L ADMISSION

Après l'initiation vient Yadmissmi. L'initiation, nous l'avons dit, ouvre la période de l'existence où l'on fait proprement son instruction générale ; l'admission la clôt. Ou plutôt l'admission ouvre la période suivante, celle qui commence à la majorité et se termine à la retraite. C'est la période de l'activité utile, fructueuse pour autrui, la période où l'on sert l'humanité. Jusque-là, je veux dire jusqu'à la majorité, on a été éduqué, instruit, préparé en un mot au rôle que l'on a à jouer ici-bas. On a tout reçu sans avoir encore rien

rendu. Mais, à partir delà majorité, époque

OÙ l'on a d'ordinaire toute la préparation nécessaire, on est admis à servir l'humanité. De là le nom d'admission donné par Comte à cette consécration

Il ne faut pas confondre cette consécration avec celle qui a lieu quelques années plus tard, et qui est la destination. Elles ont, il est vrai, toutes deux le même objet qui est de consacrer les services que nous devons à l'humanité. Mais la différence qu'il y a entre elles, c'est que la destination ayant lieu à l'époque oij l'on choisit une carrière déterminée, on peut y préciser les services que vous devrez rendre. Tandis qu'au moment de l'admission, ce n'est que d'une façon abstraite que l'on peut vous rappeler votre rôle de serviteur.

Notre rôle d'ici-bas, c'est donc, comme je viens de le dire, d'être un digne, — pour employer le qualificatif qu'affectionnait Auguste Comte, — un digne serviteur de l'humanité.

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Ce rôle n'est pas facultatif, je veux dire moralement facultatif. C'est un devoir pour nous de le remplir, et du mieux qu'il est possible. A l'humanité, en effet, nous devons ce que nous possédons, comme biens et spirituels et matériels. Car si ce sont, il est vrai, nos parents qui nous ont élevé, éduqué, nourri, protégé, si ce sont nos professeurs qui nous ont instruit, si ce sont des individus déterminés qui ont jusqu'à présent travaillé de toutes façons pour nous, ces agents de notre culture intellectuelle et morale et de notre bien-être matériel n'ont été en quelque sorte que des intermédiaires entre nous et l'humanité. Tout ce qu'ils nous donnaient, c'est de l'humanité qu'eux-mêmes le tenaient. C'est donc jusqu'à l'humanité que nous devons faire remonter notre reconnaissance. Mais cela ne veut pas dire que nous ne devions pas de reconnaissance à tous ces agents individuels de notre

culture, de notre bonheur, de notre bien-être, dont je viens de parler. Si la société est pour nous une providence générale, chacun d'eux a été une providence spéciale. La reconnaissance générale envers la société ne dispense donc pas de la reconnaissance envers chaque être en particulier qui nous a rendu un service quelconque. C'est comme si ceux qui portent leur gratitude à une providence encore plus haute et plus générale prétendaient que leur reconnaissance envers Dieu les dispense de toute reconnaissance envers la société, par cette raison que c'est à Dieu que finalement ils doivent tout, la société n'étant elle-même qu'un intermédaire entre lui et nous. La société n'en reste pas moins dans ce cas pour nous une providence qui nous a comblé de ses bienfaits depuis l'instant de notre naissance, jusqu'à l'époque où nous nous plaçons en ce moment, époque delà majorité, et elle restera

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pour nous une providence jusqu'à la fin de notre vie.

Mais la différence qu'il y a entre la période de notre existence q n précède l'admission et celle qui la suit, c'est que dans celle qui précède il était naturel que nous recevions tout de la providence humaine sans rien donner, puisque le rôle de serviteur que nous avons à remplir demande une longue préparation, et que jusqu'à présent nous nous trouvions précisément dans la période de préparation. Mais, à partir de l'admission, si nous persistions dans ce rôle purement passif qui consiste à recevoir sans rien rendre, nous serions des parasites, et manquerions à notre devoir.

Je dis : notre devoir. S'il est, en effet, des devoirs multiples, variés, particuliers, spéciaux à chacun et pour chaque occasion, il est un devoir général, le même pour tous, le devoir de servir l'humanité, et l'on peut dire

que tous les devoirs sociaux particuliers se déduisent de ce devoir général. Nous avons le devoir général de servir par toutes nos forces et tous nos moyens l'humanité, parce qu'encore une fois c'est à l'humanité que nous sommes redevables de tout ce dont nous jouissons. En un mot, envers l'humanité nous avons une dette, et suivant le sentiment de justice qui est en nous, s'acquitter d'une dette est pour nous un devoir.

Suivant notre sentiment de la justice, nous ne pourrions donc être dispensés de tout devoir envers l'humanité que le jour où nous aurions payé intégralement notre dette, c'està-dire le jour où nous aurions restitué en services à l'humanité l'équivalent de ce que nous avons reçu d'elle. Or qui ne voit que ce jour n'arrivera jamais? L'humanité, en effet, nous fait bénéficier, directement ou indirectement, d'un capital qui a été amassé au cours

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de milliers d'années, par des milliers et milliers d'intelligences, un capital qui est le résultat du travail de l'homme depuis qu'il y a une société pour recueillir, conserver et transporter à travers le temps le fruit sélectionné de ce travail. Or qu'est-ce, en comparaison, ce que nous pouvons restituer par nos services, quels que soient nos efforts, notre labeur, notre intelligence, et aussi nombreuses que soient nos années de travail ?

Bref, il faut reconnaître que nous avons une dette envers la société, une dette d'autant plus grande, peut-on dire, qu'on avance plus dans la civilisation, et une dette dont nous n'arriverons jamais à acquitter qu'une infime partie, ce qu'est un grain de sable par rapport à un magnifique édifice, une goutte d'eau par rapport à un fleuve immense. Aussi la notion de devoir est-elle celle qui devrait dominer toute notre exis-

tence, régler toute la conduite de notre vie.

On sait qu'il n'en est guère ainsi depuis que nous sommes entrés dans une ère révolutionnaire. Il n'est plus question que de droits. C'est uniquement à la revendication de ses droits qu'on pousse chaque individu, de ses droits naturels, comme l'on dit.

Sur quoi fait-on reposer cette notion de droits naturels appartenant à chaque individu ? Gela est assez connu, mais je crois bon de le rappeler quand même succinctement. Je me contenterai pour cela de citer une page d'un philosophe qui est mort il y a quelques années, Charles Renouvier, page tirée du Manuel républicain de l'homme et du citoyen. C'est écrit sous forme de dialogue entre un instituteur et un élève. Et l'instituteur d'expliquer à l'élève : a Les hommes vivraient sans être assujettis à rien s'ils étaient encore dans l'état sauvage. En se réunissant

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pour s'aider, pour s'entre-défendre et pour nourrir leurs familles des fruits de leur travail, ils s'accordent tous à renoncer à des habitudes ou à des actions que des sauvages se permettraient ; car, sans des sacrifices mutuels, ils ne pourraient jamais demeurer ensemble. Mais, en même temps qu'ils font ces sacrifices, ils entendent se réserver certains pouvoirs, et, dans l'exercice de ces pouvoirs, ils veulent qu'on les respecte.

« Cet accord des hommes à se permettre ou à s'interdire telles ou telles de leurs actions naturelles afin de vivre ensemble, s'appelle le contrat social.

« Les pouvoirs que les hommes ne veulent ou ne peuvent jamais abandonner entièrement, parce qu'ils tiennent de trop près à leurs personnes, s'appellent des droits naturels. »

J'ai cité cette page deRenouvier, parce que son Manuel républicain représente assez bien

le catéchisme que l'on tend à enseigner aux jeunes Français d'aujourd'hui. Mais j'aurais pu prendre un auteur plus illustre. On a reconnu, en effet, la thèse exposée ici par Renouvier. C'est la thèse du Contrat social de Rousseau, thèse qui est à la base des travaux des constituants de 1789, à la base de la fameuse Déclaration des droits de l'homme sur laquelle a été bâtie la théorie du gouvernement révolutionnaire.

D'après cette théorie, si chacun apporte de ses forces, de ses facultés, de son intelligence, de son travail, à la communauté, c'est en toute liberté. Il fait ainsi, mais il serait libre de faireautrement, je veux dire libre moralement. Il pourrait ne rien donner de lui-même, sauf à resler en marge delà société. S'il consent à faire partie de la communauté, c'est parce qu'il sait qu'il bénéficiera de l'association qu'il formera avec autrui. C'est donc chez lui un

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simple calcul de l'égoïsme. Il sacrifie de luimême, de son indépendance, en vue d'un bien plus grand. Mais il ne sacrifie pas toute son indépendance. Il est une partie de son pouvoir qu'il se réserve, une partie qu'il ne pourrait d'ailleurs abandonner sans cesser d'être un citoyen, un homme libre, sans passer à l'état d'esclave. Cette partie, c'est ce qu'il appellera ses droits naturels. Ces droits naturels sont sacrés, inaliénables, im prescriptibles, et la fonction du gouvernement est d'en garantir lexercice à chacun.

D'après le concept révolutionnaire, chacun apporte donc à la communauté ses forces, ses facultés, après un contrat librement débattu entre tous, et avec des restrictions qui sont déterminées par les droits naturels de chacun. Mais tout ce que je consens à aliéner de mon pouvoir, et tout ce que je me réserve, est-ce à moi véritablement ? Suis-je libre morale-

ment, en toute justice, de donner ou de ne pas donnera la communauté toute cette partie de moi-même? suis- je libre de me réserver cette autre partie ? Non, répond le positivisme, car tout votre pouvoir, facultés, forces, intelligence, vous en êtes redevable à la société de qui vous tenez tout cela. Vous lui êtes redevable de bien plus que vous ne pourrez jamais lui restituer. Comment donc pouiriez-vous vous réserver quelque chose? iVussi, la société a-t-elle besoin de votre vie, c'est jusqu'à votre vie que vous avez le devoir de lui sacrifier.

Bref, en face de la société, on n'a pas de droits, on n'a que des devoirs. Ou, comme dit Comte, on n'a qu'un droit, c'est celui de toujours faire son devoir.

Dira-t-on que pourtant, si je reste en marge de la société, si je ne lui demande plus rien, je ne lui devrai également plus rien ? Je répondrai qu'il est impossible de ne rien devoir

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à la société. Car avant d'être capable d'opter si, oui ou non, nous demanderons à la société quelque bienfait, nous lui devons déjà immensément. Nous lui devons tout ce qui fait que nous sommes un homme au lieu d'être une pauvre bête sauvage. Aussi celui qui raisonnerait ainsi : Je me retire dans une île déserte, je me retire de la compagnie des hommes ; je ne leur demanderai plus rien, donc je ne leur devrai plus rien ; envers eux je suis quitte ; celui-là ferait un faux raisonnement. Dans son île déserte, il emporterait, en effet, avec lui une intelligence, des facultés, une science qu'il doit aux hommes, à ceux qui l'ont précédé, à ceux qui l'ont élevé, instruit, en un mot à ceux qui ont amassé le trésor de la civilisation et à ceux qui lui ont transmis ce trésor. Bref, se retirer de la compagnie des hommes n'empêche pas qu'envers la société il a une dette, et cette dette il ne travaille plus à

l'acquitter. Seul l'ermite de la Thébaïde pouvait, saus manquer à son devoir, se retirer dans le désert, car si dans la solitude il priait pour son âme, il priait aussi pour l'âme des autres hommes, il priait pour appeler la bénédiction divine sur ce monde, et ainsi, à sa manière, il s'efforçait de rendre service à l'humanité.

Peut-être certains penseront-ils que ne reconnaître aucun droit à l'individu, ou plutôt ne lui reconnaître que le droit de toujours faire son devoir, c'est annihiler la personne humaine, l'écraser devant la communauté, faire d'elle un esclave qui n'est plus protégé contre les entreprises d'autrui, qu'autrui soit un particulier ou le gouvernement ; mais il n'en est rien. Car si l'individu a des devoirs envers autrui, autrui en a envers lui. Et l'individu peut rappeler autrui à l'observation de ses devoirs. Or cette réciprocité d'obligations

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reproduittoutes les garanties que chacun peut trouver dans la revendication de ses soi-disant droits, sans offrir les inconvénients de ces droits, inconvénients qui se résument dans ce mot : individualisme, c'est-à-dire surexcitation de l'égoïsme d'une part, et d'autre part anarchie politique et sociale.

Je dirai que peut-être même on trouve dans cette réciprocité d'obligations plus de garantie, car on se sent plus de force morale, plus d'autorité pour rappelerautrui à l'accomplissement du devoir social que pour réclamer pour soi le respect de quelque droit prétendu. Ainsi on entend souvent à présent les catholiques crier : Liberté ! liberté 1 Je dois dire que ces catholiques me feraient assez l'effet d'individualistes ou de protestants, ce qui est la même chose, s'ils entendaient par ce mot de liberté revendiquer pour eux quelque droit individuel, fondé sur quelque article de la

Déclaration des droits de l'homme, l'article par exemple qui dit que « nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses ». Aussi les catholiques qui crient : Liberté ! ne sont excusables que s'ils entendent par là : Liberté, non pour moi individu, mais Liberté pour l'Église catholique. Liberté pour l'Église d'accomplir son devoir, tout son devoir. Liberté pour cette grande force spirituelle de continuer à faire le bien, et liberté donc pour elle d'employer à cet effet tous les moyens convenables, nécessaires. Et j'assure que si je réclame pour l'Église la possibilité de faire son devoir, je me sens bien plus de force que si je réclamais pour moi, individu, un droit quelconque.

Mais, dira-ton, si le gouvernement n'écoute pas ma réclamation ? J'aurai dans ce cas le devoir de faire pression sur lui. Mais si malgré cela il persiste à ne pas m'écouter ?

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Certes le devoir normal de chacun est d'être soumis au gouvernement, car d'abord chacun doit se dire que le gouvernement, qui a pour mission de veiller au bien commun, est mieux à même que personne, rien que par sa position, de juger ce qui convient au bon accomplissement de sa mission. Si donc moi, simple citoyen, je juge autrement que le gouvernement, je dois me dire que les plus grandes chances sont d'ordinaire pour que ce soit moi qui me trompe. Et donc la sagesse est dans la soumission. Et puis, alors même que le gouvernement s'égarerait, je devrais encore ordinairement me soumettre à ses ordres, quitte à travailler ensuite à le remettre dans le droit chemin, car ma révolte entraînerait ordinairement un mal plus grand que celui auquel je prétendrais résister.

Mais il est des cas où manifestement le gouvernement fait au pays plus de mal que

tout, OÙ manifestement il l'entraîne à sa perte, ou bien où il tyrannise les citoyens, où il leur commande des choses contre l'honneur, contre le bien de la patrie, contre ledevoir. Oh ! alors, pour résister à un tel gouvernement, je n'ai nul besoin encore d'invoquer un droit, car la résistance est dans ce cas un devoir. Et c'est même un devoir de travaillera libérer le pays d'un tel gouvernement, car le devoir général de chacun, qui est de servir de son mieux la société, ce devoir qui, en temps normal, réclame la soumission, ici nécessite la révolte. Et cette révolte sera bien plus énergique en même temps que bien plus fîère si on l'appuie sur un devoir que si on prétend la légitimer par quelque droit.

On ne l'entend pas toujours ainsi. On dit, en effet, souvent : Renverser le gouvernement est un droit, mais encore à condition que la majorité des citoyens vous y autorise. Ou plu-

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tôt il n'y a que la majorité qui ait le droit de révolte. Car alors même que manifestement le gouvernement conduirait le pays à sa perte, si le peuple y consent, ou plus généralement si le peuple consent à être mal gouverné, il en a le droit. Car à qui fait-il du mal ? A lui seul.

Mais c'est là un faux raisonnement. Car, en consentant à être mal gouverné, un peuple ne fait pas du mal qu'à lui-même. Il fait du mal également à tous ceux qui naîtront dans la suite, et qui souffriront, et peut-être même plus que lui, des fautes qui sont commises dans le présent. Si donc l'on prétend que le consentement du peuple légitime un gouvernement même mauvais, pour qu'un tel consentement soit valable, il faudrait au moins pouvoir consulter tous ceux qui ne sont point encore de ce monde. Et puis il faudrait aussi consulter ceux qui sont morts, et qui ontcons-

tniit l'édifice que vous consentez à présent qui soit détruit. C'est le résultat du travail de ces morts dont vous prétendez effacer la trace, c'est leurs efforts que vous allez rendre désormais inutiles. Or ces morts n'ont-ils pas, eux aussi, un intérêt à la conservation de leur œuvre ?

Peut-être objectera-t-on que ce qui se passe ici-bas après nous est bien indifférent. Mais, en réponse à ceci, je ferai remarquer qu'il est pourtant des gens qui sacrifient jusqu'à leur vie pour assurer l'avenir de leur patrie. Je ne pense point qu'on osera avancer qu'il est bien indifférent à de tels gens quel sera le fruit de leur sacrifice, qu'il leur est indifférent que leur sacrifice se trouve inutile. Or, je n"ai choisi le sacrifice suprême que parce que la sollicitude que nous avons envers l'avenir, — car dans ce cas la patrie c'est pour nous l'avenir, — se montre ici d'une façon

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plus éclatante. Mais, plus généralement, on pourrait retrouver au fond de tous les sacrifices partiels que représente tout effort altruiste, tout dévouement, on pourrait retrouver la même inquiétude sur ce que deviendra après nous notre œuvre, et cela est heureux, car un tel sentiment nous pousse, pour le plus grand bien de la société, à travailler autant que possible pour l'éternité.

11 est donc équitable de ne point consulter seulement b s vivants, mais de consulter aussi les morts, et aussi ceux qui sont encore à naître. Les vivants ne sont pas propriétaires de tout ce dont ils jouissent. Ils n'en sont qu'usufruitiers. C'est pour eux un dépôt que leur devoir est de conserver, et de transmettre après l'avoir fait fructifier. Qu'on ne dise donc point que ce dépôt, ils ont le droit, si tel est leur bon plaisir, de le saccager.

Avec la voix des vivants, voix des morts

et de toute la postérité, voilà donc le seul suffrage universel qu'un positiviste comprenne et admette. Mais, dira-t-on peut-être, il est impossible de consulter les morts, et encore moins ceux qui n'ont pas encore vu le jour. Et cela est vrai. Aussi une telle consultation des morts et de la postérité est-elle idéale, et on ne peut que chercher à se rapprocher autant qu'il se peut de cet idéal. Pour cela, il faut que le gouvernement soit tel qu'il soit placé par sa position, par ses intérêts, toujours au point de vue d ensemble, qu'il embrasse de son regard non seulement le présent, mais aussi le passé et aussi l'avenir. Bref, il faut que les chefs du gouvernement soient, suivant une belle expression que m'écrivait un jour un positiviste, le grand-prêtre de la continuité. C'est la voix d'un tel chef qui a les plus grandes chances de représenter la voix du passé et de la postérité.

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Plus précisément quel peut être ce chef ? Je n'ai pas, pour l'instant, aie rechercher, car je suis ici dans l'abstraction, et la détermination exacte du gouvernement que réclame un pays est d'ordre concret. La chose dépend, en effet, de la formation, de l'histoire de ce pays. D'ailleurs, ce que je voulais seulement rappeler, c'est que ce qui aux yeux d'un positiviste légitime un gouvernement, ce n'est pas l'approbation que ce gouvernement peut recevoir d'un nombre plus ou moins grand de citoyens, mais c'est seulement l'utilité, la nécessité pour l'avenir du pays que ce gouvernementreprésente En un mot, pour un positiviste, le gouvernement légitime c'est legouvernement nécessaire. Aussi, lorsqu'un positiviste aura reconnu quel est le gouvernement nécessaire à son pays, il servira ce gouvernement si ce gouvernement est en place, et il travaillera à l'y rétablir dans le cas contraire, et ceci sans

rechercher s'il est, oui ou non, d'accord pour cela avec la majorité des citoyens. Car il y a là pour chacun un devoir particulier qui découle du devoir général que chacun a de servir sa patrie, et pour faire son devoir il n'est nul besoin d'attendre l'autorisation de personne.

On remarquera peut-être que je viens de déclarer que le devoir général de chacun est de servir sa patrie, alors que tout à l'heure je disais que ce devoir consistait à servir l'humanité. C'est que tout à l'heure jetais dans la théorie, et ici je suis dans la pratique. Théoriquement nous devons servir l'humanité.

Pratiquement le moyen de servir l'humanité est ordinairement de servir quelque collectivité moindre, telle que la famille ou la Patrie. Car l'altruisme qui est en nous, nous ne pouvons guère avoir l'occasion de l'exercer qu'envers ceux qui sont proches de nous. Aussi faut-il

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regarder comme trèssuspect l'altruisme de ceux qui prétendent vouloir travailler au bien de l'humanité et qui, pour cela, commencent par travailler à la destruction de la famille et de la patrie. Il faut ordinairement voir là un moyen d'éluder tout devoir, tout en gardant des apparences de générosité et de dévouement. Nos devoirs envers l'ensemble de notre espèce, en effet, n'étant pas politiquement réglés, on y échappe facilement. Au contraire, comme la famille et la patrie sont des groupements organisés, il est difficile de se soustraire au sacrifice que ces groupements réclament de l'individu. De là contre ces groupements les déclamations anarchiques de ceux qui secrètement aspirent à se libérer de toute contrainte, à s'affranchir de tout devoir.

Je suis loin d'avoir tout dit sur les questions que soulève la consécration de l'admission ; mais c'est que la consécration suivante,

la destination, a trait encore au mênne sujet : le service dû par chacun à l'humanité. Aussi il est des choses sur ce sujet que j ai omises volontairement ici, pensant qu'elles trouveraient mieux leur place dans le chapitre qui vient.