C. Michalski

ridan, d'Albertus de Saxonia (Logica, p. ex. dans le Ms. Florent. Laurent. Pluteus XII, sin Cod. 6) et de Marsilius de Inghen.

Le développement que prirent les „Sophismatau est plus étroitement lié à l'un des chapitres, intitulé Syncategoremata, des manuels ci- dessus mentionnés, qu'au caractère didactique général de ces ouvrages. Nous trouvons le chapitre en question aussi bien chez G. Shyreswood que chez Lambert et Pierre d'Espagne. Par syncatégorèmes, on comprenait alors, à l'exception des substantifs et des verbes, toutes les parties du langage, dans la mesure où elles servent à déterminer de plus près le sujet et le prédicat du jugement. Les syncatégorèmes n'ont pas, par eux-mêmes, de signification proprement dite et indépendante, cependant ils désignent quelque chose par le fait de s'unir à d'autres mots de la proposition. Les pronoms „tout" et „nul" sont des syncatégorèmes, car par eux-mêmes, ils n'ont pas de sens défini et ne font que donner un certain caractère de généralité au sujet de la proposition. Il faut également ranger dans ce groupe toutes les conjonctions., car ce n'est qu'en s'unissant à d'autres mots qu'elles prennent un sens défini. Avec le temps, le nombre des syncatégorèmes ne fit qu'augmenter, de sorte qu'on y joignit même certains verbes, comme incipit et desinit; aussi fallut-il un grand effort dialectique, pour expliquer le bien fondé de cette augmentation.

Il n'est pas difficile de trouver les raisons pour lesquelles le développement de la sophistique est étroitement lié au chapitre sur les syncatégorèmes. Conformément à la dernière partie de l'Organon d'Aristote, on considérait comme sophisme uniquement un syllogisme dans lequel, pour tromper l'adversaire, on avait sciemment introduit une erreur, soit dans la matière, soit dans la forme. Sous l'influence des discussions, auxquelles on se livrait dans les écoles au moyen-âge, les anciens sophismes se différencièrent en Impossibilia, en Insolubilia et en Sophismata, dans l'acception stricte du terme (Cfr. G. Wallenrand, Siger de Courtrai). Dans les exercices dialectiques on appelait sophismes les propositions sur lesquelles, comme sur autant d'exemples, on pouvait expliquer, surtout à des commençants, la façon d'argumenter, soit pour, soit contre une thèse (Sophisma dicitur aliqua propositio, quae est arguments probata et inprobata. Albertus de Saxonia, De consequentiis. B. Nat. Par. F. 1. 14715, fol. 60r); d'une façon analogue, dans les exercices de grammaire, on entendait par sophismes les propositions

dont on pouvait se servir comme d'exemples pour montrer les différences entre les diverses parties du langage; enfin dans la logique nouvelle (Parva logicalia), on avait introduit dans les chapitres sur les syncatégorèmes, les plus nombreux sophismes et on considérait comme tels, les propositions capables d'illustrer les différentes fonctions des syncatégorèmes. Bientôt on vit paraître des recueils spéciaux de sophismes. Ils avaient été composés par Kilmington, ou Clymetôn (F. I. 16134), Albertus de Saxonia (ibid.), Heitesbury (ibid.), Buridan (Cod. Dominic. Vindobon. 150, fol. 56 — 60) et Hollandrin. Quiconque s'est intéressé à ce genre de recueils, ne peut pas ne pas avoir observé que la plus grande partie des sophismes qu'il contiennent sont en rapport avec les syncatégorèmes, de sorte que sans discontinuer, on voit revenir comme exemples des sophismes, pour expliquer la fonction des pronoms „omnisu et „nuliusu ou autres, ou celle d'une conjonction quelconque. Le groupe de sophismes, expliquant le sens des syncatégorèmes „incipit" mérite un intérêt particulier, parce qu'ils donnèrent lieu au développement ultérieur des „sophismata physicalia". Dans le Ms. B. Nat. Par. F. 1. 16134 on trouve sur les fol. 8lr— 130v des sophismes de Heitesbury, qu'on pourrait appeler „sermocinalia", mais sur les fol. 13lr — 146r, on lit deux sophismes d'une longueur démesurée, qui expliquent des idées puisées dans la physique nouvelle (1. Necesse est aliquid condensari, si aliquid raréfiât; 2. Impossible est aliquid calefieri, nisi aliquid frigefiat). Le colophon final sur le fol. 1461' est sourtout caractéristique, parce que les deux derniers sophismes y sont expressément appelés sophismes concernant la physique (Postremo posita sunt mgri Guilli Hestylibiry sophismata in littera anglicana.. ., quibus addita sunt duo alia sophismata physicalia). On rencontre également des „sophismata physicalia" du même genre dans Cod. Bodleian. Canon. Miscell. 376, où toute la collection comprend trois groupes: dans le premier nous trouvons des sophismes „de incipit et desinit", dans le deuxième ceux „de maximo et minimo", enfin les sophismes relatifs au mouvement et à l'espace font partie da troisième groupe. Nous voyons également, il est vrai, dans le premier groupe des „sophismata sermocinalia", dans lesquels on analyse encore le sens d'une proposition comme: Socrate est plus blanc que Platon, qui à présent commence (incipit) à blanchir. Si Ton n'a pas le sens de l'histoire, on ne. verra dans des analyses de ce genre rien que des

artifices dialectiques; cependant lorsqu'on a réuni de nombreux manuscrits traitant de ce sujet, on arrive à constater que la discussion des sophismes entrant dans le domaine de la grammaire, dans le genre des sophismes „de incipit et desinit(i, ont donné naissance dans la suite à des considérations sur l'augmentation graduelle des phénomènes physiques, en commençant par le „a non gradu". Dans le deuxième groupe nous voyons surgir des discussions sur les „maxima" et les „minimaa dans l'espace et le temps ainsi que sur l'intensité des phénomènes physiques. Enfin dans le troisième nous rencontrons des sophismes concernant exclusivement la mécanique. Il y est question par conséquent du mouvement uniforme et varié, du mouvement uniformément et non uniformément accéléré et retardé, en un mot, on y analyse les concepts que Nicolas d'Oresme et R. Swineshead ont expliqués par les modèles géométriques si ingénieux qu'ils avaient inventés. C'était précisément Swineshead qui était passé maître dans l'art de développer, par des sophismes, des idées en rapport avec la physique. Déjà, dans son commentaire sur les Sentences, on ne trouve que peu de réflexions d'un caractère purement théologique; par contre, à côté de l'analyse psychologique des actes de volonté, beaucoup de place y est occupée par l'explication des concepts relatifs à la physique et en rapport avec les ;;maxima" et les „minima", avec force citations de sophismes toujours nouveaux, autrement dit, de „casus". Cet auteur a employé la même méthode dans son fameux ouvrage intitulé Calculationes, où cependant il s'écarte souvent de sa manière habituelle et soumet à la discussion des phénomènes physiques, en les introduisant par un simple „sit"1 „ponatura ou „capiatur". On y trouve aussi néanmoins des „casus" en toute forme et l'ensemble porte le nom collectif de sophismes (Infinita quasi sophismata possunt fieri de infinito, quae omnia, si diligenter inspexeris, quod nullius partis ad totum infinitum est aliqua proportio, faciliter dissoivere poteris per praedicta. Calculationes, Venetiis, 1520, fol. 16 v). C'est d'une façon analogue qu'on voit finir, pour ainsi dire comme par un refrain, presque tous les traités que contient ce recueil. (Cfr. fol. 9, I6V, 22r, 31r). Prenant pour point de départ le Ms. B. Nat. Par. F. 1. 6558, Duhem a déclaré (Etudes sur L. de Vinri vol. III, 418), que les „ Calculationes", publiées sous le nom de Roger Swineshead, avaient en réalité été écrites par le maître Richard de Ghlymi Eshedi, qui avait donné à cet ouvrage un au-

tre titre que celui de Calculationes. A la tradition, suivant laquelle c'était Roger Swineshead( Suiscept, Suiset, Suinscept, Swyneshede, Swyneshed, Swyneshep, Sweinshaupt), qui avait été le „Calculateur", Duhem a opposé le manuscrit déjà mentionné. Nous sommes néanmoins en possession d'autres manuscrits, qui attribuent expressément ce traité à Swineshead. Le Ms. C'aius Colleg. 499 (C. M. A. 994) Cambridge, contient sur les fol. 165-204, le traité en question avec le colophon suivant, qui parle contre la thèse de Duhem: Explicit tractatus de Swyneshed (Initium: Pênes quid habent intensio et remissio). Le Ms. S. Marci Venet. 11, Valentinelli vol. IL p. 223, nomme également Swineshead comme auteur du traité. Quand à l'origine du colophon dans le Ms. B. Nat. Par. F. 1. 6558, on peut se l'expliquer par la circonstance, qu'on donnait à Swineshead non seulement les prénoms de Jean, Richard, Robert, Raymond, Rudiger, mais qu'on l'appelait aussi Guillaume, comme en témoigne le Ms. Erfurt. 135, Fol. (25 — 47) où nous lisons les mots: In tractatus Wilhelmi Swenshede. C'est ainsi que s'explique peutêtre l'origine de Ghlymus (Swyn)eshedus. Envers et contre l'opinion de Duhem (Cfr. aussi Ûberweg-Baumgartner, vol. III. p. 635) il nous faut par conséquent considérer -Swineshead comme auteur des Calculationes.

Non seulement le développement de la dialectique et de la sophistique, mais aussi l'essor que prit le terminisme, sont en rapport avec les manuels dont nous venons de parler. Dans les Parva logicalia, nous voyons au premier plan l'analyse des fonctions de la substitution des mots, autrement dit, de la suppositio. On appelait „ terme", aussi bien les concepts que les symboles auditifs et écrits, dans la mesure où on les emploie à la place de quelque chose et où ils désignent quelque chose en dehors d'eux-mêmes. La description de la fonction de désigner quelque chose ne serait pas d'une si grande importance, si à cette fonction on ne voyait pas se joindre le problème de l'universel qui, comme nous le verrons tout à l'heure, divisait en réalistes et en nominalistes les partisans de la logique terministe. Il suffira de dire que, comme d'une part les manuels de dialectique étaient l'expression des disputes qu'on tenait dans les écoles, ils exerçaient aussi de l'autre une grande influence sur ces disputes elles-mêmes et initiaient la jeunesse à leurs subtilités, à partir de l'entrée à la Faculté des Arts. De ces manuels on apprenait à discuter „probabiliteru, la „probabi-

litas" était de plus en plus au premier plan, de sorte que, sous la pression de contre- arguments dialectiques toujours nouveaux, certaines thèses de la métaphysique et de la théodicée, auxquelles on avait attribué jusqu'alors un caractère nécessaire, commencèrent à passer du domaine de la science dans celui de l'opinion.

2) On ne trouverait guère un commentaire médiéval sur les Sentences qui ne tâche de définir les rapports entre la science, l'opinion et la foi. L'analyse du concept de la science dans les secondes Analytiques d'Aristote et du concept de l'opinion dans les Topiques, enfin le commentaire de Robert G-rosseteste sur les secondes Analytiques, étaient le point de départ habituel de ces discussions. Suivant Aristote, la science est fondée sur des preuves évidetites qui partent du concept et de la définition de l'essence même des choses (demonstratio potissima); par contre, lorsque les prémisses ne sont pas évidentes, mais seulement probables, on n'aboutit qu'à une opinion et non à un savoir exact. Quoique les scolastiques du XIVe siècle, fussent en général d'accord sur les rapports essentiels entre la science et l'opinion, entre la preuve stricte et la preuve dialectique, les différences de vues étaient cependant assez nombreuses, parce que les uns admettaient que l'opinion peut graduellement passer dans un savoir strict (scientia), tandis que d'autres niaient cette possibilité; certains pour définir l'opinion, partaient de la valeur des preuves; d'autres encore posaient à priori la vérité ou l'erreur des jugements à prouver; certains auteurs enfin considéraient comme relevant de la science, les jugements que d'autres faisaient entrer dans le domaine de l'opinion.

Suivant les scolastiques, on peut envisager trois facteurs dans l'opinion: 1) le contenu qu'on considère comme vrai; 2) les arguments qu'on apporte à l'appui de la vérité de ce contenu; 3) le degré de conviction qui accompagne l'acte par lequel on donne son assentiment à ce contenu. Le contenu peut avoir un caractère de nécessité ou de contingence. Et même si le caractère de nécessité est donné, le contenu peut aussi bien être l'objet de la science que de l'opinion, suivant la qualité des preuves à l'appui, preuves qui peuvent être ou évidentes, ou non évidentes, c'est à dire probables; si le contenu n'a qu'un caractère contingent, il ne relève que de l'opinion et non de la science dans l'acception stricte du terme. Pour qu'un contenu puisse avoir le caractère d'un savoir, il doit par conséquent, 1) avoir un caractère nécessaire, qui découle de l'es-

sence même de la chose et 2) s'appuyer sur des preuves évidentes; quant aux contenus, d'un caractère contingent, ou ayant un caractère nécessaire sans être appuyé par des preuves évidentes, ils entrent dans le domaine de l'opinion. D'autre part, le degré de conviction qui accompagne les actes par lesquels dans les jugements on donne son assentiment à un contenu, dépend du caractère nécessaire ou contingent du contenu, ainsi que de l'évidence ou du manque d'évidence des preuves. En effet, ce n'est que lorsque le contenu a un caractère de nécessité çt que les preuves qui l'appuient sont évidentes, que la conviction exclut toute incertitude, toute for mi do erra n cl i, tandis que si une de ces conditions n'est pas réalisée, l'incertitude continue à subsister. On pourrait donc dire, en définitive, qu'il y a opinion, où il y a formido errandi et qu'il y a science lorsque cette formido errandi n'existe pas. Pour compléter cet exposé des idées scolastiques, il nous faut ajou- * ter que, si un jugement est appuyé par des arguments évidents, le jugement contradictoire ne peut plus être probable; et au contraire, si un jugement ne repose que sur des preuves probables, le jugement diamétralement opposé peut être également probable.

A la dem onstr atio, ou preuve évidente dans le domaine de la science stricte, on opposait la persuasio dans le domaine de l'opinion. Saint Thomas distingue nettement ces deux espèces de preuves et montre qu'il ne saurait être question de démon s t ratio lorsqu'il s'agit du problème de l'éternité du monde ou de son existence temporelle (S. th. I q. XL VI, a. 2). Avant d'exposer dans le traité „De obligatoriis" les règles auxquelles il fallait se conformer dans la dispute, Swineshead déclare qu'il veut parler exclusivement de dialectique, dans laquelle il ne s'agit pas d'une argumentation stricte, mais seulement de faire naître une conviction, qui relève du domaine de l'opinion (In hac arte non demonstrationes, sed persuasiones.et evidentiae quodammodo probables exspectantur. B. Nat. F. 1. 14715, fol. 86 r). Ainsi que je l'ai indiqué ailleurs, on retrouve également une distinction pareille entre la demonstratio et la persuasio dans le Convito de Dante (v. Les sources du criticisme et du scepticisme dans la philosophie du XIVe siècle, Cracovie 1924. Cfr. p. ex.: Dov'e da sapere che dal principio essa Filosofia parea a me, quanto dalla parte del suo corpo (cioe Sapienza), fiera che non mi ridea, in quanto le sue persuasioni encora non intendea; e disdegnosa che non

mi volgea gli occhi, cioe ch'io non potea vedere le sue dimo strazioni. Convito, Tr. HT, c. 15, Firenze 1874, p. 293). J'ai d'ailleurs insisté sur le fait, que cette distinction nous donne la clé d'une certaine interprétation de le pensée du poète.

Les divergences de vues, en ce qui concerne l'opinion, se manifestaient chez les scolastiques, d'abord lorsqu'il s'agissait d'un facteur qui d'une part intéresse la psychologie, tandis que de l'autre il entre dans le domaine de la gnosiologie. Grégoire de Rimini admettait avec d'autres auteurs, que sous l'influence d'arguments dialectiques se renouvelant sans cesse, l'élément d'incertitude (formi do errandi) pouvait complètement disparaître dans l'opinion, de sorte qu'on chercherait en vain une différence psychologique entre celle-ci et un savoir strict. (Si quis dubitat de aliqua conclusione, quanto plures rationes probabiles habebit ad illam, tanto minus formidabit circa eam ut patet: immo tantum poterit multiplicare rationes probabiles, quod ei adherebit omnino sine formidine. Sent. Prolog, q. II, a. 4, Mediolani 1494, fol. C— 3V). Dans une discussion polémique avec Durand, Jean Baconis soutient que l'élément d'incertitude entre tellement dans la nature de l'opinion, que jamais il ne peut en disparaître complètement, quoique en présence d'arguments dialectiques toujours nouveaux il puisse décroître peu à peu. (Ad aliud de opinione, cum dicitur, quod formido est de eius ratione, quia tune non debilitaretur, quando fortificatur opinio; dicit (Augustinus), quod nunquam si adducantur multae probabiles rationes, fortificabitur opinio sic, quod recédât formido. Sent. III, D. XXIV, q. 2. Ed. Cremonae 1618, p. 158. Cfr. p. 155).

Autrement importantes étaient les divergences de vues, relatives aux jugements relevant du domaine de l'opinion, quand on les considérait sous le rapport de leur valeur cognitive. Très souvent on admettait d'avance ces jugements comme vrais en eux-même et si on ne les considérait pas comme entrant dans le domaine de la science, c'était uniquement parce qu'il n'était pas possible de les prouver par des preuves strictes (Probabile simpliciter..., cum sit verum et necessarium, non est tamen evidens... Sed alio modo et magis large aliquid dicitur probabile, secundum quid, quod cum sit verum sive necessarium sive contingens, non est tamen evidens. Petrus de Alliaco, Sent. I. q. 1, Argentinae, 1490, fol. e — 2r). Il arrivait parfois, que certains scolastiques introduisaient dans le domaine de l'opinion, des jugements considérés jusqu'alors comme

appartenant au domaine de la science, sans qu'ils eussent la moindre intention de mettre en doute leur vérité. Dans ce groupe de scolastiques il faut ranger Pierre d'Ailly, qui a considéré comme probables et en même temps comme vraies en elles-mêmes, de nombreuses thèses de la théodicée. Mais parfois les choses se passaient autrement. D'avance on déclarait certains jugements faux en euxmêmes, mais en même temps on les tenaient pour probables, parce qu'on pouvait les prouver par la méthode dialectique. Nicolas d'Autrecourt affirmait que la proposition sur l'éternité des choses est fausse et contredit la. foi, mais qu'elle n'en est pas moins probable (Haec conclusio est probabilis, licet secundum veritatem simpliciter et fidem catholicam non sit vera, quod omnes res permanentes et successivae sunt aeternae. Ms. Oxford, fol. 12). De même, suivant Jean de Mirecourt, le fait de contredire la foi n'exclut pas du tout la probabilité d'un jugement. Il pourrait même arriver qu'un jugement de ce genre fût plus probable, que l'article de la foi catholique, auquel il s'oppose (Si dicatur: fides est ad oppositum, igitur hoc non est probabile, dico: illa consequentia non est bona; licet enim sequatur — fides est ad oppositum, igitur hoc non est verum, taraen non sequitur, quin oppositum sit probabile, immo aliquorum articulorum opposita sunt nobis probabilia magis quam ipsi articuli. Sent. I, q. 19. Ms. Crac. Bibl. Jag. 1184, fol. 49v). Ou admettait par conséquent 1) des jugements vrais et probables; 2) d'autres jugements qui passaient pour vrais, mais étaient moins probables,

3) d'autres jugements encore qui, quoique faux, étaient probables,

4) enfin des jugements faux, mais plus probables que les jugements vrais qui leur étaient opposés. Pour celui, qui n'admettait pas d'avance, qu'un jugement était vrai ou faux, mais étudiait d'abord la valeur de la preuve pour ne se prononcer qu'ensuite sur la vérité ou l'erreur du jugement qu'il voulait prouver, la preuve dialectique ne pouvait pas être décisive, car des jugements vrais; aussi bien que des jugements faux, pouvaient avoir pour eux la probabilité. On ne peut qu'être frappé par l'affinité très proche entre quelques unes de ces théories et les idées des averroïstes sur les rapports entre la science et la foi et par conséquent, ainsi qu'ils l'affirmaient très haut, la vérité. Il faut plutôt s'adresser pour ces questions aux déclarations aussi nettes que nombreuses de Jean Jandun, qu'aux énonciations, malgré tout encore relativement timides, de Siger de Brabant.

Jean Jandun parle souvent de vérités qu'il n'est pas possible de prouver et d'erreurs qu'on ne peut réfuter par des arguments précis (demonstrationes), pourtant il ne fait jamais mention de cette circonstance, que ces vérités pourraient bien avoir au moins des preuves dialectiques (persuasiones) à leur appui, comme les erreurs les pourraient avoir contre elles. L'élément de probabilité a été introduit dans ces cas par d'autres penseurs qui, quoique ne suivant pas directement Averroès, subissaient toutefois l'influence de ce philosophe d'une manière inconsciente et par des voies détournées. Ce qui pour les averroïstes était vrai, mais non démontré (demonstratum), l'était aussi pour ces penseurs, mais avec cette différence que ceux-ci le considéraient encore comme probable puisqu'ils en donnaient des preuves dialectiques (persuasiones). De même ce qui pour les averroïstes était erreur, mais démontré (en philosophie), était également erreur pour eux mais, à leur avis, on en pouvait donner des preuves dialectiques, non une démonstration au sens strict du mot. Par conséquent lorsqu'on prenait pour point de départ la valeur simplement dialectique de la preuve, on ne pouvait rien affirmer d'avance sur la vérité, ou la fausseté du jugement qui s'appuyait sur une preuve de ce genre. Nicolas d'Autrecourt dit, que la probabilité et la vérité sont deux choses absolument différentes. (Pono istam conclusionem ut probabiliorem opposita, non ut veriorem. Ms. Oxford, fol. 13v). En commentant les Sentences, Jean de Mirecourt expliquait à ses auditeurs, qu'à la lumière naturelle de l'intelligence de l'homme, chaque article de foi paraît être une erreur et une improbabilité et qu'à l'inverse l'erreur paraît parfois être la vérité (Prima conclusio est: cuilibet intento solum lumine naturali quilibet articulus falsus apparet saltem si de illo consideret et habeat terminorum notitiam . . . Secunda, quod aliqua propositio potest apparere vera per malam illationem. Sent, I, q. 22, Ms. Crac. Bibl. Jag. 1184, fol. <.6T). Quoique les scolastiques, même terministes, n'aient pas tous affirmé qu'une preuve probable peut conduire aussi bien à la vérité qu'à l'erreur (Grégoire de Rimini p. ex. n'avait pas soutenu cette thèse), la mentalité de l'époque ne devait pas moins être travaillée par un ferment violent. Il ne pouvait guère en être autrement; on répétait sans cesse que des thèses, qui jusqu'alors avaient généralement passé pour inattaquables, sourtout en théodicée, n'étaient en réalité que probables; sans cesse on redisait que des jugements diamétralement opposés à ces thè-

ses pourraient aussi être probables, peut-être même atteindre un degré supérieur de probabilité. Quant à ceux qui soutenaient que la preuve peut aussi bien appuyer l'erreur que la vérité, ils tâchaient plus d'une fois d'établir la probabilité des différentes théories extrêmes, ajoutant, sincèrement ou perfidement, qu'ils étaient fort éloignés de les tenir pour vraies.

3. Les commentateurs du XIVe siècle assurent plus d'une fois qu'il énoncent un jugement uniquement pour pouvoir le discuter (collationis gratia, gratia exercitii, disputative, probabiliter), ou pour citer une opinion (recitando), et non parce qu'ils le considéreraient comme vrai (asserere) ou auraient l'intention de le défendre de n'importe quelle manière. En effet, dans lesprincipia et les disputes, on rencontre parfois des passages dont il résulte clairement qu'il ne s'agissait dans ces cas que de tournois dialectiques, ou du désir de démontrer la probabilité d'une théorie quelconque, avec cette restriction qu'on ne la considérait pas comme vraie. Il n'en était pourtant pas toujours ainsi. Il arrivait en réalité qu'on développait amplement ses propres idées, très radicales, en assurant en même temps qu'on ne le faisait, que pour s'exercer (gratia exercitii) ou pour citer l'opinion d'autrui (recitando). On s'apercevait pourtant dans la suite, que la collatio et la récitatif n'étaient que des apparences et qu'en réalité on tâchait de faire une espèce de contrebande, pour lancer des idées personnelles et subversives.

Déjà Saint Thomas se plaignait des pratiques des maîtres averroïstes à la Faculté des Arts, parce qu'ils professaient des doctrines contraires à la foi et que, lorsque on le leur reprochait, ils répondaient, qu'ils étaient loin d'affirmer ces théories, mais ne faisaient que citer les paroles d'Aristote (Dicunt, quod Philosophus dicit hoc, sed ipsi non asserunt, immo solum recitant verba Philosophi. Mandonnet, Siger de Brabant, éd. II, p. 109) Tâchant d'interpréter Averroès dans un esprit conforme au christianisme, Jean Baconthorp assurait que ce n'était qu'en vue d'exercices dialectiques, que le Commentateur avait posé la thèse, suivant laquelle tous les hommes n'ont qu'une seule âme, car il ne songeait pas à affirmer qu'il en fût vraiment ainsi. Dans les „Dialogi" entre le maître et le disciple, Ockham avait violemment attaqué le Pape Jean XXII et avait commencé à prêcher des idées révolutionnaires sur les rapports entre l'Eglise et l'Etat, tout en tâchant de garder le masque de l'orthodoxie. Quand le magister qui conduit le dia-

logue, exprime la crainte de se voir accuser d'hérésie dans le cas où il toucherait à la question délicate de l'autorité papale, le disciple lui donne du courage en rappelant l'usage pratiqué dans les écoles, qui permet même de défendre des théories contraires à la foi, dans la mesure où il ne s'agit que d'exercices dialectiques. Si d'autres émettaient des opinions radicales, concernant la foi, Ockham pouvait également citer (recitare) une thèse révolutionnaire, relative au pouvoir du Pape. Ockham „citait" évidemment ses propres opinions et ne croyait pas lui même que quelqu'un pût exposer des théories par écrit, uniquement pour fournir un sujet d'exercices. En effet lorsqu'il accuse le Pape Jean XXII d'hérésie, il ne veut pas admettre un instant que celui-ci puisse énoncer ses opinions uniquement dans un but dialectique (Timor non te retrahat memoratus quia... videmus catholicos de fide absque periculo iustae calumniae ad exercitium cîisputare . . . Sic de potestate Summi Pontificis ad exercitium contingit laudabiliter disputare. Cum igitur contra potestatem papae ne que asserendo neque dubitando aliquid sis dicturus, solummodo recitando... nullatenus timeas. Dialogi, P. III, Lugduni 1494. fol. 181r. Quinta obiectio cavillosa est: quamvis Johannes XXII errores et haereses dogmatizaverit quam plures, tamen de pertinacia non potest convinci et ideo praesumendum est, quod talia dixit solummodo recitando. Sed ista cavillatio potest multipliciter confutari. Ibid. fol. BB— 5r). Toutes les fois qu'on exposait des théories extrêmes, on ne manquait jamais d'assurer, qu'on ne le faisait, que pour s'exercer, parce qu'on voulait éviter ainsi des répressions de la part des autorités de l'Université. Jean Rodington prend toutes les précautions nécessaires pour exposer une théorie empreinte de psychologisme, très rapprochée de la philosophie de Hume; il ne veut qu'indiquer les conséquences, qu'aurait une thèse pareille, si elle était vraie (Ex ista positione, si esset vera, sequeretur .. ., quod omnis nostra cognitio intellectiva pro statu isto est accidentalis.. . . quia est tantum speciei in anima. Sent. I, q. 2, Cod. Vat. lat. fol. 5r). Déjà avant le „Moine Blanc", Buckingham avait très prudemment émis l'idée, que dans un certain sens Dieu pourrait bien être l'auteur du péché (Ad articulum principalem nihil asserendo, sed tantum gratia exercitii disputando dico, quod Deus vult peccatum fieri et esse et hominem peccare. Sent. I. D. XVI, Ms. B. Nat. F. 1. 16400, fol. 96r. Credo, quod loquendo de voluntate be-

neplaciti et approbationis Deus non vult peccatum esse, sed loquendo de voluntate, quae est simplex velle sine beneplacito et approbatione, probabile est. quod Deus vult hominem peccare et peccatum esse. Ibid. fol. 96v). Buckingham avait péché, mais c'est Jean de Mirecourt qui dut faire pénitence pour lui, parce qu'il avait adopté sa doctrine. Mais le „Moine Blanc" avait aussi ses propres péchés sur la conscience. Il opposait toujours l'a s s erti o aux exercices dialectiques et répétait sans se lasser, qu'il ne parlait que „probabilitera, sans affirmer quoi que ce soit; aussi ne savait-on jamais où finissait chez lui la dispute pure et où commençaient ses propres idées. Au commencement même de la seconde question, dans le premier livre du commentaire sur les Sentences, il déclare d'avance qu'il n'a pas la moindre intention d'avancer ses propres opinions, mais désire uniquement présenter une série de conclusions revêtues d'un caractère de probabilité. Il s'occupe d'un problème, dont les conséquences devaient avoir une très grande importance pour la théorie de la connaissance, en posant la question de savoir, si Dieu peut évoquer en nous la conviction de l'existence d'un objet sans que celui-ci agisse sur nos sens et sans qu'il existe en réalité. Après avoir énuméré une série de „conclusiones", pour assurer l'objectivité de la connaissance, il déclare qu'il considère comme probables les pensées qu'elles contiennent, mais qu'il tiendrait pour tout aussi vraisemblable une autre théorie, s'il était permis de l'admettre. Suivant celle-ci, l'acte de connaissance ne serait pas un accident de l'âme, mais un mode de celle-ci; aussi pourrait-on admettre comme conséquence plus éloignée, que dans l'univers, en général, il n'y a pas d'accidents, mais seulement des substances (Circa istam quaestionem erunt quattuor articuli... Quantum ad primum sine quacumque assertion e, sed solum probabiliter loquendo, pono sex conclusiones. Sent. I, q. 2, Ms Crac. Bibl. Jag. 1184, fol. 6V. Alia opinio posset esse et forte, si liceret eam ponere, multum probabilis, quae poneret, quod actio nihil est, nec motus, nec intentio, sed sunt modi se habendi rerum. Ibid. fol. 7V. Si dicatur ulterius quod eadem ratione negarentur omnia accidentia mundi, concedo conclusionem, immo credo, quod nisi fides esset, iam multi dixissent, forsan quamlibet rem esse substantiam. Ibid. fol. 49v). Jean de Mirecourt avait encore pris une position semblable dans d'autres questions (Sent. I, q. 4, 19): il énonçait des thèses risquées et assurait en même temps, qu'il était loin de vouloir

les affirmer. Ce genre de leçon devait mettre de la confusion dans l'esprit des élèves, ou bien leur indiquer la direction dans laquelle, sous les apparences de disputes, s'orientaient réellement les pensées du maître. Lorsque Nicolas d'Autrecourt était sous le coup d'une condamnation à cause des idées radicales qu'il avait exprimées dans les disputes et dans ses lettres à maître Bernard, il se défendit en alléguant que les thèses incriminées n'exprimaient pas ses convictions et n'avaient été publiées que pour provoquer une discussion (Haec omnia dixi disputative et causa collation is nihil asserendo pertinaciter, quae paratus sum revocare. Lappe, Die Philosophie des N. von Autrecourt, Beitrâge z. G. d. Ph. d. M. Bd. VI, p. 33*). Cependant les juges ne se laissèrent point induire en erreur et traitèrent les explications de l'audacieux bachelier d'„excusatio vulpina". Dans son commentaire, André de Castro Novo répète sans cesse qu'il n'affirme pas telle ou telle thèse, mais l'expose en vue de faciliter l'exercice dans la dispute (In hac quaestione non intendo procedere asserendo. sed potius probabilité r proferendo vel disputative vel recitative. Sent. I, D. XLVI q. 1, Parisiis 1514, fol. 234r. Respondeo sine a s se rtion e temeraria... non asserendo, sed probabiliter et quasi disputative conferendo . . . ibid. fol. 248v).

IV. L'influence de la philosopie judéo-arabe et nouvelles difficultés. Si la condamnation deux foix répétée de l'averroïsme, à Paris, pendant la seconde moitié du XIVe siècle, n'enraya pas complètement l'essor de cette doctrine, du moins, fitelle prendre une autre forme à l'influence qu'elle exerçait. J'ai nommé ailleurs („Les courants" etc. et „Les sources du criticisme" etc.) une série d'auteurs qui, au moyen âge, avaient exprimé des doutes sur la question de savoir, s'il était possible de prouver exactement, par la philosophie, différentes thèses relevant de la théodicée et de la métaphysique péripatéticienne. Il s'agissait en grande partie des mêmes vérités auxquelles les averroïstes opposaient soit les pensées du Stagirite ou d'Averroës, soit leurs propres raisonnements. On s'aperçoit que la série des représentants du scepticisme en métaphysique était sensiblement plus longue, aussi les liens qui les unissaient en partie à l'averroïsme deviennent-ils de plus en plus évidents. On ne saurait pourtant douter qu'à côté d'Averroès, toute la philosophie judéo-arabe n'eût agi dans le même sens, en créant une atmosphère de méfiance dans la mentalité de l'époque.

Presque en môme temps, vers 1320, un fort courant de scepticisme se manifesta dans deux grands foyers de la philosophie médiévale, et ce fait n'est pas sans importance. A Paris nous voyons paraître Jean Jandun, pendant qu'à Oxford, Guillaume d'Ockham insiste d'une part avec ostentation sur ces convictions orthodoxes et sur la vérité des articles de foi, en ne cessant de répéter d'autre parte, que la philosophie ne dispose pas de preuves strictes à l'appui de ces vérités.

Avec Gilson on doit tenir compte chez Jean Jandun du contenu de ses thèses, aussi bien que de l'esprit dans lequel elles ont été énoncées; il faut fixer l'attention sur le sarcasme qu'on sent dans ses paroles toutes les fois qu'il parle de ceux qui ont tâché de trouver des preuves à l'appui des différentes thèses métaphysiques en rapport avec la foi. Dans les commentaires de Jean Jandun sur la physique et en particulier sur le „De anima" d'Aristote, on voit revenir sans cesse son Credo, accompagné de la déclaration qu'il l'admet intégralement, mais on voit en même temps se répéter son malicieux „gaudeant qui hoc sciunt", qu'il adresse à ceux qui ont donné des preuves pour démontrer des thèses métaphysiques ayant rapport avec la foi. Jean Jandun croit que le mouvement et le temps ne sont pas éternels, que le monde existe par un acte créateur de Dieu, que l'âme humaine est sortie d'entre ses mains et qu'elle est immortelle; il croit que l'homme a une âme individuelle et qu'une âme commune à tous les humains n'existe pas, il croit enfin que l'âme est la forme du corps et qu'elle est douée de facultés spirituelles indépendantes des organes de celui-ci. Il croit à tout cela, comme il croit à la Résurrection; cependant la philosophie tient un autre langage au sujet de ces thèses et ne trouve pas de preuves exactes pour les démontrer (Hoc autem demonstratione inducere non intendo neque scio, esse possibile, sed simplici fide haec puto esse credenda, ut et alia multa, quae credenda sunt sine ratione demonstrativa, sola auctoritate S. Scripturae et divinis miraculis approbata. De anima, 1,111, q. 5. Venetiis 1494, fol. 8r).

Différents scolastiques apportaient au moins des preuves probables à l'appui des mêmes vérités qui. selon les averroïstes, ne pouvaient pas être démontrées par une argumentation stricte. Déjà avant Ockham on avait fait passer telle ou telle autre vérité du domaine de la science dans celui de l'opinion, mais ce n'est que lui qui

commençai à employer cette méthode sur une grande échelle. D'autres, comme Jean de Mirecourt, Nicolas d'Autrecourt, Guillaume de Rubione et Jean de Bassols le suivirent dans cette voie (Cfr. „Les sources" etc.). Non seulement les partisans du terminisme, mais aussi les représentants de différentes écoles métaphysiques, étaient emportés par ce courant de méfiance à l'égard des raisonnements métaphysiques. De plus en plus, des thèses métaphysiques passaient du domaine de la science dans le domaine de l'opinion et même dans celui de la foi. Le s ci bile devenait un opinabile, voire même un credibile. Tantôt on voyait le probabilisme entrer en jeu, lorsque les thèses métaphysiques étaient appuyées par n'importe quelles preuves dialectiques, tantôt c'était le probabiliorisme qui faisait son apparition, quand les thèses étaient étayées par des arguments plus probants que les thèses diamétralement opposées. Il y avait un probabiliorisme pour et contre la foi; cependant, même le probabiliorisme contraire par ses preuves à la foi ne manquait jamais de souligner là vérité de celle-ci, comme le faisaient aussi les averroïstes, mais il était sans doute plus sincère. Il faut reconnaître tout de même, qu'aux difficultés, sur lesquelles insistaient les averroïstes, on en joignait de nouvelles.

1. Fitz-Ralph (Siraph, Armacanus, Syrensis). Dans la doctrine de Fitz-Ralph, il faut mettre au premier plan la division de la connaissance, suivant le degré de certitude qui la caractérise. Il existe d'abord une espèce de connaissance qui exclut le doute en général., cependant son domaine est restreint: il n'embrasse que les principes les plus élevés et toutes les données immédiates de la conscience sans distinction, qu'il s'agisse d'actes psychiques supérieurs ou de simples sensations. (Scientia accipitur tripliciter. Primo modo pro evidenti certitudine complexa alicuius veri certa. . . , quod non potest habens illam certitudinem errare . . . et isto modo sciuntur principia communia et dignitates et sic scit homo se intelligere et se nolle decipi et se velle esse bonum et alia, de quibus loquitur Augustinus III, De Trinitate c. 3, et secundum hune modum est scientia de actibus sensibilibus per se sicut de albedine et nigredine et aliis et sic non est scientia de subiectis sensibilibus extrinsecis. Sent. I. q. 2. a. 1. Ms. Oriel Collège 15, fol. 3r). L'autre espèce de connaissance comprend les jugements, dont le contenu est en rapport avec les êtres physiques existant en dehors de notre conscience. Quoique dans les conditions habituelles, cette con-

naissance soit au-dessus du doute, pourtant une intervention supérieure pourrait nous induire en erreur. Cette affirmation est certainement imbue de la pensée, que dans le monde physique, Dieu pourrait provoquer un fait qu'en vertu du principe de causalité, nous attribuerions à un agent naturel. (Secundo modo accipitur scientia pro evidenti notitia complexa alicuius veri, circa quod potest esse error stantibus omnibus rébus naturalibus in dispositione cursus communis et sic sciuntur substantiae sensibiles, Ibid. fol. 3r). Un degré inférieur de certitude est propre aux sciences historiques, parce qu'elles s'appuient sur des témoignages d'autrui (Tertio modo accipitur scire commuoius pro adhaesione firma respectu cuiuscumque veri firmiter crediti et isto modo loquitur Augustinus XV De Trinitate, c. 31, ubi dicit: absit ut nos negemus scire fidem nostram et illa, quae historica lectione didicimus. Ibid.).

Certaines réflexions, que fait Fitz-Ralph en discutant le problème de l'existence de Dieu, sont en rapport avec cette division de la connaissance humaine. Sous la forme d'une objection, nous le voyons énoncer l'idée, qu'on ne pourrait prouver exactement l'existence de Dieu, que si dans le monde physique il était possible d'atteindre les substances elles-mêmes, ou bien, si on avait au moins la certitude, que notre propre corps en est une. Or, nous ne sommes pas en possession d'une science de ce genre, car notre pensée, qui s'appuie sur des données sensibles, ne peut que constater des accidents, tandis que l'existence de substances en dehors de ceux-ci est tellement problématique, que nous ne pouvons même pas nous prononcer avec une certitude absolue sur la substantialité de notre corps. (Nullus potest scire aliquam substantiam sensibilem extra se esse, ideo nec potest aliquid scire ex cognitione illarum. Assumptum probatur. quia nullus scit, utrum facit de omnibus apparentibus, sicut facit in sacramento altaris, ubi(?) sunt accidentia absque substantia sensibili et illud potest argui similiter de homine respectu sui corporis..., quia homo non scit nisi ex cognitione sensitiva... Sequitur ergo, quod nullus homo potest scire aliquam substantiam sensibilem esse. Sent. I, q. 1. Ms. Oriel C. 15, fol. lr). Fait caractéristique, Fitz-Ralph ne sait pas répondre à cette objection, ou plutôt, il reconnaît l'impossibilité de connaître l'existence de substances physiques dans le monde extérieur et ce n'est que timidement qu'il parle de la possibilité de construire une preuve de l'existence de Dieu, en prenant pour point de départ la substantialité

G. Michalski. 3

de notre corps (Sed de hoc, quod argumentum petit, numquid aliquis potest scire, aliquam substantiam sensibilem ex se esse, dicitur, quod non et hoc dicitur de viatore . . . Sed de se fortassis homo potest scire, quod corpus suum est substantia, sed non per sensum aliquem, sicut probat argumentum, sed per demonstrationem. Ibid. fol. 2V). On remarque aisément, que nous sommes en présence d'une pensée analogue à celle de Nicolas d'Autrecourt, qui affirmait plus tard qu'il n'est pas possible de connaître en toute certitude l'existence de toute substance matérielle, qu'il s'agisse de notre propre corps ou des êtres physiques du monde extérieur.

2. Henri de Harclay. Fr. Pelster a déjà démontré qu'Henri de Harclay, chancelier d'Oxford, avait mis en doute l'exactitude des preuves qu'on produisait en faveur de la thèse qui fait de l'âme la forme du corps (Unde solum propter fidem teneo, quod intellectiva est forma hominis). Si d'autre part on ne reconnaît pas de valeur objective aux preuves de la thèse d'Aristote, on se trouve en présence de difficultés pour prouver l'immortalité de l'âme.

3. GerardusCarmelita. C'est une des particularités du commentaire de Gérard sur les Sentences, qu'en parlant des différents problèmes, il se pose la question de savoir, si les thèses, qui leur correspondent dans Aristote, s'appuient sur des preuves exactes. Il refuse en général à ces preuves le caractère démonstratif et introduit par là-même un élément de scepticisme dans son commentaire.. Il emploie cette méthode dès le commencement de son commentaire lorsqu'il est question des preuves de l'existence de Dieu. Partant de l'argumentation du Stagirite, fondée sur le mouvement, dans le VIIIe livre de la Physique, il tâche de démontrer que la valeur du principe de causalité, tel que le formule le péripatéticisme (quidquid movetur. ab alio movetur), dépend de deux conditions: il faut pouvoir prouver, 1) qu'aucune chose ne peut se mouvoir, ni changer par elle-même et 2) que la chaîne causale, dans laquelle les conditionnants et conditionnés se suivent sans interruption, ne peut s'étendre à l'infini. Or, les preuves à l'appuie de ces deux thèses sont peu convaincantes et manquent de clarté, de sorte qu'il faut plutôt faire entrer l'existence de Dieu et son immuabilité dans le domaine de la foi, au lieu de les faire reposer sur des arguments aussi fragiles (Prima ratio, quae est manifestior caeteris... est ratio Aristotelis, quae ponitur in principio VIII Physicorum in hune modum: omne quod movetur, ab alio movetur... In hac autem deductione

surit probandae hae propositiones . . . Ms. Merton Col. (Oxford), fol. 45r. Sequitur, quod sit valde obscura ratio et. quod sunt valde obscurae praemissae eius... Melius igitur et securius est tenere per fidem. quod Deus (est), vel quod est omnino immobiiis, quam per talem rationem. Ibid. fol. 46r). Gérard hésite, car d'un côté il désirerait démontrer l'insuffisance de l'argumentation l'Aristote, mais d'autre part il ne voudrait pas affirmer que celui-ci n'apporte aucune preuve convaincante. Finalement il s'engage dans la voie du scepticisme (Non tamen intendo dicere, quin vel ex his vel ex aliis satis bene probat Philosophus, quod sit dare motorem immobilem... Sed non est certum omnino, quod sint demonstrationes vel non sunt. Ibid. fol. 46r). La méfiance à l'égard de l'argumentation d'Aristote s'étend peu à peu à presque toute la théodicée. Les preuves péripatéticiennes à l'appui de l'unité et de la toute-puissance de Dieu lui paraissent faibles (Non plane probant..., quod sit dare unum ens primum, singulare et unicum, omnipotentem, qualem fides catholica praedicit Deum. Ibid. fol. 46r). On n'ignore pas que parmi les opinions condamnées par l'évêque ïempier, se trouvait également la thèse qui refusait à Dieu la connaissance des êtres existant en dehors de lui-même. Suivant Gérard c'était précisément l'opinion d'Aristote et d'Averroès; cependant il ajoute immédiatement après que cette théorie est absolument dénuée de fondement (Dicendum, quod Philosophus videtur esse illius intentionis in XII (Metaph) . . . , quod Deus se ipsum tantum intelligat, et Commentator exponens eum ibidem commento 52 videtur tenere, quod cognoscit, nisi se ipsum tantum... Sed quicquid dicat vel ipse, vel Philosophus, magister eius, irrationale valde est dicere, quod Deus non cognoscat omnia, cum sit causa omnium. Sent. I, q. 25, a. 3. Ms. Merton C. (Oxford), 149, fol. 74v). L'idée que Dieu pourrait ne pas connaître les choses, quoiqu'il les eût créées lui-même, paraît irrationnelle à Gérard. Cependant, si Ton tient compte de ce qu'il dit des difficultés qu'offrent la preuve de l'existence de Dieu et la démonstration de la provenance de toutes choses de Dieu comme de leur cause efficiente, on voit que d'après Gérard les deux thèses d'Averroès ne sont infirmées par aucune argumentation rigoureuse. (Patet quod non est facile probare, Deum esse vel esse causam efficientem omnium — saltem démonstrative. Ibid. fol. 49r). Gérard ne voit que des difficultés dans les preuves à l'appui de la thèse que Dieu connaît les êtres individuels (Utrum Deus cognoscat singularia... Respondeo

dicendum, quod hanc conclusionem omnes catholici tenent, quod Deus cognoscit omnia et universalia et singularia. Sed assignare rationem huius veritatis, quae concludit efficaciter, est bene difficile. Sent. I, q. 25, a. 5, Ms. M. C. 149, fol. 76r. Dico ego cum istis secundis, quod non potest demonstrari, Deum esse in rébus per essentiam. Ibid. foi. 68r). Envers et contre l'interprétation généralement admise, il soutient qu'Aristote ne considérait pas l'âme comme la forme du corps. (Ratio illa procedit ex suppositione quadam scil., quod Aristoteles opinatus fuerit, quod anima intellectiva sit forma corporis, hoc autem non arbitror esse verum, sed magis oppositum. Quodlibet. Ms. B. Nat. Par. F. 1. 98v). Gérard reconnaît la force de l'argumentation opposée à la thèse suivant laquelle l'âme serait la forme du corps, mais en définitive il se déclare partisan de cette dernière théorie et la considère comme la seule vraie. (Licet ista positio sit probabilis et habeat rationes valde apparentes, videtur tamen, quod contrarium sit tenendum, videl. quod est, quod anima sit forma corporis et sieut est secundum rei veritatem. Quodlib. II, q. 8. F. 1. 17485 fol. 124v).

Le caractère toujours hésitant de Gérard se manifeste également dans la question de savoir, s'il peut exister un espace infiniment étendu. Il avoue franchement au début qu'il ne sait que penser de ce problème, mais il admet en fin de compte la possibilité de cet espace, parce qu'il ne faut pas limiter la toute-puissance de Dieu, (Quid autem est teuendum, mihi est dubium. Sent. I, q. 22, a. 3. Ms. Merton C. 149, fol. 66r. Magis declino in istam, quod Deus potest facere magnitudinem pro actu infinitam, propter causam praedictam scil. propter defectum rationis evidenter.. . probantis in hoc includi contradictionem. Ibid.)

4. Jean Rodington. La façon de raisonner de Jean Rodington discutant le problème de la connaissance que Dieu a des choses en dehors de son essence, mérite de retenir l'attention. Après avoir cité contre cette thèse les arguments bien connus d'Averroès, il déclare ne pas pouvoir appuyer par des preuves rationnelles l'affirmation suivant laquelle Dieu ne peut rien connaître en dehors de lui-même, parce que celle-ci est fausse et qu'on ne peut guère admettre que des preuves à l'appui d'une thèse fausse puissent avoir une valeur objective. L'argumentation d'Averroès doit cacher des paralogismes, soit dans la forme du raisonnement, soit dans le contenu des prémisses. Lorsqu'on veut démontrer que la science di-

vine comprend également les choses en dehors de l'essence divine, il faut partir du principe, admis par Aristote, que Dieu dispose d'une toute-puissance infinie (Prima (conclusio) est, quod non potest probari ratione naturali, quod Deus non inteligat alia a se, quia si talis proterviens arguit, cum concludat falsum, non potest probari sive demonstrari . . . aut paralogismus peccat in materia vel in forma... Tertia conclusio est, quod potest probari, quod Deus intelligit aliud a se supponendo dicta philosophorum, scil., quod Deus sit infinitus in vigore. Sent. II, q. 1, Ms. Bruxelles 11578, fol. 87r). Pour comprendre clairement la pensée de Jean Rodington, il faut par conséquent connaître ses idées sur la puissance infinie de Dieu, puisque c'est d'elle que dépend la possibilité de démontrer l'omniscience divine. D'une façon tout à fait inattendue, nous le voyons déclarer qu'il est impossible de démontrer l'omnipotence divine par des preuves exactes: quoique Aristote et Averroès, qui l'un et l'autre partaient du concept du mouvement, aient tenté de le faire, leurs efforts furent vains, sans parler de la contradiction dans laquelle tomba Averroès. qui limitait d'abord l'omnipotence de Dieu, pour la considérer ensuite comme infinie. (Non potest concludi demonstratione naturali Deum esse infinitae virtutis intensive... Secunda conclusio, quod non potest demonstrari Deum non esse infinitae virtutis intensive... Tertia conclusio, quod Philosophus et Commentator intendebant probaie Deum esse infinitae virtutis ... Quarta conclusio, quod non demonstrant. . . Quinta conclusio. quod in hac materia Commentator contradicit sibi. Sent, q.: Utrum Deum esse infinitae virtutis intensive... Cod. Vat. lat. 5306, fol. 50 — 51). En fin de compte, il déclare que les arguments de J. Duns Scot en faveur de la thèse que toutes choses sont connaissables pour Dieu, ont pour eux une plus grande force probante que les arguments contraires. (Rationes Johannis. quas ponit in hac parte, sunt probabiliores quam responsiones ad eas. Sent. II, q. 1. Ms. Bruxelles 11578 fol. 87r). En ce qui concerne l'existence de Dieu. Jean Rodington met en regard l'une de l'autre la preuve tirée du fait, de la création et celle qui part de la conservation de toutes choses par Dieu, pour admettre, contrairement à Ockham, la supériorité de la première. Il ne s'ensuit pourtant pas que la première preuve ait pour Rodington la valeur d'une „demonstratio"; au contraire, il reconnaît qu'il est difficile d'écarter les doutes soulevés par Ockham et montre la possibilité d'un ^processus in infinituma

de la chaîne des causes (Capio, sicut isti' capiuut, quod difficile est probare, quod non sit processus in infinitum in causis eiusdem speciei, et similiter difficiliter est probare, quod homo... Sent. I, D. I, q. 3, Cod. Vat. lat, 5306, fol. 54v). Du reste, la valeur de la preuve de l'existence de Dieu avait déjà été amoindrie par l'argumentation concernant la création du monde. La note sceptique devient encore plus forte, lorsqu'il s'agit de l'unité de Dieu, parce que nous voyons Jean Rodington affirmer à ce propos, que l'idée monothéiste s'appuie exclusivement sur des prémisses tirées du domaine de la foi. (Ni si praesupponitur aliquid creditum, non potest probari démonstrative Deum esse unum tantum. Ibid. fol. Ô3V). Ce n'est pas non plus dans la science, mais dans la foi, qu'on puise la conviction que Dieu est l'être absolu, nécessaire, tout-puissant et absolument parfait. (Si probatur, Deum esse tantum unum, aut hoc erit ex infinito absolute aut ex necessitate aut ex omnipotentia . . . Sed quodlibet istorum est creditum. Ibid. fol. 53v. Dico igitur, quod Deum esse simpliciter perfectum, accipitur ex Scriptura et ex fide. Ibid. fol. 55r). On enseigne que tout provient de Dieu par un acte créateur, sans le concours de n'importe quel substratum, mais on ne peut produire de preuve en faveur de cette affirmation étant donné la possibilité de l'existence éternelle, sinon de l'univers, du moins de la matière. On pourrait prouver uniquement que les choses créées n'ont pas coopéré avec le Créateur avant d'exister, d'autant plus que l'expérience de tous les jours parle en faveur de cette supposition. En effet nous vo3'ons continuellement se produire dans l'âme des actes de volonté et d'amour, qui n'avaient jamais existé auparavant (Deus potest aliquid producere de nihilo ad istum intellectum, quod hoc nunc habeat esse et prius non, et hoc a solo Deo. Sed ista conclusio non potest probari ratione naturali. Alius intellectus potest esse iste, quod aliquid habeat esse a Deo et intil eius praecessit et concurrit cum Deo ad esse eius. Secundum potest probari... experimentis: habemus dilectiones, quas prius non habuimus. Sent. II, q. 2, Ms. Bruxelles 11578. fol. 90r).

5. R. Swineshead (Rosetti). Après avoir établi une distinction entre la preuve exacte, „demonstratioa, et la preuve dialectique, Swineshead démontre que la première exclut le doute en général, tandis que l'autre présente des côtés faibles, aussi est il toujours possible de lui opposer des preuves contraires, si peu convaincantes qu'elles soient (Aliqua argumenta coneludere unam conclusio-

nem potest esse dupliciter: uno modo, quod illa argumenta melius probant illam conclusionem, quam aliquod argumentum conclusionem oppositam, non tamen sic probant, quin proterviens possit ad illa respondere. Alio modo, quod probant illam conclusionem démonstrative ita, quod imposibile est respondere ad illa argumenta. Sent. I, q. 2. a. Ms. Oriel C. (Oxford) 15, fol. 271r). Tl refuse à deux thèses de la théodicée la possibilité de reposer sur des preuves exactes. Les arguments qui tendent à démontrer l'unité de Dieu, partent régulièrement du principe que la chaîne des causes ne peut s'étendre à l'infini; or, une fois ce principe nié, l'argumentation perd tout fondement. Une revue systématique des preuves à l'appui de l'idée monothéiste, ne sert qu'à nous convainere que pas une seule ne saurait fermer la voie aux objections. Au*si Swineshead aboutit-il à cette conclusion que, malgré la supériorité de l'argumentation traditionelle des scolastiques sur les preuves des thèses contraires, on ne peut nullement la considérer comme une véritable „demonstratiou. (Istae rationes contra tenentem processus in infinitum in causis non sunt necessariae, bene tamen sunt meliora argumenta. Et ideo teneo istam conclusionem illorum argumentorum, quod deveniendum est ad unam primam causam. Ibid. fol. 27 lv). Il est aisé, suivant Swineshead, de découvrir l'insuffisance des preuves que cite Aristote pour appuyer la thèse de la puissance infinie de Dieu. (Quantum ad illam conclusionem quam probat Philosophus de Deo, quod est virtutis infinitae, quia argumenta sua non sunt demonstrativa, quia potest ad illam responderi breviter et leviter. Ibid.).

6. Brinkel. Je veux me borner pour le moment à reproduire les idées de Brinkel d'après les longues citations que contient le commentaire d'Henri d'Oyta. On s'aperçoit d'abord que Brinkel était partisan de la théorie du déterminisme théologique de Bradwardine, puis* qu'il a affirmé, que la volonté humaine était nécessairement soumise à celle de Dieu. (Antecedens probat Brinkel libro III, c. 1, sic: Deus potest velle voluntatem creatam producere liberum actum suum et hoc antecedenter et prius naturaliter voluntate creata, quare et illa de necessitate obediet... Item omnis potentia in proportione débita fortior potest necessitare debiliorem. Henricus de Oyta, Sent. I, Ms. Balliol Collège (Oxford) 72, fol. 106r). Il s'exprime en termes sceptiques sur les preuves de l'existence de Dieu. Lorsqu'on conclut de la perfection de l'effet à celle de la cause, il faut admettre éga-

lement que, si la perfection de l'effet est limitée, celle de la causedoit l'être aussi. Dans ces conditions, il n'est pas possible d'arguerdu caractère fini du monde pour conclure qu'il existe un Dieu infiniment parfait (Arguit Brinkel... sic: Deum esse non est demonstrabile ab effectibus, igitur. Antecedens probatur sic: omnis intellectus praecise inquerens et arguens perfectionem causae ex perfectione effectus praecise finiti evidenter concludere potest illam causam précise finite excedere illum effectum..., sed nullum late sciL praecise finite excedens effectum finitum — est Deus. Ibid. fol. 67v. Ex nullo finito praecise ratione naturali potest evidenter concludi infinitum esse).

7. Franciscus de M a r ch i a. Dans son commentaire sur Lombard, le fameux maître Alphonsus de Toleto se livre souvent à des polémiques contre les arguments de Jean de Rodington. En réfutant l'affirmation de celui-ci, suivant laquelle il ne serait pas possible de démontrer l'unité de Dieu, il observe, que Jean Rodington a répété mot pour mot une grande partie des arguments de son confrère François de Marchia. (Nec rationes, quibus probat primam partem ipsius concludunt .. . , licet rationes illae non sunt suae, sed de verbo ad verbum Francisci de Marchia, qui tune praecessit eum. Sent. I, D, III— IV, q. 1, Venetiis 1490, fol. i— 6r). Je ne puis qu'ajouter à l'opinion d'Alphonse de Tolède que, comme J. Duns Scot, François de Marchia nie la possibilité d'une preuve plus exacte de l'immortalité de l'âme. Néanmoins les méthodes d'argumentation de François de Marchia et de J. Duns Scot sont absolument différentes. De l'avis de François de Marchia, qu'on procède a priori ou a posteriori, il n'est pas possible de prouver l'immortalité de l'âme. Qu'il n'existe aucune preuve a priori, cela résulte de ce que dans l'essence même de l'âme, il n'y a rien d'où l'on puisse tirer, par déduction, quelque argument en faveur de la thèse. Pour établir une preuve »a posteriori, on pourrait prendre comme point de départ soit les actes de l'âme, soit l'objet de la connaissance, soit enfin la fin naturelle de l'âme, mais aucune de ces voies ne mène à l'immortalité. Ainsi p. ex. le fait qu'on ne peut fonder une preuve sur les actes mêmes de l'âme, est une conséquence de leur disparition au moment de la séparation de l'âme et du corps. (Dico, quod licet sit in se demonstrabile animam intellectualem esse immortalem, tamen non potest a nobis demonstrari nec a priori, nec a posteriori... Non a priori..., quia non per ra-

tionem animae intellectivae propriam, quia nullam habemus de ipsa, de qua incorruptibilitas sit per se nota... Non potest concludi animam intellectivam esse incorruptibilem démonstrative a posteriori, quoniam omnis demonstratio talis habet finem vel ex actu vel ex obiecto vel ex fine, sed ex parte nullius istorum potest démonstrative hoc concludi. Sent. II, q. 17. Ms. B. Nat. Par. F. 1. 15852, fol. 119).

8. Jacques d'Eltville (de Alta Villa), abbé cistercien à Ebersbach, s'exprime à plusieurs reprises d'une façon qui lait supposer une influence directe, ou au moins indirecte, qu'auraient exercée sur lui les écrits de Nicolaus d'Autrecourt. La tendance au scepticisme se fait jour chez lui, quand il se demande, s'il est possible de démontrer l'unité de Dieu par une méthode exacte. Il reconnaît, il est vrai, que de fait il n'y a qu'un seul Dieu, mais il s'empresse d*ajouter, qu'à l'appui de la thèse monothéiste il n'existe pas de preuves rigoureuses qui puissent nous donner une certitude comparable à celle de la science fondée sur les principes les plus élevés. (Quamvis unus tantum sit Deus in entibus, hoc tamen non est démonstrative probaturn ex propositionibus per se notis et nobis evidentibus evidentia reducta ad certitudinem primi principii. Sent. I, D. II, III, q. 2. Ms. Bruges 181, fpl. 35r) Il s'ensuit, qu'il n'y a pas non plus de preuves évidentes de l'existence de Dieu, car s'il en était autrement, on pourrait également démontrer la thèse monothéiste. Il y a des rapports étroits entre l'une et l'autre vérité de la théodicée, de sorte que celui qui ne sait prouver la première est aussi incapable de démontrer la seconde. (Infero, quod Deum esse non est evidenter demonstratum . . . Patet ex conclusione, quia omnis ratio evidenter demonstrans Deum esse, potest sufficere paucis adiunctis ad demonstrandum unum Deum esse, sed tantum unum Deum esse non est evidens. Ibid. fol. 35r). Jacques d'Eltville n'était pas du nombre des esprits remarquables du XIVe siècle, de ceux qui, malgré leur tendances dissolvantes, étaient capables de saisir un problème par un côté nouveau. Ce bachelier cistercien ne se lasse pas de répéter que telle ou telle question n'est pas évidente, mais il s'arrête à cette constatation. Aussi suffira-t-il de dire, pour caractériser sa doctrine, que non seulement il nie la possibilité de prouver les vérités cardinales de la théodicée, mais qu'il refuse le caractère d'évidence à certains principes qu'une grande partie des penseurs, imbus de scepticisme, au XIVe

siècle, n'hésitait pas à admettre. Il reconnaît que réellement la série des causes vraiment subordonnées les unes aux autres ne peut pas être infinie, mais en définitive on admet, d'après lui, cette vérité à l'aveuglette, sans l'appui d'aucune preuve. Le principe de causalité n'a pas non plus le caractère analytique, propre aux principes les plus élevés. Rien d'étonnant par conséquent, que les conclusions qui découlent de prémisses non évidentes manquent à leur tour d'évidence et appartiennent plutôt au domaine de la foi qu'à celui de la science. (Non est evidens. nec per experientiam, nec per demonstrationem scitum, sed soium opinatum vel creditum aliquas causas sic essentialiter esse ordinatas. Ibid. fol. 36r. Dico. quod de facto non est processus in infinitum, sed hoc... est creditum. Ibid. Non est evidens evidentia primi principii, quod una res sit causa alterius... Infero. quod Deum esse vel tantum unum Deum esse magis est a fidelibus creditum quam scientia strictissime capta scitum. Ibid. fol. 35r).

9. Marsilius de Inghen. Quoique partisan du terminisme, Marsilius ne subissait pas complètement l'influence du scepticisme qui s'étendait à une grande partie des adeptes d'Ockham. Il a même fait une fois une violente sortie contre Hugolin, qui soutenait, que ni Aristote, ni aucun autre philosophe n'était arrivé par la voie du raisonnement naturel à n'importe quelle vérité concernant Dieu (Sent. I. q. 5, a. 1. Ed. s a. et 1, fol. 34r). Il distingue lui-même la démonstration mathématique de la preuve métaphysique et reconnaît que ni l'existence de Dieu, ni son unité ne peuvent être prouvées par celle-là, d'ailleurs elle serait ici tout à fait superflue, vu qu'il s'agit d'un problème métaphysique. La preuve de l'existence et de l'unité de Dieu est métaphysique et possède une plus grande force probante, que les arguments en faveur de la thèse opposée (Mathematica demonstratione non potest in lumine naturali probari Deum esse nec etiam, quod tantum unus sit Deus. Patet, quia ille modus* non est nisi mathematioae . . . , probare autem de talibus spectat ad metaphysicam .. . Tertia conclusio: secundo modo probationis potest probari Deum esse probatione Scoti... Quarta conclusio: in lumine naturali potest demonstrari esse tantum unum deum secundo modo seu probatione sufficienti metaphysico. Ibid. fol. 24v). Malgré tout, Marsilius est également entré, dans la voie du raisonnement, tracée par les philosophes arabisants, par le fait d'avoir affirmé, qu'on peut démon-

ter, il est vrai, la provenance de toutes choses de Dieu, en tant que cause efficiente; mais qu'on ne saurait prouver que tout émane de lui grâce à un acte créateur, surtout lors'quil s'agit d'expliquer l'origine de la matière première. (Secunda conclusio quoad secundum responsalis, quod licet lumine naturali convincibiie sit esse unum primum, quod est causa omnium aliorum efficiens, producens vel conservans, tamen non est in eo deducibile, quod sit omnia producens de non esse ad esse... probatur, quia in lumine naturali non est deducibile, quod materia prima sit producta de non esse ad esse. Sent. IL q. 2, a. 2. fol. 202r). Marsilius va encore plus loin, lorsqu'il déclare, qu'à la lumière de la raison pure, la thèse de l'impossibilité de la création paraît fondée, car elle découle logiquement du principe philosophique, suivant lequel tout changement et tout „fieri" suppose un substratum quelconque. (Infero quinto, quod haec propositio, omne quod fit, fit ex subiecto praesupposito, in solo lumine naturali considerantibus et non illuminatis lumine superiori est principium vel ealtem ad modum principii ... , quia... ubicumque factio apparet sensui vel intellectui, apparet sibi subiectum... Ex his sequitur conclusio responsalis, quod in puro lumine naturali non potest probari creationem esse possibilem . . . quia illud non potest probari in puro lumine naturali, cuius oppositum sequitur ex principio in illo lumine. Sed ista nihil creatur, vel etiam haec creatio non est possibilis, sequitur ex principio philosophiae naturalis. Sent. II. q. 1. a. 2, fol. 205v). Cette façon de raisonner a conduit Marsilius dans la voie frayée par les averroïstes, car à son avis la philosophie démontre l'impossibilité de la création et la foi catholique déclare d'autre part que de fait le monde a été créé. Nous le voyons encore se rapprocher sur un autre point des philosophes arabisants du moyen âge; il croit en effet que seule la foi peut affirmer la dépendance immédiate à l'égard de Dieu des êtres de toute espèce. La philosophie, établissant une distinction entre l'acte de conservation et le fait de la création, déclare qu'en ce qui concerne le premier, tous les êtres dépendent de Dieu, tandis que, s'il s'agit du second et en général du fait d'être appelé à l'existence' seul le „primum mobile", en raison de son mouvement, dépend de Dieu. (Ad quartam catholicus dicet facile, quod a Deo, quia immensus est, et liber libertate oppositionis, infinita diversarum specierum possent aeque immédiate dependere. Sed philosophus in lumine naturali loquens diceret. quod a Deo in génère producentis imme-

diate dependeret motus primi mobilis, in génère autem efficientis conservantes orania perpétua. Sent. II, q. 1. a. 2, fol. 2U3V). La teinte de scepticisme, constatée chez Marsilius de Inghem, pourrait, dans deux cas être attribuée à l'influence de Buridan: dans ses idées sur la puissance infinie de Dieu et dans sa conception du libre arbitre de l'homme. (In lumine naturali non est notum Deum esse infiniti vigoris. Sent. II, q. 1. a. 2, fol. 205v; Cfr. Buridan: Non tamen obstante tali opinione Aristotelis et Commentatoris ego credo fide pura, quod Deus est infiniti vigoris. Physic. 1. VIII, q. 11. Ms. Crac. Bibl. Jag. 661. fol. 126v. Pour le libre arbitre v. mon étude „Les sources" etc.).

10. Hugues de Castro Novo partage d'ordinaire l'opinion de son aine, le Franciscain Landulphe. Ce dernier, après avoir fait la critique des preuves de l'ubiquité de Dieu, ayant déclaré que seule l'autorité dont jouit la foi nous permet d'admettre en Dieu cette perfection, Hugues de Castro Novo considéra la question du même point de vue. Aussi le voyons- nous citer mot pour mot le texte de Landulphe, sans cependant en nommer l'auteur (Doctor, quem ego sequor... dicit, quod non videt rationem, quae hoc evidenter demonstret. sed est conclusio sibi simpliciter crédita. Sent. I, q.: U. deus sit ubique. B. Nat. Par. F. 1. 15864 fol. 47v). D'après Landulphe encore, il répète, qu'à Lombard revient l'honneur d'avoir trouvé les meilleurs arguments pour défendre la thèse de l'ubiquité de Dieu (Si aliqua ratio hic persuadet probabiliter, illa est ratio magistri in littera. Ibid.). Partant de la liberté en Dieu de créer, Hugues de Castro Novo rappelle d'abord qu'après Aristote les péripatéticiens ont soutenu la nécessité de la création, mais en ce qui le concerne personnellement, il affirme qu'il est possible de donner des preuves égales, et mêmes de plus fortes à l'appui de la thèse opposée. (Loquendo autem de tertio modo necessitatis Aristoteles forte et plures alii philosophi tenuerunt, quod deus de necessitate producit mundum... Tamen circa istum modum ponendi potest argui rationibus aeque probabilibus vel magis sicut sunt rationes eorum. Sent. I. q.: U. deus créât aliquid ex se de necessitate. Ibid. fol. 55v).

11. Henri d'Oyta. Le problème appelé p ro b 1 e m a n eutrum, que nous connaissons d'ailleurs par Robert Holcot, mérite de retenir l'attention chez ce scolastique. Après avoir démontré, qu'on ne saurait trouver de preuves exactes, ni pour ni contre la thèse de l'é-

ternité du monde, Henri d'Oyta déclare, qu'il faut en général considérer cette question comme un problema neutrum. Ce terme ne dit pas que ni l'un, ni l'autre des deux jugements contradictoires ne puisse être vrai; il ne fait qu'indiquer, que ni l'un, ni l'autre ne s'appuient sur des arguments convaincants. (Conclusio prima: sicut mundum fuisse ab aeterno non est demonstrabile, sic nec eius oppositum est evidenter seclusa fide convincibile. Probatur: mundum fuisse ab aeterno est problema neutrum, igitur etc. Consequentia tenet, quia problema neutrum non dicitur ex hoc, quod nec ipsum nec eius oppositum sit verum, sed ex hoc, quod nec ipsum nec eius oppositum ratione convinci potest. Sent. II. q. 1. a. 2. Ms. Balliol. Col. (Oxford) 72. fol. 133r). Henri d'Oyta tenant également la thèse monothéiste pour un „problema neutrum", nous comprenons immédiatement de ce fait la nature des liens qui l'unissent à la pensée philosophique dont nous faisons à présent l'étude (Tamen hoc apud me est problema neutrum. Ibid. fol. 64r). Dans la suite; nous voyons pourtant la pensée se faire jour, que la thèse monothéiste est suffisamment bien fondée, mais que dans la discussion de ce problème on ne pourrait amener l'adversaire à s'embrouiller dans des contradictions. (Tertia conclusio: tantum unum deum esse est sufficienter naturali ratione demonstrabile, quamvis proterviendo ponens oppositum se potest apparenter a contradictione defendere. Ibid. fol. 67r).

12. Andréas de Novo Castro, un Franciscain, mérite notre intérêt ne serait-ce que parce qu'à plusieurs reprises il mentionne les articuli condemnati de Nicolas d'Autrecourt et de Jean de Mirecourt. D'après les degrés de certitude, il distingue quatre catégories de connaissances. Le plus haut degré de certitude revient à la science mathématique, dont le contenu s'exprime par des jugements nécessaires et évidents (Quadruplex est gradus probationis evidentis seu efficacis... Primus est, si evidenter infertur immédiate vel médiate ex veritatibus universalibus, necessariis per se notis et evidentibus . . . In priori autem est evidentia mathematica. Sent. I. D. XLV, q. 3, Paris 1514, fol. 203v). Un degré inférieur de certitude est propre aux sciences naturelles, qui s'appuient si fortement sur l'expérience, que l'on constate immédiatement l'impossibilité d'émettre des jugements contraires. (Secundus gradus est, si... ex huius modi experientiis et apparentiis evidenter infertur talis veritas nec possunt probabiliter salvari huiusmodi expe-

rientiae cura opposito illius veritatis. Ibid.). La troisième place est réservée à l'ancienne philosophie de la nature, qui reposait généralement sur des preuves beaucoup plus convaincantes, que les théories opposées. (Tertius gradus est, si experientiis veris consonat talis veritas magis quam oppositum et ex illis experientiis veris infertur talis veritas probabilius quam probabile sit oppositum. Ibid.). Le quatrième degré de certitude revient aux doctrines morales, dont les jugements sont non seulement d'accord avec l'expérience, mais trouvent encore un appui dans le fait que les théories contraires entraînent une série de conséquences funestes dans la vie. (Quartus gradus est: si talis veritas non solum consonat experientiis veris. sed etiam a posteriori probatur talis veritas ex quibusdam inconvenientibus. quae sequuntur ad oppositum illius veritatis. Ibid.). Il résulte de ce qui précède que, dans les deux premières catégories du savoir, règne l'évidence, tandis que les deux autres sont le domaine d'une plus ou moins grande probabilité. Dans la suite, on s'aperçoit de l'importance du fait, qu'une série de thèses concernant la métaphysique et la théodicée, a été rangée dans les deux dernières catégories du savoir, parfois même encore plus bas. En conséquence, toutes les preuves à leur appui pourront être considérées seulement comme plus probables, mais dans aucun cas comme évidentes, que celles sur lesquelles reposent les thèses contraires. Il en sera généralement de même pour les autres preuves, pas toujours cependant, car on s'apercevra parfoi, qu'elles sont moins convaincantes; aussi verrons-nous le probabiliorisme d'André de Novo Castro tomber de temps en temps dans le probabilisme, voire même dans le fidéisme.

Le probabiliorisme de cet auteur s'étendait à une série de vérités, qui aux yeux de la scolastique classique du XIIIe siècle passaient pour absolument certaines et pour fondées sur des preuves exactes, équivalant à une „demonstratio". L'existence d'un être absolument parfait, son indépendance à l'égard d'une cause efficiente supérieure, l'unité et l'immatérialité de Dieu, sa substance inétendue, la création par lui des esprits qui meuvent les sphères, le libre arbitre de l'homme — toutes ces vérités reposent sur des preuves plus probantes que les thèses diamétralement opposées, mais elles n'atteignent tout de même pas le degré de certitude, que donne une démonstration exacte (In lumine naturali tamquam probabilius ponendum est aliquod ens esse perfectissimum. Sent. I Parisiis 1514

fol. 42v. In lumine naturali tamquam probabilius et rationabilius ponendum est unicum deum esse, non plures. Sent. I, D. II — VII q. 5. fol. 46r. Dico tamen, quod tamquam probabilius in lumine naturali tenendum est primum ens esse substantiam spiritualem, incorpoream et inextensam. Sent. I D. VIII, q. 1. fol. 50r).

Si déjà dans ces questions, André de Novo Castro s'écarte du dogmatisme de Saint Thomas pour entrer dans la voie ouverte par les averroïstes, l'influence du scepticisme médiéval se manifeste chez lui avec encore plus de force sur d'autres points. Nous le voyons déclarer en effet, que bien qu'on ne puisse se représenter la perfection absolue de Dieu sans certains attributs, il n'est pourtant pas possible de fournir de preuves suffisamment convaincantes à l'appui de leur existence. On ne peut donc pas prouver que Dieu connaît exactement le passé, le présent et l'avenir, qu'il n'agit pas par nécessité, qu'il peut créer quoi que ce soit selon sa volonté, qu'jl est infini, tout-puissant et quil ne connaît pas de limites (Quarta conclusio: non omnis conditio nobilitatis et perfectionis simpliciter, quae veraciter requiritur ad esse ens perfectissimum ... potest naturali ratione sufficienter probari . .. Addita est quarta conclusio, quae probatur, quia intelligere distincte et intuitive omnia praeterita. praesentia et futura, velle etiam libère et contigenter extra se et posse immédiate totaliter causare quodcumque causabile et esse infinitum et immensum et omnipotentem et creativum et multae huiusmodi sunt conditiones perfectionis simpliciter, ut habet concedere catholicus, et tamen non habet catholicus concedere: ista posse sufficienter probari. Sent. I. D. II — VII, q. 4, a. 1, fol. 44r). Dans la façon de traiter certaines questions on croit reconnaître chez André de Novo Castro la méthode de raisonnement de Siger de Brabant. ou de Jean Jandun: il n'y a pas de preuve que Dieu puisse tout accomplir et tout créer d'une façon immédiate, car s'il en était autrement, il faudrait pouvoir prouver également, qu'il peut tout anéantir; or, de l'avis des philosophes, le mouvement des corps célestes et le temps ne peuvent jamais cesser d'exister (Deum habere vim effectivam omnium aliorum totalem et immediatam non potest sufficienter in lumine naturali probari; probatur, quia posset probari deum posse creari de nihilo noviter et annihilare quodlibet aliud ens, cuius opositum senserunt philosophi, quia motus coeli et tempus non possunt cessare. Sent. I. D. XX — XXI, q. 2, fol. 84v). De plus, les preuves de certaines thèses de la théodicée, p. ex. cel-

les qui démontrent la perfection infinie de Dieu, non seulement ne sont pas décisives, mais elles sont moins convaincantes que les arguments en faveur de la thèse opposée (Prima conclusio: deus est ens formaliter et simpliciter infinitum secundum perfectionem et nobilitatem essentialem . .. Sent, I. D. XLII— XLIV, q. 2. fol. I9lv. Respondeo: videtur, quod non potest sufficienter probari pars affirmativa ratione naturali et quod probabilior sit pars negativa in lumine naturali. Ibid. fol. 92v).

Les Theoremata, autrefois attribué à J. D. Scot, qui nous frappent aussi bien par l'esprit que par le langage, particuliers au commentateurs arabes, appartiennent également à cette tendance philosophique.

V. L'Occident latin sut mettre en lumière de nouveaux problèmes philosophiques et ne se borna pas à discuter les questions qu'il trouvait dans les écrits des philosophes grecs et de leurs commentateurs arabes. Parmi ces problèmes nouveaux, il faut citer en premier lieu celui des différences entre la science intuitive et le savoir abstrait. En définisssant la science intuitive, on pensait souvent à la possibilité d'une intervention divine immédiate dans l'acte de connaissance; aussi introduisait-on par là un élément de méfiance dans la discussion. Presque à la même époque, on commença à se livrer à des réflexions tendant à fixer la différence entre le esse obiectivum et le esse subiectivum, réflexions, qui se mêlaient aussi bien aux discussions relatives à la science intuitive, qu'aux débats toujours retentissants sur la questions des universaux.

1. Aussi bien dans le Commentaire sur les Sentences que dans les Quodlibeta. Jean Duns Scot distingue déjà nettement la science intuitive de la science abstraite. Il s'efforce de démontrer que, par la première, nous saisissons un objet réel, à nous présent, précisément par le fait qu'il existe et qu'il est donné comme présent (Alius actus intelligendi . .. est talis scil. qui praecise sit obiecti praesentis ut praesentis et existentis ut existentis. Quodlib. q. 6, Norimbergae 1481, fol. c — lr). S'il s'agit de la connaissance sensible, on ne saurait douter qu'elle atteigne la chose en elle-même, telle qu'elle existe et se présente à nous et qu'elle ne se borne pas à saisir seulement un élément substitué sous la forme d'une perfection réduite. perfectio di minuta (Sensitiva autem habet hanc perfectionem in cognitione sua, quia potest obiectum attingere in se ut existens et praesens est in existentia reali et non tantum diminute attingendo

• ipsum in quadam perfeetione diminuta. Ibid.). Nous verrons chez d'autres scolastiques cette perfection réduite se présenter sous la forme de« l'être réduit, esse diminutum, et ensuite de l'être sui generis, autrement dit, de l'esse obiectivum. Dans tous les cas, du moment qu'il y a science intuitive dans le domaine de la connaissance sensible, elle doit exister également dans la sphère supérieure de la connaissance intellectuelle et saisir ici comme là tous les êtres du monde extérieur par le côté de leur existence et de leur présence réelle. C'est aussi par le même côté de la réalité, que la science intuitive saisit les actes même de la connaissance sensible, e'est-à-dire les sensationes. (Supposito enim, quod intellectus non tantum cognoscit universalia . . . cognitione ahstractiva, . . . sed etiam intuitive cognoscit illa, quae sensus cognoscit, quia perfeetior .. . cognoscit illud. quod inferior, et etiam cognoscit sensationes. Sent. IV, D. XLV, q. 3, a. I Norimbergae 1481). Tous les jugements portant sur l'existence et constatant le fait d'exister d'un objet réel sont par conséquent fondés sur la science intuitive et expriment des vérités contingentes, veritates contingentes, car l'existence ne fait pas partie de l'essence de l'objet (Supposito enim, quod intellectus... etiam intuitive cognoscat illa. quae sensus cognoscit... et... sensationes. et utrumque probatur per hoc, quod cognoscit propositiones contingenter veras et ex eis syllogizat .. . Illarum autem veritas est de obiectis ut intuitive cognitis sub ratione scil. existentiae. Ibid.).

A la science intuitive, Duns Scot oppose le savoir abstrait et considère comme objet de celui-ci soit les universaux, soit les choses, abstraction faite de leur existence et de leur présence réelle par rapport à la faculté de connaître.

2. Hervaeus de Nedelllec enseigne, que nous puisons tous les caractères de la science intuitive dans les perceptions visuelles, car en fin de compte celles-ci sont pour nous l'exemple le mieux connu de ce genre de savoir. Parmi les quatre éléments caractéristiques de la perception visuelle, il en est deux qui sont de la plus haute importance: 1) ce que vise l'acte de la perception est l'objet luimême et non son image; 2) l'acte de la perception saisit son objet par le côté de l'existence. Deux cas différents sont cependant possibles ici: ou bien cet objet existe en réalité, ou bien il se présente à nous comme existant, quoique de fait, il en soit autrement. (Cognitio dicitur intuitiva ab aliqua proprietate sensus visus .. . Vi-