CHAPITRE IV Comment s'opère l'union contemplative

§ 1. — Les opérations supérieures de l'âme, d'après saint François de Sales

21. Il nous semble impossible d'expliquer la nature de l'union contemplative, sans exposer d'abord quelques points de doctrine dont la connaissance, dit saint François de Sales, est grandement requise pour entendre tous les traités des choses spirituelles. (Amour de Dieu, i, 12.)

Nous ne pouvons mieux faire que d'emprunter cette doctrine au saint Évèque, dont les enseignements, à la fois précis et gracieux, pourront, nous semble-t-il, jeter quelque jour sur une matière par elle-même assez obscure.

Après avoir expliqué, comme nous l'avons fait (tome Ier, nos 154-156) la nature des deux appétits, l'appétit sensuel ou convoitise, pour employer son langage, et l'appétit raisonnable ou volonté, le saint Docteur établit une distinction de degré entre les divers mouvements ou affections du second, c'est-àdire de la volonté.

« Ces affections, dit-il, que nous sentons en notre partie raisonnable, sont plus ou moins nobles et spirituelles, selon qu'elles ont leurs objets plus ou moins relevés, et qu'elles se trouvent en un degré plus é minent de l'esprit. Car il y a des

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affections en nous qui procèdent du discours l que nous faisons selon l'expérience des sens; il y en a d'autres formées sur le discours tiré des sciences numaines; il y en a encore d'autres qui proviennent des discours faits selon la foi ; et, enfin, il y en a qui ont leur origine du simple sentiment et acquiescement que rame fait à la vérité et volonté de Dieu. Les premières sont nommées affections naturelles, car qui est celui qui ne désire naturellement d'avoir la santé, les provisions requises au vêtir et à la nourriture, les douces et agréables conversations ? Les secondes affections sont nommées raisonnables, d'autant qu'elles sont toutes appuyées sur la connaissance spirituelle de la raison, par laquelle notre volonté est excitée à rechercher la tranquillité du cœur, les vertus morales, le vrai bonheur, la contemplation philosophique des choses éternelles. Les affections du troisième rang se nomment chrétiennes, parce qu'elles prennent leur naissance des discours tirés de la doctrine de Notre-Seigneur, qui nous fait chérir la pauvreté volontaire, la chasteté parfaite, la gloire* du paradis. Mais les affections du suprême degré sont nommées divines et surnaturelles, parce que Lui-même les répand en nos esprits 2 et qu'elles regardent et tendent en DLu sans V entremise d'aucun discours, ni d'aucune lumière naturel! •, selon qu'il est aisé de concevoir par ce que nous dirons ci-après des acquiescements et sentiments qui se pratiquent au sanctuaire de l'âme. Et ces affections surnaturelles sont principalement trois : l'amour de l'esprit envers les beautés des mystères de la foi; l'amour envers l'utilité des biens qui nous sont promis en l'autre vie (espérance), et l'amour envers la souveraine bonté de Dieu (charité). » (Amour de Dieu, i, 5.)

Si importante paraît à saint François de Sales cette doctrine, qu'il y revient encore un peu plus loin. « En ce temple mystique (notre âme) il y a trois parvis qui sont trois différents

1 On sait que dans la langue du xvn* siècle on appelait discours ce que nous nommons raisonnement, et on disait discourir là où nous disons raisonner.

1 On voit ici un exemple du mot surnaturel, pris par saint François de Sales dans le sens expliqué plus haut (n° 15), et le saint Docteur donne de cette appellation une raison analogue à celle de sainte Thérèse. « Dieu lui-même les répand dans l'esprit »; ils ne sont donc pas en notre pouvoir.

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degrés de raison; au premier nous discourons selon l'expérience des sens, au second selon les sciences humaines, au troisième selon la foi et, enfin, outre cela, il y a' une certaine éminence et suprême pointe de la raison et faculté spirituelle, qui n'est point conduite par la lumière du discours, ni de la raison, ains par une simple vue de l'entendement, et un simple sentiment de la volonté, par lesquels l'tsprit acquiesceetse soumet à la vérité et à la volonté de Dieu. » (llid., ch. xn.) Or, ces derniers actes, qu'on appelle actes directs, sont précisément les actes contemplatifs. La contemplation, comme l'enseignent à bon droit Bossuet et Fénelon, n'est autre chose qu'une série d'actes de foi et d'amour si subtils, si déliés, qu'ils consistent dans une simple vue de l'intelligence, un simple consentement delavolonté, et qu'il n'est besoin pour les produire d'aucun raisonnement. 22. Le Yen. Libermann, partout où il traite de la. différence entre les actes contemplatifs et les opérations inférieures de l'âme, emploie, il est vrai, un langage moins scolastique et, par là même moins précis que le saint Évêque de Genève, que nous citions tout à l'heure; mais c'est au fond la même doctrine (É rits, p. 212)' : « Notre âme, dit-il. — et les expressions que nous allons citer reviennent souvent sous sa plume — notre âme a deux manières d'opérer : une insensible, quand elle agit uniquement par ses puissances et indépendamment des facultés sensibles, et une autre sensible, quand elle agit par le moyen des sens l. De là il résulte que l'âme a deux manières de s'unir à Dieu et, par conséquent, de faire oraison, l'une insensible, l'autre sensible. De même Dieu opère de ces deux manières dans nos âmes » : d'une façon sensible par les impressions affectives, et d'une façon insensible par les opérations contemplatives).

J Pour parler avec toute la rigueur philosophique, il faudrait apporter à ce langage quelque restriction, car si les sens ont moins de part dans les opérations supéi ieures de l'âme (actes directs), celle-ci ne se passe pas entièrement de leur concours; point de pensée sans espèce sensible, point d'acte de volonté sans pensée ; seulement, la part des sens est aussi amoindrie que possible, si bien que leur action échappe pour ainsi dire et n'est pas apei çue : In divina contemplatione, dit le B. Albert le Grand, non fit abstractio ab usu potentiarum inferiorum, quia rémanent secundum aliquem usurn, sed tantum ab actu secundum intensionem, quia anima non attendit operationem ipsarum, et actio debilitatur. {In libr. de myst. theol., cap. 1, 6, circa, 2.)

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Sous le nom d'opérations sensibles, le Vénérabla auteur englobe, nous semble-t-il, toutes les opérations dont l'âme constate facilement, en elle-même, et l'existence et la nature; du moins, il réserve le nom d'opérations insensibles de la grâce à celles que saint François de Sales appelle surnaturelles. Ces dernières, en effet, se passant dans la cime de l'âme, consistant dans des vues rapides de l'esprit et dans de simples acquiescements de la volonté, on n'en a pas aussi sensiblement conscience.

§2. — Les actes directs

23. Nous venons de signaler les actes directs. On appelle amsi ' des actes qui ne sont pas discursifs, mais qui se font sans raisonnement et par un simple regard, qui sont parfois si déliés que l'âme ne les aprçoit pas. Ceci arrive surtout quand ces actes, selon le langage des théologiens, sont pratiqués dans le cœur et non signifiés. Il y a, en effet, de ces actes qui ne sont exprimés par aucun signe ; l'âme ne se les parle pas à elle-même, elle ne se sert, pour les rendre, d'aucun terme, d'aucune image, ce sont de simples tendances, des aspirations du cœur, des sentiments rapides, mais qui n'en sont pas moins très réels.et qui peuvent être très libres, très volontaires et, par conséquent, très méritoires aux yeux de Dieu.

Les actes directs se rencontrent dans un cœur rempli de préoccupations profanes, mais alors leur objet n'a rien de surnaturel. Voyons, par exemple, ce qui se passe « dans le cœur d'une mère qui pense à un enfant chéri. Durant tout le temps qu'elle s'entretient dans cette douce pensée, n'exerce-t-elle pas l'amour maternel? Et comment? 1° Par des actes directs qui ne sont que de simples mouvements intérieurs, qu'une simple tendance de cœur vers cet enfant chéri; 2° par des actes non réfléchis, puisqu'elle ne fait point de réflexion si elle aime ; 3° par des actes peu ou confusément aperçus, puisqu'elle ne les connaît que par un sent'ment confus qu'elle éprouve, sans nulle attention à démêler ce qui se passe alors dans elle-même ; 4° par des actes nullement signifiés, puisqu'elle ne dit ni de bouche, ni même intérieurement et de cœur : j'aime bien cet enfant; elle l'aime

1 Cf. Bossuet. Instruction sur les états d'oraison, !. V.

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pourtant par des actes véritablement pratiqués dans son cœur; elle aime alors, sans le dire autrement qu'en aimant, et si cet enfant pénétrait comme Dieu dans le cœur de sa chère mère, n'y verrait-il pas toute son actuelle tendresse pour lui? Toutefois, ces actes, sans être réfléchis, sont tellement délibérés, consentis et voulus, que si l'objet en était criminel, cette mère pécherait, et ne manquerait pas ensuite de s'accuser en confession d'avoir passé un temps considérable dans une disposition d'esprit et de cœur volontaire et coupable. » (Caussade. Instructions spirituelles, 2e partie. Dialogue préliminaire.)

Cette comparaison du P. de Caussade indique bien le caractère rapide et comme instinctif des actes directs. Elle aide à comprendre comment, quand une âme est sous l'influence d'un sentiment profond et ardent, il S3 produit en elle une succession de mouvements vifs, instantanés et non raisonnes, de joie ou de douleur, de complaisance ou d'aversion, de désir ou de crainte. Ces mouvements sont libres si le sentiment lui-même, la disposition d'âme d'où ils naissent, est acceptée, consentie par la volonté; dans le cas contraire, si le sentiment qui les produit est renié par J'âme et persiste quand même, ce ne sont plus que des velléités, des désirs indélibérés, motus primoprimi, que l'âme rejette et qui ne lui sont plus imputables.

24. Mais, s'il y a une similitude entre les actes directs naturels et ceux de la contemplation, il y a entre eux une différence notable. Les actes directs, quand ils sont profanes, sont toujours sensibles, les sens et surtout l'imagination y jouent un grand rôle, l'appétit seasitif en est toujours fortement ému. Ainsi, dans l'exemple que nous venons de donner, c'est en contemplant de s ',-s yeux son enfant ou en S3 le représentant imaginativement que le cœur de la mère ress3nt tous ces mouvements d'amour. Il n'en peut être autrement; ce qui est naturel ne peut que suivre les lois ordinaires de la nature ; or, la nature du composé humain veut qu'il arrive à la connaissance et à l'amour par le sensible, et l'objet de cette affection naturelle ayant lui-même un être sensible, est facilement saisi et aimé sensiblement.

Au contraire, Dieu étant de sa nature spirituel est perçu et. doit être aimé d'une façon plus spirituelle, d'une connaissance et d'un amour où les sens ont moins de part. Il est vrai qu'au début, comme nous l'avons montré, les facul tés sensibles coo-

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pèrent activement à l'amour de Dieu, pendant que la raison guidée par la foi présente à Pâme h s motifs d'txercer cet amour. .M. lis tant que i'amour divin repose sur c s bas s, il «1 meurs, imparfait, et par lui n'est réalisée qu'une union av. c Dieu faible et incomplète. En effet, Il s représ mtations, les imaginations, et toutts Ils opérations sensibl s , nous" dit av- c raison saint Jean de la Croix [Montée, n, 11), n'ont aucune proportion, aucun rapport immédiat avec Dieu, elles ne sont pas un moyen prochain de nous unir à Lui.

Bien plus, l s conceptions intellectuelles distinctes sont insuffisantes à nous faire saisir la Divinité, à nous mettre en contact avec Dieu. Tout ce que nous concevons à l'aide du raisonnement ne peut nous donner de Dieu qu'une idée très imparfaite. Oculus non vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit. L'œil de l'homme n'a point vu, son oreille n'a point entendu, son cœur n'a point compris, etc. C'est là encore l'enseignement, très juste de saint Jean de la Croix. D'après ce saint auteur {M-ont/e, n, 7), de même que la mémoire ne pourra jamais former dans l'imagination des imag:s qui représentent Dieu, de même aussi l'entendement, avec toute son activité, ne saura rien concevoir qui soit semblable à Dieu, et la volonté ne pourra savourer d:s délices et de s voluptés qui approchent de ce Bien suprême. Ainsi donc, les considérations les pîus'sublim s sur l'être de Dieu, ks pensé s les p-us justes qui nous seront présentées ou que nous' nous formerons nous-mêm< s sur ses perfections seront toujours très éloignées de Dieu, et ne peuvent que très imparfaitement nous unir à Lui.

Pour nous unir à Lui aussi parfaitement qu'il est possible en cette vie « segun que er. esta vida se puede » il faudra une connaissance de Dieu, dégagée du sensible et supérieure à celle que donnent les plus beaux raisonnements, même éclairés par la foi1.

1 Longtemps avant saint Jean de la Croix, le B. Albert le Grand avait enseigné qu°, pour arriver à la véritable union avec Dieu, à laquelle toute àm1 fi-rvente doit aspirer, il faut se dégager du sensible. Voici, entre bi-n d'autres, un passage significatif. « R -jetez de votre esprit tous les fantômes, espèces, images et formas créées quelconques, pour vous occuper de Dieu au dedans de vous-même avec une intelligence, un cœur et une volonté bien nus. C'est là la fin de tous les exercices, se porter vers Dieu et se reposer en Lui au dedans de soi-même,

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25. Les a«tes directs naturels viennent donc ou d'une impression sensible ou d'une considération raisonnée qui, mettant dans l'âme certains sentiments vifs et puissants, la dispose à produire ces actes rapides. Au contraire, les actes directs surnaturels ne sont dus ni à des impressions sensibles, ni à des raisonnements quelque frappants qu'ils soient.

Quand une âme contemplative éprouve l'union amoureuse, quand elle se sent liée à Dieu par les sentiments à la fois ardents et paisibles, intenses et doux de la quiétude, elle voit clairement, si elle veut analyser son état, que ce n'est point ce qui frappe ses sens, comme les chants, la beauté du culte, ce ne sont point des représentations imaginatives des choses saintes, ni de belles et sublimes pensées qui causent en elle cet amour. Si les sens sont émus, ce qui arrive souvent, c'est secondairement ou concomitamment; mais ce qui est atteint directement, ce sont les facultés les plus spirituelles de son être; ce sont elles qui sont saisies par l'amour divin. Les auteurs mystiques, pour peindre cet état, disent que ces opérations contemplatives se passent dans la cîme de l'âme ; c'est le terme le plus juste et le plus propre que l'on puisse trouver.

Il ne faudrait pas en conclure que les moyens sensibles, les considérations pieuses ou encore les représentations imaginatives, par exemple de la Trè^ Sainte Vierge etdeNotre-Seigneur, sont inutiles à l'âme parvenue à l'oraison de quiétude. Ces moyens peuvent favoriser les opérations contemplatives, mais ils ne les produisent pas (dispositive agunt, non causaliter); 'ls éloignent les obstacles, ils placent l'âme dans un état de recueillement où l'union amoureuse deviendra plus facile, mais ils ne contribuent qu'indirectement à cete union amoureuse.

par un acte très pur de l'intelligence et un mouvement très fervent de la volonté, sans embarras d'images sensibles. » De adhserendo Deo. cap.iv. Nous avons montré dans un autre ouvrage : La Vie diunion à Dieu que tel est l'enseignement des plus grands Maîtres de la Mystique. Voir la table analytique. « On se dispose à la contemplation en quittant le sensible pour se jeter en Dieu. »

§ 3. — Le rôle de V intelligence dans la contemplation

26. D'où viennent ces actes directs de la contemplation? Évidemment, c'est dans l'intelligence qu'il faut en chercher le principe, les actes intellectuels précédant toujours les actes affectifs : nihil volilum nisi prsccognitum. Mais l'intelligence — nous venons de l'établir — n'tsl. mise en acte dans le cas qui nous occupe ni par des images sensibles, ni par des considérations raisonnées; comment donc est-elle atteinte? Par une contemplation obscure, indistincte, par une vue générale et confuse des perfections divines.

Quand une âme contemplative se trouve devant le Très Saint Sacrement, elle éprouve assez souvent en elle-même comme une sensation d'attraction envers son Dieu. Dans cet état, elle ne pense plu* à rien, elle ne fait rien, elle ne prie même pas, elle aime. Celle um'on avec son Dieu est parfois vio'ente, plus fréquemment douce et paisiblp, et d'ordinaire ple'ne de délices. Eh bien, ce n'est pas par les facultés sensibles, par l'imagination qu'elle saisit la présence de son bien-aimé Jésus, c'est d'une façon plus intime et plus spirituelle, c'est vraiment par la cîme de l'âme, comme disent les mystiques. Si elle a pu utilement, au commencement de sa contemplation — encore n'est-ce pas toujours indispensable — se représenter imaginativement le doux Sauveur, maintenant cela ne lui est plus nécessaire, elle atteint, plus directement l'objet de son amour; elle sent sa présence, elle sent sa bonté, elle sant son amabilité, plutôt qu'elle ne pense distinctement à ces perfections du Bien-aimé;. elle saisit comme en bloc et confusément les charmes divins de Celui qu'elle aime, et cette appréhension, cette contemplation,, où le cœur a plus de part que l'esprit, est bien plus parfaite que ne le serait une contemplation distincte.

27. Cette supériorité de la contemplation indistincte ou négative sur la contemplation distincte ou affirmative est enseignée par tous les Maîtres.

Saint Alphonse de Liguori, qui les résume tous, dit : * Contentplatio negativa est longe superior quam afflrmativa. Hœc contemplatio negativa dicitur. clara caligo quia ob nimiam lucis abundantiam intellectus obscuratur : quemadmodum qui intuetur

L ORAISON CONTEMPLATIVE

solem, radiorum julgore obcœcalus nihil cernit, sed taxtum

INTELLIGIT SOLEM ESSE MAGNUM QUODDAM LUMEN; SIC DeuS in

ista caligine infundit anima; lucem magnam, quœ facit ut Ma intelligat non jam veritatem aliquam particularem, sed acquirat generalcm quamdam et conf usant notitiam ejus incomprchensibilis bonitatis, unde anima incipit efformare altissimam de Deo ideam, licct confusam. »

« La contemplation négative est de beaucoup supérieure à la contemplation affirmative. On l'appelle obscurité lumineuse, parce que l'intelligence y est comme aveuglée par l'abondance des lumières. Celui qui regarde le soleil, ébloui par l'éclat de ses rayons, ne discerne rien; il voit seulement que l'astre est un luminaire puissant. De même Dieu dans cette obscurité donne à l'âme une grande lumière : par cette lumière l'âme ne découvre' pas une vérité particulière, mais elle acquiert une notion générale et indistincte de l'incompréhensible bonté de Dieu, et elle se forme ainsi de Lui une idée très élevée quoique confuse. » (Praxis, n° 135.)

L'expérience confirme cette doctrine des .Saints et montre que cette perception générale et confuse des amabilités de Dieu est plu? parfaite que la connaissance distmete et raisonnée de s?s perfections. On voit, en effet, tous les jours des gens simples et ille tirés, mais fervents et favorisés de ce don, avoir de s idées bien plus justes et une conviction bien plus profonde et bien plus forte des grandeurs de Dieu que d s savants beaucoup plus instruits.

28. « Cette contemplation ténébreuse, dit saint Jean de la Croix, n'est autre que la théologie mystique, que les docteurs appellent sagesse secrète, et qui, selon la doctrine de saint Thomas, est communiquée et infuse dans l'âme plus particulièrement par la voie de l'amour divin, sans le secours d s opérations naturelles de son entendement et de ses autres facultés. . . Non seulement elle est secrète quand elle purifie mystérieusement au milieu des ténèbres et des épreuves; elle l'est encore lorsque la lumière est venue et que la sagesse est accompagnée de clarté. EUe est alors si cachée que l'ârne ne peut l'apercevoir et ne trouve aucun terme pour l'exprimer; aucun moyen, aucune comparaison ne peuvent rendre la sublimité de cette sagesse et la délicatesse du sentiment spirituel dont l'âme est pénétrée.

sagesse intérieure est si simple et si spirituelle que, n'entrant point dans l'entendement revêtue d'images ou d'espèces sensibles, l'imagination et les sens ne peuvent la représenter lors même qu'elle s'entoure de plus de clartés et qu'elle est plus savoureuse... Tel est le langage divin : plus il est intérieur, spirituel et élevé au-dessus des sens, plus il fait cesser les opérations de l'imagination, de l'esprit et des autres puissances de l'homme.

« Nous pouvons conjecturer de là pourquoi certaines personnes, d'un naturel doux et craintif, ne peuvent, malgré leur bonne volonté, rendre compte à leur directeur de ce qui se passe dans leur intérieur. Elles éprouvent une grande répugnance à en parler et ne savent pas comment le faire, surtout lorsque la mplation est plus simple et pour ainsi dire insaisissable à. leur propre tsprit. Dans cet état, on se borne à affirmer que le ••st satisfait, tranquille et content; qu'il goûte Dieu et qu'il lui semble que tout va bien; mais quant à dévo'ler ce qui s passe dans ce sanctuaire intime, il est impossible de l'exposer si ce n'est en termes vagues et généraux. S'agit-il de grâces particulères, comme des visions, certains goûts de Dieu, etc., c'f st tout autre chose; car ces faveurs se manifestent d'ordinaire sous des formes sjnsibles, qui permettent de trouver des termes ou dis comparaisons pour les exprimer. Mais l'état de pure contemplation, on ne sait pas le décrire, et c'est pour cela qu'on l'appel » [Nuit obscure, n, 17.)