rindur au dieu Niürdur nouvellement introduit dans leur religion. Ayant déjà antérieurement adopté des Kinnes la déesse de la chasse, dont ils traduisaiênt le nom par celui de Skadi (Nuisible), les Scandinaves faisant de Niordur non-seulement le dieu de la pêche, mais aussi celui de la chasse, le considérèrent pour cette raison comme l’époux dcSkadi, et dès lors n’ayant plus besoin d’une déesse pour l’associer à Niordur, ils se dispensèrent d’ado|)ter encore des Slaves la déesse Nirdus comme sœur et épouse du dieu Nirdus. Aussi n’y eut-il pas dans la mythologie norraine de déesse îiiordr corres- ' pondant au dieu Niürdr. Mais dans cette mythologie le dieu Niordur passait, comme chez les Slaves (Vaucs), pour le père de Freijr (slav. Pravij) et de Freyia (si. Pravaïa); et tous les trois, le père et les deux enfants,-vu leur oi igine slave (vane), furent appelés les dieux Vanes. Niordur était considéré comme présidant à toutes les sources de l’abondance et du bien-être; il était en général le dieu des ri- ^chesses, et pour cette raison il fut surnommé le riche.

Après l'introduction du christianisme dans le Nord, Niürdur partagea le sort de tous les dieux du paganisme; de divinité adorée et invoquée qu’il était, il devint un génie du démon infernal (v. p. 122). En effet, en sa qualité de dieu des richesses, il se confondit, dans la pens(’*e des chrétiens, avec le dieu Plutus (gr. Plouios, richesse).

iQl

LA PREMIÈRE ALLÉGORIE ÉNIGMATIQUE, lefjiiel lui-même s’éiail conroiifTii avec tHiitôn (gr. Ploiitôn , lünrichissani) ou Dis (Riche, Int. dis p. dives, riche), qui était le dieu de l'Empire souterrain (lat. inféra) et devint dans la légende chrétienne le Prince de l’Enfer (voy. Dante, /n/èrno). D’un autre côté , comme Jl/ammon avait été identifié avec Pluton (voy. p. 122), iViordur se confondit également avec le dieu Mammon. Or, Mammon, le démon des richesses, était aussi le dieu del’avarice, et l’avarice étant, selon la doctrine chrétienne, la source ou la racine de tout mal, ce démon put êire considéré, pour cetie raison encore, comme le Mal suprême, comme le Chef des démons; il devint par conséquqpt prince de l’Enfer, pour une double raison, d’abord comme s’étant jdéntifié avec Pluton , et ensuite comme le souverain Mal. .\ussi l’auteur des Chants de Sôl avait-il déjà antérieurement (voy. p. 122) représenté Niôrdr comme le Seigneur de l'Enfer et lui avait donné le nom épithétique de j4ri(/e de possession.

§ 119. Biùg-vor e* liisL-vor. — L’avarice étant la source de tout mal, Niordur, qui la représentait, pouvait être considéré comme le père allégorique des neuf péchés capitaux (voy. p. 103). Les mots désignant le péché et le vice étant du genre féminin dans les langues du Nord, le poète représente Niordur comme le père de neuf (iUes, symboles des péchés. Les noms propres qu’il assigne à ces neuf filles de Niôrdur n’appartiennent pas à l’ancien fond de la mythologie norrainc, mais ils ne sont pas non pins entièrement de riuveution du poêle. C’est que cét auteur a pris dans les récits populaires neuf noms qui étaient des noms de filles de lotîtes (voy. p. 11 6) et de Valkyries, c’est-à-dire d’êtres mythologiques devenus démons dans le christianisme-, et en donnant une interprétation allégorique à ces noms, il s’en est servi pour désigner lesuieuf filles de Niordur. L’auteur cite quatre de ces noms dans les strophes 76 et 79 (p. 185), ce sont Biiuj-vor, List-vür, baug-vdr et Krepp-vôr. Tous les quatre se terminent en vôr (réservée) , qui est un terme poétique pour désigner la jeune femme, la vierge, en tant qu’elle est modeste et réservée {vôr). De Biûg-vôr (Vierge retorse) et de List-vôr (Vierge artificieuse), le poète a fait ici les personnifications ou les symboles de la Ruse et de l’Astuce , et ainsi , en employant ces noms à la fois allégoriques et énigmatiques, il parvint à donner à l’expression de son précepte moral une forme allégorico-énigniatique. Ensuite, pour énoncer que la Ruse et l’Astuce se mettent au service

de la Violence (Herdir) cl s'appuient sur la Tçireur (Organ), le poêle dit que Biàg-vôr (Vierge retorse) et List-vôr (Vierge arlificieuse)

• sont assises à la porte du palais de Herdir, sur la chaise de Oi\gan. l’ar le nom énigmatique de Herdir (.\cérc), le poète désigne l’ancien dieu de la guerre. et des combats, qui a été transformé en un démon de l'Enfer et est employé ici comme le symbole de la violence. Voici les raisons et les combinaisons sur lesquelles s’appuie le choix que le poète a fait du nom de Herdir (Acéré).

§ 1 13. Explication du nom de Herdir. — Les ancêtres des .Scandinaves, savoir les Scythes, adoraient comme dieu suprême le Ciel, qu’ils désignaient sous le nom de. Luisant ou Brillant (scylh. Divas, sansc. diaus p. divas; lut. dius, cf. sub diu; gr. Zens p. divs). En donnant an dieu Ciel des Scythes le nom grec de Zeus, Hérodote(Liv. 4, ch. 59), ou bien ignorait le vrai nom du dieu Scythe, og bien, par un motif religieux, ne voulait pas l’énoncer. Cependant, en le nommant Zeus, Hérodote énonça, sous la forme correspondante grecque, le véritable nom du dieu scylhe. Ce dieu Diviis.(le Ciel) était adoré surtout comme dieu de la pluie, du vent, de rorage, et par suite comme Arroseur ou Fécondateur; et en celte dernière qualité il porta le nom de Aime-Pluie (scylh. Pirch. unis; sansc. Parddjangas, Nuage orageux ; kiinro-lhrace, Herk-unes; pelasge-élrusque, Herk-ulcs). CommeFécoiidateur de la terre (scylh. apia, voy. p. 170), le dieu Divtts devint ensuite, dans la mythologie, l’époux d’Apia (Terre), et ces deux conjoints mythologiques Divtts et Apia furent considérés par les Scythes comme les parents primitifs des dieux et des hommes, comme Ottraiws (Ciel) et Gè (Terre) chez les Grecs, ou comnie Tien (Ciel) et Ti (Terre) chez les Chinois. Dès lors Diviis eut encore le nom épitliéiiqiie de Pappa (Hérod., Papaïos), qui, dans l’idiome scylhe, signifiait père (cf. fr. papa) ou aïeul (cf. gr. pappos, arm. pnp, aïeul), et énonçait que Diviis était le père des dieux (cf. gr. Zeus-Pater, Ciel-l’ère; lat. Jupiter p. Diu-Pater, Ciel-Père; gréco-phryg. Zeus-papas, Ciel-Père), et par suite l’aïeul des hommes, c’est-ü-dire d’abord l’aïeul de la race scgthiqiieen particulier, et puis, par extension, l’aieul des hommes en général. Comme père des dieux, Divtts était aussi leur chef et

• par conséquent le dieu suftrême. Comme aïeul et dieu suprême des Scythes , de ce peuple dont l’occupation principale et la plus honorée était la guerre, Divtts-Pappa fut aussi adoré comme dieu de

la guerre, cela d'auiant plus facilemciil qu’il était encore, sous le nom de Pirchimh (Aime-Pluie) dieu du vent et de l’orage, et que, suivant une association d'idées assez ord’maire dans l’Àntiquilé, la guerre et le combat , à cause du tumulte et de la fureur qui les accompagnent, étaient assimilés à un orage (cf. goth. dvalms, fureur,jL‘t gr. polemos p. tpolemos, la guerre), de sorte que la qualité de dieu delà tempête impliquait égalementcelle de dieu de la guerre. Aussi le nom épilhétique de Vàians (Ainie-Orage) que porlait sans doute encore Divus, le, désignait à la fois comme dieu des tempêtes et comme dieu des combats. Celle attribution de dieu de la guerre, bien qu’elle n’eùl rien de commun avec la nature fondamenlale ou priniilive de Divu.i comme Ciel , devint cependant, dans la suite, l’attribution principale de’ce dieu, de sorte que les historiens grecs et latins (Hérod. , 4, 39; Tacite, Hisi., 4, 64; Am. Marcellinus, 34, 2; JoRNANDÈs, 33) représentaient généralement le dieu suprême des Scythes (Divus), des Golhs (Tivus) et des Germains (Zin), non comme le dieu Ciel, mais comme le dieu de la giTerre, et le désignaient par conséquent tous, non par l«» noms de Ourauos ou de Zens, mais sous les noms équivalents grecs ou latins de Arès ou 3Jars.

Parce que Divus, le dieu des combats, était aussi le dieu iiiiprême, il eut le. seul entre tous les dieux scythes l’honneur, d’être représenté par un signe symbolique. Ce signe était un glaive fiché en terre sur la bulle de l'assanblée (cf. Hérod., 4, 62) ou sur le lertre du Iribunal (norv. Idg berg, butte du jugement). D’après ce signe symbolique qui le représentait (voy. Lucien, de JoveTragu, cap. 42), Divus reçut lui-même le surnom de Glaive (scyth. Gaizus, gr. Gaisos; cf. celt. Ilesus; cf. goth. liada-gaisus ; vieux saxon Chcru; cf. Cheru-skes, Issus de Cheru; anglo-sax. Ear, norr. hidrr).

Divus fut reconnu et adoré en sa qualité de dieu Ciel aussi longtemps que dans la langue scylhe le mot divus désigna le ciel. Hais lorsque dans la suite le mot .u’ar remplaça celui de divus pour désigner le firmament, et que Divus, outre son attribution piimitive de dieu du Ciel, eut encore d’autres atlribiitions plus importantes qui effacèrent la première ; lorsque, enfin, les peuples gétiques eurent substitué ii raiicicn nom scythe du ciel (divus ,,svar) celui de himins (goth. himins; norr. himin; vieux haut-all. himil), alors le rapport mythologique entre le dieu traditionnel Tins (l’ancien Divus des Scythes) et le cicl’s’eCfaça complètement. Aussi les

peuples géiiques ronsidéraienl-ils Tiw-î (p. Tiviis, Diviis), d'après lu tradition, non plus comme le dieu Ciel, mais uniquement comme le dieu suprême, comme lc.père des dieux et des hommes, et principalement comme le dieu de la guerre. Ils changèrent par conséquent l'ancien nom épithétique de pappas en celui de Allfadar (Père universel) et le nom de Gahits en celui de Hairus (mœso-gylh. Iiairus, iiorr. hiürr, glaive) ou en celui de Cheru (vieux sax. Clicru; anglo-sax. Ear).

Le dieu du Vent Yàians, qui était originairement identique avec le dieu Tins, se sépara de lui pour se constituer, comme une divinité distincte, sons le nom de irddfln(noiT; Odinu), et celte nouvelle divinité se substilua peu à peu à Tins (norr. 'Ipr) comme dieu suprême et même en grande partie comme dieu de la guerre. Cependaui, dans la mythologie noiraine, Tijr (l’ancien Tins des Gètes, le üivus des Scylhes) se maintint surtout avec ses attributions de dieu de la gueirc; il passa toujours pour fomenier la haine et la guerre entre les hommes et pour êii e l’ennemi de la paix et de la réconciliation (voy. Oijlfagèuning, p. 29). De même que anciennement üivus avait porté chez les Scylhes le nom épithétique de Gaizus (Glaive), T^r (l’ancien Divus) reçut aussi chezies Scandinaves le nom poétique de Uiorr (Glaive). L’auteur des Chants de S6l pouvait donc convenablement désigner le dieu lijr par un mot norrain signifiant' Glaive. Or, comme il fallait désigner ce dieu par un nom énigmatique, le poêle choisit le mot /terdir (acéré), qui était le nom poétique du glaive considéréaupointdevue de sa trempe commeaicier durci; et comme ce mot était peu usité et partant peu connu, l’auteur put l’employer pour eu faire le nom propre énigmatique par lequel il désigna Tijr, ledieude la guerre. Or, après l’introduction du christianisme, Tyr le dieu delà guerre était devenu un démon infernal, le démon de la violence, ayant son palais dans l’Enfer; et c’est pourquoi le poète dit ici que les Filles de Niürdur étaient assises comme * servantes ou gardiennes>aux portes du palais de l’ Acéré ou de Tÿr, semblables aux Yalkyries qui se tenaient aussi aux portes du palais d’Odinn ou de la Ualle-des-Occis (norr. Yal-hüU).

§ 1 1.4. liM signilleatiou du nom d’Organ. — La terreur a pour effet de paralyser pour quelques instants ceux qui l’éprou; vent. Aussi dit-on métaphoriquement que la terreur glace et pétrifie. Cet eflet de paralysie on l’altribuaif à une espèce d’ensorcellement

OU de charme exercé par les personnes ou les choses terribles. Cet ensorcellemeni ou celle fascination s’opérait, coiume on croyail, principalement par le regard ou par l’aspect des yeux. C'est par un regard bienveillant et amoureux (|u’on charmait ; c'est par le regard envieux ou le mauvais œil (liébr. aïn râ; ilal. indocchiatura) qu’on jetait le sort sur quelqu’un ou qu’on lui faisait un maléfice; c’est par un regard terrible et fixe qu’on paralysait les mouvements d'un animal ou d’une personne. Les Grecs se servaient du terme de gorgos (terrible) pour exprimer cette qualité du regard terrible.

De là le nom de Cargo ou Corgona, qui désignait à la fois un monstre de l’Enfer (voy. Homère, Odgssée XI, 631) et un animal monstrueux de l’Afrique qui, par la terreur qu’il inspirait, paralysait ceux dont les regards tombaient sur lui. liien que les mythes sur la Gorgone se soient multipliés et spécifiés dans la suite, ce nom exprimait toujours en généial un mo’nstre fabuleux qui glaçait, pétrifiait et tuait ceux qui voyaient son visage terrible. Aussi la Gorgone est-elle restée dans l’Antiquité le symbole de la Terreur qui pétrifie , et c’est ce caractère qu’elle a conservé dans la science mythologique du Moyeu Age. Du latin Gorgôna les érudits anglo-saxons et islandais auront pu faire le nom de Gorgàn, d’où, par l’intermédiaire de Horgàn, se sera fbi nié le mot orgùn (cf. espag. huracun, fr. ouragan, ail. orkau), qui est devenu masculin comme désignant quelque chose de terrible. Si, dans le .Moyen Age chrétien, les dieux mêmes du paganisme furent transformés en démons (voy. p. 166) et, comme tels, relégués dans l’Enfer, à plus forte raison les monstres de la mythologie ancienne durent retrouver leur place dans l’Enfer chrétien.

C’est ainsi que nous rencontrons dans l’Enfer de Dante le Cerbère, le Slinoiaure, les Centaures, les Harpijes et d’autres monstres de la poésie épique et mythologique des Grecs. L’auteur des Chants de Soi, quoiqu’il n’ait pas connu Homère, place cependant comme lui Orgân dans l’Enfer; il considère ce monstre comme le symbole de la Terreur, et il imagine que, semblable au Cerbère et à l’Argu» des anciens, il remplit dans l’empiré souterrain les fonctions deGardien.

En celle qualité il est représenté assis aux portes du palais de l'Acèré (Herdir). Ensuite, pour exprimer, d’une façon allégorico-énig- *

matique, l’idée que la Ruse et l’.Astuce s’allient à la Terreur et s’appuient sur elle, notre auteur dit que Vierge retorse et Vierge arti/icieiijcsont assises sur le banc de Gorgàn à côté de lui. Puis, pour

exprimer l’idée que la lUise et r.4siuee, alliées à la Terreur, sonl avides de répandre le sang, le poêle représente les filles de Niiirdur respirant ou soufflant le sang, ce qu’il exprime en disant que le sai>g découle de leurs narines. Pour désigner énigmatiquement le sang versé par l'épée, le poète l’appelle la rosée' des épées ou des fers. Enfin, pour exprimer l'idée que le sang, quand il est versé, provoque la vengeance , le poêle dil que la rosée des fers excrie la haine entre les hommes.

Après celle explication des différenles expressions allégoricoéuigmaliqnes, et après l’indicaiion do l’idée qui en constitue le fond , on comprendra maintenant la strophe suivante ainsi conçue :