VÉRITÉS CONTENUES DANS LES DOCTRINES

Nous admcitons avec les positivistes :

P Que rcxpérieiice porte non j)as directement sur rosscnce des choses, mais sur leurs phénomènes.

2" Que rcxi)érionce sensible est la source première de toutes nos coiinaissaiices.

3*" En conséquence, que nous ne connaissons qu'imparfaitement la nature intime des choses et leur mode d'opération.

Uexpévieyice a pour objet propre et immédiat yion V essence des choses, mais leurs ])hmomè7ies.

Commençons i)ar définir les termes de cette proposition.

Qu'est-ce qu'une connaissance empirique î

Qu'est-ce qu'un phénomène {

Pour répondre à cette question, rappelons-nous ce qui a été dit j)lus haut.

L'ordre idéal est distinct de l'ordre réel. Le premier comi)orte l'ensemble des abstractions de l'esprit, considérées soit en elles-mêmes, soit dans leurs relations réciproques.

Ces abstractions, formellement conçues comme telles, ne possèdent i)oint de réalité proprement dite en dehors de l'esprit qui les conçoit. Elles n'existent point, car toute existence est déterminée ou individuelle, et une chose abstraite est, de sa nature, universelle.

L'orclro réel doit s'entendre de tous les êtres existants, peu importe d ailleurs que ces éti-es existent dans un autre ou en eux-mêmes, qu'ils se présentent à nous connue des qualités accidentelles, <les événements ou des substances.

La manifestation d'un de ces êtres constitue l'évidence do fait. La connaissance empirique est l'intuition d'un être aj)partcnant à l'ordre réel, elle résulte d'une évid(^nce de fait.

De même que l'ordre réel est distinct de l'ordre idéal, l'évidence de fait de l'évidence do raison, de môme aussi la connaissance empirique est distincte de la connaissance spéculative.

Qu'est-ce qu'un ])liénoinène ?

Un ])hénoméne, avons-nous déjà dit, est ce qui existe dans un auin^ une substance au contraire existe en soi et forme inie individmdité. Telle est la chose colorée oj)posée à la couleur.

Une connaissance em})irique porte sur un être concret directement perçu. Tous les êtres qui apparticnneni à Tordre réel se divisent en deux }j^rou])os nettement distincts selon qu'ils se rattachent au moi ou au non-moi. La coimaissance

empirique du moi constitue lexpérience interne, celle du non-moi l'expérience externe. La première est le fait du sens intime et de la conscience, la seconde celui des sens externes. Or ni l'une ni l'autre, disons-nous, ne vont immédiatement jusqu'à la nature intime des choses. Nous n'avons l'intuition ni de l'essence du moi ni de l'essence du non-moi.

Considérons d'abord les données de l'expérience externe.

Ces données s'identifient avec celles de la sensibilité.

Or les manifestations sur lesquelles portent nos facultés sensibles ne se confondent certainement i)as avec l'essence des choses manifestées ; elles ne sont que des phénomènes.

L'expérience externe ne nous révèle donc pas, du moins d'une façon immédiate, la nature intime des êtres.

Kt d'abord, les données de l'expérience externe s'identifient avec les données de la sensibilité. En d autres termes, nous ne saisissons les choses distinctes du moi que ])ar leurs manifestations sensibles. C'est au moyen des sens que nous sojnmes

mis en communication directe avec le monde extérieur. Cette vérité n'est pas d'évidence de raison, mais de fait. Nous ne pouvons que la constater. Toutes les choses qui se présentent à moi commencent par impressionner l'un ou l'autre de mes organes externes et me révèlent ainsi leur réalité. Ces impressions organiques ou sensibles, par lesquelles le monde extérieur se manifeste directement à moi, sont donc comme les données immédiates de l'expérience. Ainsi toute connaissance empirique relative au non-moi est essentiellement sensible.

Les considérations suivantes feront mieux saisir encore l'évidence de cette vérité.

La connaissance empirique a pour objet des êtres existants perçus directement dans leur réalité concrète. Elle dilFère surtout en cela de la connaissance spéculative laquelle ne porte pas directement sur des réalités concrètes, mais sur des abstractions.

Or, ce qui existe est nécessairement individuel, c'est-à-dire affecté d'une manière d'être qui n'a])partient qu'à lui seul.

Saisir une chose dans sa réalité concrète, c'est donc la percevoir comme distincte de toute autre, c'est en avoir une représentation qui ne convient qu'à elle seule.

Une connaissance empirique suppose en conséquence une représentation indi\T.duelle.

Mais, d'autre part, toute représentation d'un individu formellement considéré comme tel est une image sensible, car elle reproduit toujoiu^ son objet avec des formes matérielles, tandis que nos représentations universelles font abstraction de ces formes. Si je veux me représenter une chose du monde extérieur comme existante ou déterminée, je me représente nécessairement une chose sensible, avec une certaine forme, une certaine couleur, une certaine étendue, etc., etc. Et ceci n'est pas moins vrai quand j'essaie de me représenter sous un aspect concret un être que je sais cependant ne point appartenir au monde matériel, tel que Dieu ou l'âme humaine. Alors encor(» mon imagination doit intervenir pour prêter à cet esprit d(\s apparences sensibles sans lesquelles il me serait radicalement impossible de

le percevoir comme un être concret et individuel.

Ce sont là des vérités que je constate.

On le voit, les données de l'expérience externe ou lensemble des représentations individuelles et concrètes sidentifient av(îc les données do la sensibilité.

Ainsi le domaine de Texpôrience externe est strictement limité à celui des sens.

Or, les donnés de la sensibilité sont purement phénoménales. Le propre du phénomène ou de Taccident, avons-nous dit, est : P de se trouver dans un autre ; 2" de ne se confondre avec lui ni totalement, ni partiellement, cest-<à-dire d<3 ne I)as intervenir dans sa constitution intime. Les changements et les qualités que i)erçoivent les sens offrent pi'écisément ce doulde caractère.

Vn changement ne peut être en soi, mais se produit dans un sujet déjà i)ré<»xistant.

(juant aux caraclèi^es sensibles nous les attril)U()ns aux corps, mais sans les conlbndre avec les rorps eux-mêmes. T(»llc est rêvidence de cette vérité, qu(^ Thomme le moins instruit en a conscience, connue l'atteste à tout instant le langage

usuel. Nul ne dira par exemple d'une chose qu elle est telle couleur, telle forme, telle odeur, tel son, mais ([uellc possède ces qualités ou j)^'oduif ces phénomènes. Nous avons coutume d'opposer la chose elle-même ou son essence à ses qualités et manifestations sensibles.

Nous reconnaissons j)ar là que celles-ci ne sont point constitutives de la première.

Les considérations suivantes donneront plus d'évidence encore à cette vérité.

Tout changement essentiel a pour effet de substituer à un être préexistant, un être nouveau et d'une nature différente.

Or, les caractères sensibles d'une chose (qu'ils soient conçus comme inhérents à la chose ou posés dans le sujet sentant) peuvent se modifier sans que l'identité de la chose disparaisse.

Ces caractères ne font donc point partie de l'essence des êtres auxquels nous les attribuons. Examinons tour à tour la majeure et la mineure de ce l'aisonnement.

La majeure n'est point susc(*ptible d'une démonstration proprement dite. Elle doit seulement être expliquée.

L'essence d'une chose est l'ensemble des notes dont la réunion constitue Tétre de la chose. On peut également dire avec Stuart Mill que l'essence d'une chose est l'ensemble des notes qui interviennent nécessairement dans le concept de la chose. Si je me conçois comme un membre de l'espèce humaine, je dirai que mon essence est ce qui fait de moi un homme, c'est-à-dire la raison jointe à l'animalité. Si je me considère comme tel homme déterminé, je dirai que mon essence est cette manière d'être particidière qu'affecte en moi la nature humaine et par laquelle je suis distinct de tous mes semblables. Deux êtres sont essentiellement différents lorsque l'un possède une note constitutive qui fait défaut à l'autre. Il s'en.suii que si je modifie la constitution d'un être, soit d'une manière positive, par l'addition d'une note, soit d'une manière négative, par la suppression d'une note, l'être changé devient essentiellement différent de ce qu'il était.

La mort qui détruit l'union constitutive de mon être en séparant 1 ame du corps, est une modification essentielle. La maladie qui m'affaiblit et

m'enlève l'usage de mes facultés est ime modification accidentelle, car je reste homme bien que malade. On peut dire que le changement est essentiel, lorsque l'être modifié a cessé de répondre au concept générique ou spécifique qu'on lui appliquait. Ainsi le corps humain, abandonné par l'âme, cesse d'être un corps humain, il ne répond plus au concept d'homme ; il n'est qu'un composé chimique en voie de dissolution. Tout changement essentiel substitue donc une chose à une autre.

Or, avons-nous ajoute, les qualités sensibles d'une chose peuvent être modifiées sans que l'identité ou la nature de la chose en soit altérée. C'est une preuve que ces qualités ne sont pns la chose elle-même. Démontrons cette proposition.

Les qualités sensibles des choses sont la forme, la couleur, l'étendue, la résistance, le poids, le son, le goût, l'odour, etc. Nous ne parlerons pas des trois dernières qui apparaissent aussitôt comme le produit des choses et s'en distinguent ainsi que l'effet se distingue de la cause. Un objet peut, sans aucun doute, changer de coulem'

et de forme sans pour cela devenir d'une autre nature. En conséquence ni sa couleur ni sa forme ne le constituent. On doit les considérer comme de simples accidents nettement distincts de l'individu auquel nous les rapportons. La physique moderne a d'ailleurs mis dans toute son évidence? le caractère phénoménal des couleurs perçues. Elles sont dues à l'activité combinée d'un agent lumineux et d'un objet éclairé. L'étendue et la résistance ne sont également que des accidents. Les dimensions d'un corps sont variables et leurs variations laissent intactes l'identité et la nature du corps. Un corps augmentera de volume eu se dilatant, diminuera en se contract^mt. Sa contraction aura pour effet de le consolider davantîige en accentuant par le fait môme sa force de résistance, celle-ci deviendra au contraire moins énergique à la suite d'un phénomène de dilatation et cependant l'identité du coirps aura persisté à r.ravei>; tous ces changements. Tel morceau de fer, soumis à l'action du fou, change de couleur, s'amollit, et devient susceptible de formes et de dimensions très diverses, néanmoins il reste toujours le même

morceau de fer. Ni sa nature ni son identité n'ont

dispaini. Quant à la pesanteur elle n'est, ainsi que la résistance, qu'une manifestation de force. Or, comme l'acte est distinct de l'agent, le poids et la résistance ne peuvent s'identifier avec le corps qui en est le principe.

Cette vérité est encore plus frappante si Ton considère les êtres vivants qui nous entourent et spécialement les animaux supérieurs et riiommo. Voyez les transformations qu'ils subissent au cours de leur développement et de leur décadence. Comparez Taspect d'un homme arrivé aux limites extrêmes de la vieillesse avec l'aspec^t que présentait (^e m(>me homme en venant au monde. Son teint, les traits do son visage, sa forme, sa taille, en un mot toute sa physionomie, c'est-à-dire tous ses dehors sensil)les ont changé. Le plus souvent la transformation esl si radicale, qu'il vous est impossible de reconnaître dans le vieillard décrépit d'aujourd'hui, Tenfant et l'adolescent d'autrefois. Toutcîfois, ici encore, l'individualité s'est conservée malgré le changement radical des qualités >îensibles, preuve que celles-ci ne la constituaient pas.

Bien plus, supposons qu'un être vivant passe d une phase de son existence à une autre sans présenter aucun changement apparent, encore faudrait-il reconnaître que les éléments qui composent sa physionomie ne sont plus les mêmes après un certain temps. La vie, en effet, considérée dans ses manifestations inférieures, implique une émission incessante de molécîules remplacées continuellement par d'autres, en sorte qu'au bout d'une période plus ou moins longue, tout l'organisme semble 'devoir être renouvelé. Or, si la quantité déterminée de matière, dont se compose un organisme, a tout entière été remplacée par une autre quantité de matière, équivalente peutêtre et de même aspect, mais cependant distincte en réalité, il faut admettre que l'étendue, la forme, la couleur, et toutes les qualités accidentelles inhérentes à cette quantité primitive ont également disparu ; et si l'individu persiste dans son identité essentielle malgré la modification opérée, il devient une fois de plus é\ddent que cette modification portait seulement sur des accidents.

On le voit, l'expérience externe a pour objet

propre les phénomènes des choses matérielles et non les choses elles-mêmes.

Bien plus, ces phénomènes, elle nous les montre simplement se succédant ou co-existant, mais non s'engendrant les uns les autres. Nous ne prétendons pas que la considération du monde extérieur et sensible ne puisse nous fournir l'idée de cause, ni qu'un rapport constant de succession entre deux êtres n'indique jamais un rapport de causalité ; mais la perception de l'univers ne nous montre nulle part, du moins d'une façon directe, une cause engendrant un effet. Lorsque vous observez un phénomène de combustion, vous croyez assister directement à la désorganisation d'un corps sous l'action du feu. Mais si vous analysez de plus près les données immédiates de vos observations, vous n'y trouvez que des successions et des associations de faits. Une fumée s'élève, une lueur éclate, des crépitements se font entendre, une certaine chaleur se répand autour du foyer, l'élément combustible change peu à peu d'aspect, et finalement la lueur, la fumée, les crépitements s'évanouissent pour ne plus laisser voir qu'un

monceau de cendres ; en somme, un ensemble de faits simultanés ou successifs et rien de plus. Ainsi en est-il de toutes les données de la sensil)ilité.

La connaissance empirique du non-moi a donc pour objet proi)re non Tcssence des choses, mais leurs phénomènes. Ces pliénomènes nous les voyons coexister ou se succéder, mais nous ne les percevons pas directement dérivant, par voie d eiBcience de quelque réalité préexistante.

Que dirons-nous de la connaissance empirique du moi, c'est-à-dii^e de lexpérience interne i

L expérience interne s enttînd de la connaissance intuitive ou de la perception du moi. Je ne perçois pas mon être dans sa nature intime, mais seulement dans ses manifestations ou ses pliénomènes. ('eux-ci nra])paraisscnt comme des changements ([ui dérivent, soit de mon activité proi>re, soit d'une activité extrinsèque. Mais je ne perçois pas i)lus leur essence que celle de mon être. Les procédés spéculatifs, appliqués aux doimees de Texpérience interne, peuvent seuls me faire connaître, bien que très imparfaitement, la nature

de mon être et celle de mes opérations. La connaissance empirique du moi comme celle du nonmoi ne porte donc pas sur Tessence des choses, mais sur leurs phénomènes.

Mais, sous d'autres rapports, Tcxpérience interne diffère de Icxpérience externe. Celle-ci, avons-nous dit, est entièrement sensible, celle-là est tantôt' sensilde, tantôt supersensible.

Parmi les pliénomènes subjectifs, dont je constate la réalité, les uns ont leur siège dans lorganisme doué de sensibilité, les autres se passent dans l'intelligence ou dans la volonté. Les facultés qui nous attestent raccomplissenient de ces phénomènes seront donc de nature différente selon qu'ils relèvent de Tordre sensible ou de Tordre suprasensible. Ainsi le sentiment d'une impression de douleur ou de bien-être physique est le fait d'un sens généralement api)elô sens intime. Au contraire, le sentiment de la réalité de mes pensées et de mes volitions est le fait de l'intelligence. J'appelle conscience directe ou spontanée l'intelligence saisissant la réalité d'un phénomène suprasensible du moi au moment précis où ce phénomène s'accom-

plit. J'appelle conscience réfléchie cette opération intellectuelle qui consiste à prendre en considération les données de Texpérience interne sensible ou suprasensible pour en induire certaines conclusions relatives, par exemple, à l'essence du moi ou de ses opérations.

Entre l'expérience interne et l'expérience externe existe encore une autre différence. Le spectacle du monde extérieur ne nous montre pas directement ou d'une façon intuitive une cause engendrant un effet, mais seulement une succession d'événements. On ne peut dire la même chose de l'expérience interne. Je n'ai pas seulement le sentiment des pensées, des ^'T)litions, des impressions qui se produisent en moi, mais je me sens penser, vouloir, sentir, saisissant, en même temps que la réalité de l'acte, celle du principe actif qui s'affirme en agissant.

Nous pouvons donc reconnaître avec les positivistes que nous ne percevons immédiatement ni l'essence du moi ni l'essence du non-moi, mais leurs phénomènes.

Avant d'étudier la seconde vérité impliquée

dans les théories positivistes, examinons une ol)jection qui se présente assez naturellement à Tesprit. L*examen de cette objection semblera, peut-être, par les dévelopi)ements qu'il comporte, nous éloigner de notre sujet, mais il contribuera à rendre plus précises les idées exposées tantôt.

Vous enseignez, dira-t-on, que toutes les qualités sensibles d'une chose peuvent être remplacées par d'autres, sans que la chose elle-même perde sa nature ou son individualité.

Or, vous niez ainsi toute connexion nécessaire entre certains caractères sensibles et la nature de letre substantiel qui les possède, vous niez ce que l'on a coutume d'appeler les propriétés naturelles des choses ou leurs qualités extérieures qui dérivent de leur essence même. Selon vous, une substance est par elle-même indifférente à toutes ses qualités extérieures et par conséquent h toutes lespropriétés qui sont le fondementde cesqualités. Mais alors, comment celles-ci pourront-elles jamais nous révéler la constitution intime de la substance?

Voici deux substances de nature différente : pourquoi les jugeons-nous de nature diflférente ?

Parce quelles ont des manifestations ou des asi>ects sensibles différents. Mais s'il ny a aucune connexion nécessaire entre ces manifestations et la chose manifestée, si la chose est par elle-même indifférente à tous ses accidents, si elle peut les perdre tous et en acciuérir d'autres sans changer le moins du monde de nature, nous n'avons plus le droit do descendre des phénomènes jusqu'à la substance et toute induction scientifique devient impossible.

L'exi)osé de certaines notions préliminaires est indispensable ici.

Nous avons distingué plus haut entre l'essence et les accidents, nous disions que Ton ne perçoit pas directement l'essence des choses, mais seulement des qualités ([ui leur appartiennent sims les constituer. Le mot essence désignait alors ce qui intervient dans la constituticm intime d'un individu. Ce mot conqxune un sens plus étendu ; il s'applique aussi bien à la nature d'un accident qu'à celle d'un individu. ()ar on peut concevoir des accidents de diverse nature comme des individus de diverse nature.

Nous distinguons dans un individu Tessence générique ou l'ensemble des notes qui déterminent son genre, l'essence spécifique ou l'ensemble des notes qui déterminent son espèce, enfin l'essence individuelle ou ce qui constitue son individualité. Ce par quoi j'appartiens au genre animal forme mon essence générique, ce par quoi je suis un homme forme mon essence spécifique, ce par quoi je suis moi ou tel homme déterminé constitue mon essence individuelle.

L'essence générique, l'essence spécifique et l'essence individuelle ne sont pas dans la cliose trois entités distinctes dont la réunion constituerait l'être, comme l'étendue du corps est formée par la juxtaposition des diverses parties dimensives. Il ne peut même être question ici d'une distinction analogue à celle qui existe ontre les éléments qui inte^^dennent dans la composition chimique d'un corps.

Par sa faculté d'abstraction, l'esprit conçoit bien le genre sans l'espèce et celle-ci sans la détermination individuelle, mais dans l'existence réelle le genre comprend nécessairement l'espèce.

Un animal no peut exister qu'on étant de tello espèce, et c'c^st en étant do telle espèce qu'il est de tel genre ; de i)lus sa nature constituée jiar la réuîïion des not(*s génériques et spécifi(|ues n'est réelle quen possédant une manière detre toute si)éciale qui l'orme précisément rindividualité. Celle-ci n'est donc pas une qualité surajoutée à l'essence spécifique et généricpie, elle en est une modalité et une modalité sans laquelle l'essence spécificpio et généri(pie ne serait p^is. Je n'appartiens au règne animal qu'on étant homme, et je no suis homme* qu'en étant moi, (»'est-à-dire tel lionnm» déterminé. On le voit, ces notes no peuvent être pliysiquonu^nt séparées coumio elles peuvent l'être métai)hysiquemont ou par la pensée, car je ne possède l'une qu'en [)ossédant lautre. Il faut toutefois reconnaître qu'elles sont réellement en moi et ne se confondent pas les unes avec les autres. La sensibilité ot rintelligonce sont réellemont on moi et Ynno n'est pas l'autre. Ce par quoi j'appartiens au règne animal e^st distinct de (*e par quoi je suis un homme. En conséquence, la distinction qui vient d'être exposée, bien que

n'étant pas formellement dans Tordre réel, s'y trouve cependant fondamentalement.

La réalité me fournit les éléments nécessaires pour créer une distinction métaphysique.

Cette distinction, applicable à un individu, lest également à chacun de ses accidents.

Considérant la couleur d'un objet, j'y distingue par la pensée ce par quoi elle est une couleui', ce par quoi elle est une couleur rouge, bleue, verte, etc., etc., enfin ce par quoi elle est précisément cet attribut déterminé qui affecte en ce moment mon œil et se trouve d'une manière exclusive dans la chose contemplée.

Une qmilité extérieure, conçue in abstrado, est envisagée au seul point de vue de son genre et de son espèce; si je considère cette qualité au point de vue de sa détermination particulière ou de son mode d'actuation, je la conçois m concreto.

Ces notions préliminaires définies, répondons à l'objection formulée tantôt.

Un individu est indifférent à chacun de ses accidents considérés in cona*eto, c'est-à-dire au point de vue de leur détermination particulière

OU de leur mode d actuation ; il n'est pas indifférent à tous ses accidents conçus in abstrctcto, c est-à-dire au point de vue de leur essence générique ou spécifique.

F]xpliquons-nous.

Certes chacune des qualités sensibles, actuellement perçues dans une chose, peut disparaître et faire place à une autre, sans que la chose elle-même change de nature et perde son individualité. Jai montré que la couleur, la forme, l'étendue, la résistance, etc., etc., ne détruisent pas, en se modifiant, i*identité de Tindividu qui les possède. Or, un être, dont un accident se modifie, perd en réalité cet accident pour en acquérir un autre. De même, en effet, que les notes, qui constituant la nature d'une substance concrète, sont affectécîs d'une manière d'être toute particulière, fondement de l'individualité de la substance, de même aussi chaque accident, nous l'avons dit tantôt, se trouve dans im individu avec une manière d'être spéciale, qui en fait non seuhMuent l'attribut exclusif de tel individu, mais encore l'attribut que cet individu possède i\

tel moment précis, par exemple la couleur par laquelle un objet affecte votre œil dans tel acte de perception. Or, comme la substance ne peut recevoir aucune détermination nouvelle quant à son essence sans acquérir une essence nouvelle, de même elle ne peut recevoir aucune détermination nouvelle quant à un de ses accidents sans le perdre pour en acquérir un autre. Pour peu que la couleur d'un objet ait changé, elle n'a plus cette modalité spéciale qui en faisait précisément cette couleur déterminée que lobjet possédait à tel moment et, n'étéint plus cette couleur déterminée, elle en est devenue une autre. Une modification accidentelle suppose donc la substitution d'un accident nouveau à un accident antérieur, quelle que soit d'ailleurs la similitude du second avec le premier.

On peut donc dire qu'une chose existante est indifférente au mode d'actuation de ses qualités extérieure^s.

Mais on n'a pas le droit d'en conclure qu'elle doive être indifférente n ses qualités ou propriétés conçues in àbstracto, c'est-à-dire au point de vue

de leur genre et de leur espècîe... Tel individu peut être modifié dans chacun de ses accidents, mais il ne possédera jamais que des accidents de tel genre et de telle espèce. Un corps peut changer de forme, de couleur, de dimensions, mais il aura toujours des qualités sensibles. L'existence dun corps n'est pas liée à telles dimensions déterminées, son étendue peut se modifier, cependant il est naturel au corps d'être étendu. Il y a donc une relation réelle entre l'essence d'une substance et ses qualités naturelles : la nature de la substance détermine le genre et l'espèce de certains accidents (dits naturels) mais elle ne détermine pas leur mode d'actuation. On peut dire encore : la qualité qui dérive de l'essence de l'être ne disparaîtra que pour faire place H une qualité du même genre; tandis que la qualité toute accidentelle pourra disparaître purement et simplement.

Concrétisons ces pensées abstraites par un exemple. De la ditTérence radicale des caractères sensibles on u coutume de conclure à une diflerence de nature entre les êtres qui possèdent

ces caractères. Je considère qu'un animal présentant la forme d un cheval est effectivement un cheval, et j'entends par là lui attribuer une autre nature spécifique qu'à un animal présentant une forme toute différente, comme celle d'un chien. Je reconnais donc un certain rapport naturel entre la constitution intime d'un animal et sa forme extérieure. Remarquez que par la forme on n'entend pas seulement l'aspect purement extérieur de l'animal, mais encore son aspect anatomique. La forme d'un animal résulte de l'ordre dans lc(iuel se sont disposées, en se multipliant, les innombrables cellules dont se compose l'organisme. Or ce travail de multiplication et de disposition des cellules dans un ordre déterminé suppose chez letre vivant un principe d'activité qui agit d'après certaines lois. En sorte qu'une différence radicale, dans la structure et la disposition des organes et dans l'aspect extérieur, permet de conctluro à une différence de nature. La forme, que présente tel cheval, est donc une l'orme de cheval parce qu'elle appartient à un individu de telle espèce. Mais cette qualité n'est

pas précisément iictuée de telle manière parce quelle est d'un cheval, ni môme de tel cheval. Supposez en effet que Tanimfd vous apparaisse successivement à diverses périodes de son existence, vous lui trouverez sixns aucun doute des formes très différentes, bien que toujours des formes de cheval.

On peut donc admettre Vindifférence de l'individu quant k la modalité de ses accidents sans l'admettre quant à leur essence.

Résumons-nous en exposant l'objection et la réponse sous la forme cLossique du syllogisme.

Vous prétendez que chacun des accidents, réalisés actuellement dans un individu, peut disparaître sans altérer en aucune façon l'identité substantielle de l'individu.

Or, c'est là reconnaître que l'individu est indifférent à chacun de ses accidents.

Donc vous niez toute connexion naturelle entre la substance et l'accident; dès lors celui-ci ne peut nous révéler la nature de celle-là.

Je concède la majeure.

Je distingue la mineure. Dh^e qu'un individu

peut perdre tous ses accidents considérés in cona*e(o, c'est reconnaître qu'il est indifierent à leur mode d'actuation, je le concède; à leur nature générique et spécifique, je le nie. Étant homme, il m'ast naturel de me présenter aux regards sous une forme humaine ; toutefois je ne possède pas nécessairement telle forme individuelle sous laquelle vous me voyez en ce moment. La forme humaine actuée en moi est humaine parce que je suis homme, mais son mode d'actuation est variable.

Je nie donc la conclusion.

Nous reconnaissons eyi second lieu que Vexpé- 9'ience sensible est la soio^ce première de toutes nos connaissances.

En affirmant avec les positivistes l'origine expérimentale et sensible de la connaissance humaine, nous nous séparons nettement d'un certain spiritualisme outré. Toutefois, notre opinion ne peut se confondre avec celle des positivistes. Ceux-ci ont singulièrement dénaturé la thèse qui vient

d'être formulée. Mais le moment n'est pas venu de réfuter leurs doctrines. Nous ne voulons ici que découvrir les vérités quelles contiennent implicitement, sauf toutefois h nous écarter déjà de l'enseignement positiviste dans le développement et l'interprétation de ces vérités.

Quel est donc exactement le sens de la seconde proposition ?

Elle signifie que les facilités supétHeures n entrent en acte et ne se développent que moyennant un cei'tain concours de la part des facidtés inférieures.

Avant de démontrer la proposition ainsi formulée, expliquons-en les termes.

A.. Notions préliminaires.

Que faut-il entendre ici par les facultés supérieures et les fa(!ultcs inférieures \

Les facultés supérieures sont l'intelligence et la volonté, les facultés inférieures sont les facultés organiques et notamment les facultés sensibles.

Nous devons donc établir la distinction entre la sensibilité et Tintelligence et indiquer la raison

métaphysique qui fonde la supériorité de la seconde sur la première. Nous nous séparons ainsi, dès le principe, de tout système sensualiste.

a) DisUncUon etvtre la connaissance itUeUectueUe et la connaissance setisible.

Le propre de l'entendement est de concet^oir une chose; le propre de l'imagination, faculté organique qui reproduit les données de loxpériencc sensible, est de se figurer une chose. La question est donc de savoir si conceimr un objet ou se le figurer constituent un seul et même fait. Pour résoudre ce problème essentiellement psychologique, interrogeons la conscience et le sens intime.

Tout objet pensé par l'esprit humain revêt une forme abstraite et universelle. C'est précisément par là que nous distinguons la connaissance intellectuelle de la connaissance sensible. Celle-ci ne porte jamais que sur des choses concrètes. Ce que je vois de vous est individuel ; ce que j'en pense m'apparaît (*omme univei'sel, c est-à-dire peut être affirmé de plusieurs sujets. Les qualités par

lesquelles vous affectez mes sens ne se trouvent pas identiquement les mêmes dans un autre. Ma physionomie peut être absolument semblable à la vôtre, mais ne s'identifiera pas avec elle. Au contraire, lorsque je vous conçois comme un être substantiel, corporel, doué de vie végétative, sensible et intellectuelle, je puis également paise^* ces propriétés d'autres hommes. Je ne prétends pas, remarquez-le bien, que ces attributs soient en vous et en moi numériquement identiques. De 'même que nos physionomies respectives peuvent se ressembler, de même la nature humaine est en vous semblable à ce quelle est en moi, mais non pas identique. Mais, tandis que mon œil perçoit la physionomie qui vous est propre, mon intelligence, séparant par la pensée votre nature de sa détermination indi^iduelle, parvient à concevoir le type qui nous est commun.

On cherche vainement à expliquer runivefsalité de la représentation intellectuelle en réduisant celle-ci à un nom collectif. L'idée générale, dit-on, n'est en définitive qu'un nom désignant une multitude d'individus qui composent unç

classe. Telles seraient les idées de genre et d'espèce. Le mot homme ne désignerait pas une abstraction, mais la multitude innombrable des individus qui font partie de l'espèce humaine.

Sans vouloir nous engager ici dans une réfutation approfondie du nominalisme, indiquons rapidement les vices do ce système.

Un nom no sert évidemment qu'à désigner une chose connue; on ne nomme pas une chose qui n'est en aucune manière présente soit à l'esprit soit aux sens. Un nom qui n'exprime aucune connaissance est un vain son dénué de signification, du moins pour celui qui le prononce. Si le nom homme ou toute autre dénomination générique ou spécifique signifie la multitude innombrable des êtres, jyins indiriduellement, qui composent une classe, il faut, qu'en prononçant le mot homme, on se représente tous les êtres humains qui existent, ont existé, existeront, ou demeureront éteniellomeni possibles. Or, c'est là une condition irréalisable. Donc, les noms généraux ne peuvent nvoir la signification qu'on leur prête.

Ou bien ils ne sont pas généraux, ou bien ils se rapportent à des abstractions. Un nom collectif est nécessaircniont restreint aux quelques individus qui nous sont présents si non réellement, du moins mentalement.

En vain objecterait-on quun nom général, rapporté à un groupe restreint d'individus, est cependant applicable à une multitude d'autres et que son universalité consiste en cela.

Je demanderais de quel droit on affirme ([u'un nom est applicable h une infinité d'individus que Ton ne connail pas. Si, comme on le soutient, penser et se figurer sont un seul et même fait, le nom que je prononce ne peut se rapporter (ju'au nombre très limité de choses que je me figure, car on nemj)loie j)as un nom j)our désigner une chose, sans concevoir celle-ci de quelque manière.

b) Supériorité de la connaissance inteUedHeUe sur la coti naissance setisible.

Nul ne <*ontestera sérieusement à rintelligence une certaine supérioiitè sur les facultés s(»nsibles. ^lais en indiquant la raison métaphvsique de cette

supériorité, nous montrerons plus nettement encore le caractère de la distinction établie entre Tintelligence et Timagination.

Une chose est d autant plus parfaite qu elle jouit d'une autonomie plus complote dans Texercice de son activité.

Or, rintelligence est beaucoup plus indépendante vis-à-vis de la matière que Timagination . Celle-ci, en effet, ne reproduit jamais que des choses matérielles sous des formes matérielles. Par l'imagination je me représente nécessairement un être corporel; ('et être ne mVipparaît que sous des dehors sensibles, précisément tel quil existe et s offi'c à mes yeux ; au contraire, par la pensée je me représente ce môme être abstrait de toutes les déterminations ci de toutes les conditions que comporte son existence matérielle, je puis même par la pensée me représenter des choses naturellement indifférentes à des conditions ou à des déterminations de ce genre et qui me paraissent dès lors pouvoir exister en dehors de ces conditions c'est-«à-dire d'une existence immatérielle.

De plus, nous montrerons plus tard que l'intelligence pansent à saisir dans les choses matérielles des aspects inaccessibles aux sens.

La vie intellectuelle est donc plus parfaite que la vie sensible, car elle révèle un principe d'activité plus indépendant de la matière et se suffisant des loi^s plus complètement à lui-même. Ces notions préliminaires exposées, abordons l'étude de notre proposition : les facultés suj)érieures de Thomme n'entrent en acte et ne se développent que moyennant un certain concours de la part des l'acultés inférieures.

B. Démonstration et développement de la proposition.

Nous tondions ici à la question vivement débattue des rapports de Tintelligence avec la sensibilité. On peut concevoir a jn^iort divei^ses hyi)othèses sur la nature de ces rapports. Ou l)icn rintelligence et la sensibilité n'ont aucun lien entre elles; ou bien rintelligence trouve dans les facultés inférieures un obstacle à l'exercice de son activité sans retirer d'autre part

aucun avantage de son union avec elles ; ou bien encore les facultés inférieures sont soumises à une certaine direction des facultés supérieures, mais ne concourent nullement à lexercice de ces dernières ; ou enfin las facultés inférieures servent d auxiliaires aux facultés supérieures.

Avant d examiner ces hypothèses formulons l(»s principes qui vont nous servir à les juger.

On ne peut raisomiablement nier l'unité et la constitution harmonieuse de la nature humaine. Il serait absurde de prétendre que Thomme est essentiellement désordonné et monstrueux. La question des rapports de Tintelliçence avec la sensibilité doit donc avant tout recevoir une solution qui se puisse concilier avec Tunité et rharmonie de notre nature.

Mais que su|)posent cette unité et cette harmonie {

\J imité d'un être complexe exige ou bien la dépendance mutuelle de ses éléments constitutifs, ou bien leur disposition d'après un ordre hiérarchiciuc, les uns étant sul)or(lonnés aux autres.

Cette proposition est incontestable.

Supposez un être composé de deux éléments distincts et irréductibles entre eux : A et B. Cet être ne présentera le caractère d'un tout que s il existe, entre ses deux éléments constitutifs, une certaine dépendance mutuelle ou tout au moins si Tun est subordonné à Tautre. Car si vous rendez A totalement indépendant de B et B de A, conférant à chacun une autonomie absolue, vous n aurez plus lunité, mais la pluralité.

\jhar)nonie d'un être comi)lexe suppose entre ses facultés un ordre hiérarchique tel que les moins parfaites soient subordonnées aux plus parfaites. Car accorder à un élément naturellement inférieur à un autre la prédominance sur celui-ci, c'est réaliser une œuvre contre nature et par conséquc^nt monstrueuse, t^e principe ne doit évidemment pas s'entendre d'un être composé d'éléments égaux au point de vue de leurs perfections essentielles. Dans ce cas la simple dépendan(!e mutuelle des parties suffit à la constitution harmonieuse du tout. Mais lorsque l'être complexe comporte des éléments, des lacultés, des tendances, dont les unes sont d'une nature évi-

cleiniueiit supérieure à celle des autres, tels que dans le corps animé la matière et le principe vital, ou encore dans Tâme humaine les puissances végétatives, sensibles ou intellectuelles, rharmonic no peut être réalisée sans une certaine prédominance du plus parlait sur le moins pariait.

Nous verrons j)lus tard (jue cette prédominance n'exclut pas toute dépendance des facultés supérieures vis-à-vis des facultés inférieures, mais suppose simplement que celles-ci soient des moyens ou des instruments dont se servent les premières pour entrer en acte et se développer. La critique des hypothèses que nous allons exposer éclaircira notre pensée sur ce point. Qu'il nous suffise de savoir pour le moment que la constitution harmonieuse de la nature humaine exige une certaine subordination des sens aux facultés intellectuelles, c'est-à-dire à la raison.

Abordons maintenant la critique et l'exposé des hypothèses dont nous avons parlé.

I. Les facultés supérieures exercent leur activité sans aucun concours de la part * des facultés inférieures, et celles-ci, de leur côté, ne sont

soumises à aucune influence directrice de la part des premières.

Cette hypothèse, consacrant Tautonomie absolue des diverses puissances de notre être, détruit évidemment son unité. Elle est d'ailleurs en opposition manifeste avec les données de l'expérience la plus vulgaire. Nous constatons, à cliaque instant, que l'exercice des facultés intellectuelles exige certaines conditions d'ordre inférieur. C'est ainsi que la maladie ou une sensation très intense peuvent nous enlever l'usage de la raison.

1 1 . Les facultés de l'ordre végétatii' et sensible ne concourent nullement à l'exercice de la raison et de la volonté, mais peuvent parfois entraver cet exercice.

Cette hypothèse ne détruit pas absolument l'unité de notre nature et n'est pas on contradiction avec les faits que nous venons d'invoquer contre la première hypothèse; car, au lieu d'affirmer l'autonomie complète des facultés intellectuelles, elle admet une certaine dépendance de ces facultés vis-à-vis de la sensibilité. Mais comme elle suppose que cette dépendance résume tous les

rapports de rintelligence avec les fonctions végétatives et sensibles, elle altère singulièrement rharmonie de notre nature. En effet, elle reconnaît qu'un fonctionnement anormal des facultés inférieures peut porter le trouble dans la vie intellectuelle, elle fait donc dépendre celle-ci des premières, mais en même temps elle nie que les facultés inférieures concourent jamais à l'exercice des facultés supérieures, elle nie donc toute subordination de la vie végétative et sensible à la vie intellectuelle. Or, affirmer d'une part une certaine dépendance de la raison vis-à-vis des sens, nier d'autre part toute sul)ordination des sens à la raison, c'est proclamer la prédominance pure et simple du moins parfait sur le plus parfait, c'est méconnaître la constitution harmonieuse de l'être humain.

III. Les facultés inférieures ne concourent point à l'action des facultés supérieures, mais sont seulement soumises à leur direction. L'intelligence et la volonté agissent sans aucun concours de la part des sens, mais possèdent le pouvoir de diriger, dans une certaine mesure, l'activité des facultés inférieures.

Au premier abord cette hypothèse semble respecter Tunité et rharmonie de notre nature puisqu'elle soumet les facultés inférieures k l'action directrice des facultés supérieures. Mais un examen plus attentif nous en révèle l)ientôt l'aspect défectueux. Cette direction exercée par les facultés supérieures ne se conçoit pas sans une fin ou un résultat.

Cette fin est-eUe propre aux facultés inférieures, celles-ci, en la réalisant, deviennent parfaites. Car tout agent qui atteint sa fin arrive à la plénitude de sa réalité. L'intelligence et la volonté qui, selon l'hypothèse en question, détermineraient par une certaine action directrice les lacultés inférieures à atteindre leur fin, contribueraient donc à les perfectionner. Et comme d'autre part, toujours dans la même hypothèse, les facultés inférieures ne prêteraient aucun concours à l'activité des facultés supérieures, l'union de l'intelligence avec la sensibilité aurait pour résultat unique et définitif le perfectionnement de celle-ci. Le plus parfait dépendrait ainsi instrument ou moyen vis-à-vis du moins parfait.

J)irez-vous au contraire que la fin, vers laquelle sont dirigées les facultés inférieures, consiste dans le perfectionnement de Tintelligence et de la volonté ; vous reconnaîtrez ainsi que les sens concourent au développement de la vie intellectuelle.

IV. Les sens concourent dans une certaine mesure au développement de Tintelligence.

Telle est la dernière hypothèse possible sur la nature des rapports de Tintelligence avec la sensibilité.

Cette hypothèse respecte l'unité et l'harmonie de notre nature, car elle considère que les facultés sensibles ont pour destination de concourir à l'exercice de la raison, elle en fait donc des moyens ou des instruments vis-à-vis de la raison.

Elle rend parfaitement compte des faits qui

prouvent que la vie intellectuelle dépend, dans

une certaine mesure, des sens et des fonctions

végétatives. Elle contient ainsi la réponse à tous

les arguments d'ordre empirique que l'école sen-

sualiste a coutume d'opposer aux théories spiri-

tualistes. En effet, si l'intelligence a besoin pour

penser d'un certain concours de la part des facultés inférieures, on comprend fort bien qu'un fonctionnement anormal de ces facultés porte le trouble dans la vie intellectuelle ; mais il n en résulte nullement que la pensée doive se confondre avec la sensation.

Nous admettons donc que dans le composé humain les sens sont subordonnés k la raison, sans nier cependant que la raison soit, sous certains rapports, dépendante des sens. Or on ne peut voir là aucune contradiction. Rien au contraire, la seconde partie de cette proposition résulte très logiciuement de la première. En affirmant la subordination des sons à la raison, nous entendons parler d une relation d'un moyen à un<,> fin ou d un instrument à celui qui en fait usage. Mais un agent peut fort bien dépendre d'autres agents qui lui sont subordonnés comme des moyens ou des instruments. Car, par le fait mémo qu il a l)esoin du concours de ces agents, il dépend d'eux. Nous avons besoin pour vivre d'une multitude de choses, notre existence en dépend donc dans une certaine mesure, néanmoins ces

choses nous sont subordonnées. Bien plus, elles nous sont subordonnées parce que nous en dépendons. Car c'est parce que nous en avons besoin que nous en dépendons, et c'est aussi pour cela qu'elles nous servent. De même l'intelligence dépend des sens dans la mesure où leur concours lui est nécessaire et, dans cette même mesure, les sens sont subordonnés à l'intelligence.

En résumé, l'unité et l'harmonie de la nature humaine supposent que les facultés inférieures soient soumises aux facultés supérieures. Or dans les deux premières hypothèses formulées tantôt cette subordination est niée, dans la troisième elle n'est qu'apparente, seule la dernière hypothèse, d'après laquelle l'intelligence a besoin pour entrer en acte et se développer d'un certain concours de la part des facultés sensibles et celles-ci ont pour destination natm^elle de procurer ce concours à la première, respecte la constitution harmonieuse de la nature humaine et rend compte des faits.

Deux questions se posent ici : P Jusqu'à quel point le concours des sens est-il nécessaire à

l'exercice et au développement de la vie intellectuelle ? 2"* Comment s'opère ce concours ?

Examinons tour à tour chacune de ces questions.

1" Pour quels actes l'esprit a-t-il besoin du concours des sens ?

On peut répondre : a) que nous avons besoin des sens pour penser k nos concepts ou du moins à quelques-uns d'entre eux, mais non pour les acquérir. Selon cette opinion, nos concepts ne dériveraient pas de lexpérience sensible, l'esprit les posséderait dès l'origine ou les aurait acquis par l'intuition de sa propre essence ou de l'essence divine. Mais ces concepts étant ainsi imprimés dans notre intelligence, nous ne pourrions en faire l'objet d'un acte de penser qu'après les avoir vus réalisés dans le monde matériel. La présenc^e d'une chose sensible rendrait donc notre connaissance actuelle, de potentielle qu'elle était, nous faisant saisir une idée que nous possédions déjà sans en avoir conscience. Ainsi la wlq d'un objet réveille parfois en nous une image provenant d'une perception antérieure.

On peut encore répondre : b) que les connais-

sances intellectuelles qui se rapportent spécialement aux choses matérielles dérivent des données de l'expérience sensible, tandis que les autres connaissances intellectuelles, celles qui ont trait aux entités métaphysiques, proviennent de l'intuition de lessence divine ou sont innées à l'esprit humain.

Enfin c) que l'expérience sensible est la source de toute connaissance intellectuelle, qu'elle soit relative au monde des corps ou au monde des esprits.

De ces trois réponses, laquelle choisirons-nous ?

P La première constitue une hypothèse arbitraire, superflue et en opposition avec les données de l'analyse psychologique.

Vous enseignez que l'intelligence est en possession de ses idées dès l'origine ou les acquiert par une sorte de contemplation inconsciente de l'essence divine. Or c'est là une assertion dénuée de preuves.

Vous admettez que je puis retrouver dans les choses concrètes du monde matériel l'objet réalisé de mes concepts. Pourquoi dès lors ne pourrais-je

ly avoir trouvé ? N'est-il pas plus simple de dire qu'en voyant certaines qualités ou attril^uts réalisés dans les choses sensibles, je les ai dégagés, par la pensée, des individus qui les possédaient, de façon à les concevoir sous une forme abstraite et universelle? L'expérience sensible, vous l'admettez, est la condition moyennant laquelle les idées deviennent des formes intelligibles pour l'esprit. Mais pourquoi ne point reconnaître tout d'un coup à l'esprit la faculté d'abstraire ses idées des données de la sensation ? Votre hypothèse e^st superliue, caria théorie de l'abstraction constitue une explication beaucoup plus simple.

Enfin on peut invoquer spécialement contre la théorie des idées innées certains résultats de l'analyse psychologique.

Les partisans de cette théorie prétendent (jue l'intelligence connaît, dès l'origine, d'une façon habituelle, tout ce qu'elle peut connaître, mais ils ajoutent qu'elle ne connaît une chose d'une façon actuelle qu'après l'avoir vue réalisée dans le monde sensible. La connaissance actuelle est celle d'une chose à laquelle on pense ou que l'on

CRITIQUE DES THEORIES POSITIVISTES. 2il

perçoit sensiblement. La connaissance habituelle

est celle d'une chose à laciuelle on ne pense pas

ou que Ion ne perçoit pas. Quand j attribue la

^ience à un homme, je ne prétends pas qu il pense

continuellement à tout ce qu'il connaît. Sa science

est nécessairement, du moins en grande partie, à

1 état de connaissance habituelle. Celle-ci suppose

toujours chez la faculté cognitive une aptitude

toute spéciale à reproduire ou du moins à

réveiller en nous, pour la contempler ensuite, la

représentation d'une chose. Le propre de cette

aptitude est de ne point exiger pour s'exercer la

présence actuelle de la chose. Ayant perçu un

objet, je puis, longtemps après sa disparition,

reproduire son image ou du moins réveiller cette

image imprimée en moi. Ce pouvoir que j'ai acquis

constitue la connaissance habituelle.

Les partisans de la théorie des idées innées enseignent que ce pouvoir spécial, que nous venons de définir, au lieu de nous être acquis par une connaissance actuelle, nous est conféré par Dieu dès l'origine. Cette doctrine ne paraît pas inconcevable. Dieu aurait pu créer l'esprit humain

avec la science inftise, comme il Ta créé avec l'aptitude générale de connaître tout ce qui est inteUigible. En réalité, il ne Ta pas fait. Les données de l'analyse psychologique le montrent avec assez d'évidence. Nous distinguons parfaitement l'acte par lequel nous pensons à une chose qui nous était totalement inconnue jusque-là, de celui par lequel nous pensons à une chose dont nous avions déjà une connaissance habituelle et, si nous remontons à Torigine de cette connaissance habituelle, nous constatons toujours qu'elle a commencé par être actuelle. Pour que nous puissions reproduire en nous l'image ou ridée d'une chose réelle, actuellement absente, il faut qu'elle nous ait été présente une première fois.

Enfin, les partisans de la théorie des idées innées méconnaissent le vrai caractère de la connaissance habituelle quand ils exigent, pour que les idées deviennent conscientes, la présence des choses matérielles qui les réalisent. L'esprit humain, par le fait qu'il est une faculté cognitive, naît avec l'aptitude générale de se représenter tout ce qui est intelligible ; mais la présence actuelle

d'un objet doit le déterijimer à Tacte. Au contraire, lapti tilde spéciale, qui constitue la connaissance hal)ituelle, n'est point soumise dans son exercice à cette condition. Elle consiste dans le pouvoir de créer la représentation d'une chose actuellement absente. Et c'est précisément en cela qu'elle diffère de l'aptitude générale qui, elle, est, sans aucun doute, innée à l'esprit humain. Si la connaissance habituelle ne devient actuelle que sous l'influence de son objet physiquement présent, elle perd son caractère spécilique pour se confondre avec l'aptitude générale de connaître, essentielle à toute faculté cognitive.

2" La seconde réponse constitue comme la première une hypothèse dénuée de fondement, contredite par les données de l'analyse psychologique et (iui,de plus, détruit Tiinité de l'intelligence humaine en créant en elle une véritable dualité de nature.

Pour quel motif soutient-on que parmi nos

connaissances intellectuelles les unes dérivent des

données de l'expérience sensible, les autres de

l'intuition du sui)rasensible ? Tous nos concepts ne

présentent-ils pas les mêmes caractères essentiels

d'indétermination et d'universalité ? Ne sont-ils pas tous abstraits et généraux i Sans doute on découvre certaines différences entre les idées : elles sont intuitives ou déduites, simples ou complexes, propres ou analogiques, positives ou négatives. Mais aucun de ces caractères n'indique une origine spéciale. Les idées déduites sont tirées par voie de raisonnement des idées intuitives, elles ne proviennent donc pas d'une source différente. Une idée complexe se compose d'idées simples. Une idée analogique est une idée propre rapportée à un objet qui n'est pas le sien, maLs lui ressemble. Telle est l'idée de l'être divin. Nous ne pouvons concevoir cet être tel qu'il est en lui-même. La représentation que nous en avons est seulement analogique. Elle porte sur des attributs que nous trouvons aux êtres contingents et ne s'applique à Dieu qu'à raison de son analogie avec les créatures. Nos idées sur Dieu se rapportent donc en propre aux êtres finis et d'une manière analogique seulement à l'être al)Solu. Elles sont donc propres ou analogiques selon l'objet auquel nous les appliquons. Enfin l'idée négative n'e^st

jamais qu'une idée positive dont on nie certaines notes. Telle est encore Tidée de Dieu. Quand je pense à Dieu, je me représente un être possédant un ensemble de perfections que possèdent les êtres créés et je nie que ces perfections comportent en Dieu, comme dans les créatures, certaines limites. On le voit, malgré leurs caractères distinctifs, nos idées sont réductibles les unes aux autres. Il n'y a donc pas lieu- de leur attribuer des origines différentes.

L'hypothèse qui fait dériver les unes de la sensibilité, les autres de l'intuition du suprasensible est donc arbitraire.

Cette hypothèse est on contradiction manifeste avec les données de l'analyse psychologique. Interrogeons ces données, nous verrons que toutes nos idées positives sont applicables à des choses sensibles et qu'une idée est toujours négative et analogique dans la mesure précise où elle n'est applicable qu'à des êtres supra>sensibles.

Or si nous avions l'intuition de ces êtres, il n'en serait point ainsi, car une idée intuitive n'est jamais négative ni analogique.

Enfin rhypothèse en question détruit l'unité de rintelligence humaine. Toute faculté se spécifie par son acte. Deux modes d'activité, dont l'un est d'un genre évidemment inférieur à l'autre, supposent ou bien deux agents distincts ou bien deux faculté.s distinctes dans le même agent. Or, il est certes plus parfait pour l'esprit de pouvoir penser sans aucun concours de la part des facultés inférieures que d'avoir besoin de ce concours. Acquérir une idée par l'intuition d'une substance spirituelle révèle évidemment un mode d activité supérieur à celui qui consiste à abstraire l'intelligible du sensible. Prétendre que certaines connaissances intellectuelles dérivent des données de l'expérience sensible, certaines autres de Tintuition de l'essenco divine, c'est donc créer dans l'intelligence humaine deux facultés distinctes, c'est attribuer à l'homme deux raisons, l'une totalement indépendante dos sens et dont l'objet serait l'intelligible pm-, l'autre ne saisissant l'intelligible que dans le sensible, l'une entièrement autonome, l'autre subordonnée dans son exercice à des conditions d'un ordre inférieur. Or une supposition de ce genre iw

se justifierait que si nos idées pouvaient se répartir en deux groupes essentiellement distincts. Mais nous avons montré qu'il nen est point ainsi.

Nous arrivons donc à la conclusion suivante : tous nos concepts défHvent origimiiy^ement des données sensibles,

3" Cette proposition constitue la troisième réponse formulée tantôt. 11 importe d'en préciser la portée. Nous ne prétendons pas que toutes nos connaissances intellectuelles dérivent dh^ectenient de lexpérience sensible. Les unes en dérivent dhxctcnient, les autres indirectemeyit ,

Distinguons les connaissances à priori, des connaissances à posteriori ; les sciences de raisonnement pur que nous avons appelées spéculatives, des sciences expérimentales, La connaissance des lois et des proi)riétés de l'univers matériel est induite de l'observation des êtres qui le composent et des i)hénomènes qui sy accomplissent. Cette observation ne s'opère qu'au moyen des organes de sensibilité. Par ces organes nous sommes mis en contact avec le monde extérieur et nous acqué-

rons la conscience de sa réalité. Sans eux nous ne soupçonnerions même pas Texistence d'êtres contingents en dehors de nous, moins encore les propriétés et les lois de ces êtres. Comment saurions-nous que la chaleur dilate les corps, que tout corps tombe lorsqu'il est placé dans le vide, que le mouvement se communique d'un corps à un autre, que l'oxygène et l'hydrogène combinés constituent l'eau, que tels et tels éléments chimiques interviennent dans la constitution de nos tissus, que nos organes sont disposés et agissent de telle manière, si ces faits n'avaient été constatés? Or ces constatations eussent-elles été possibles sans l'intervention de nos sens externes ? Ainsi, toute loi physique, chimique ou physiologique est une conclusion induite de l'expérience sensible.

11 n'en est pas de même des vérités spéculatives ou de raison pure. Elles expriment des rapports nécessaires entre les concepts. Or, pour saisir ces rapports, nous ne devons pas nécessairement consulter l'ordre des faits ; il nous suffit de réfléchir à nos concepts, de les analyser et do les

comparer entre eux. De plus, ces concepts une fois perçus dans leurs relations mutuelles, nous pouvons en les combinant former de nouveaux concepts. Une connaissance ainsi acquise n'est pas le fruit de l'expérience, mais de la spéculation pure, et c'est pourquoi nous l'avons appelée à pnori ou spéculative.

Toutefois, elle dérive indirectement des données empiriques.

Comment cela ?

Toutes nos premières idées, telles que les idées d'être, de cause, d'effet, de substance, d'accident, de changement, de succession, de temps, d'espace, de nombre, d'action, de passion, etc., etc., nous sont acquises par la considération de l'univers matériel. Or, les vérités fondamentales de l'ordre spéculatif expriment précisément les relations nécessaires entre ces premiers concepts. L'expérience est donc la source de toute connaissance à prio7n.

En résumé : toutes nos connaissances, expérimentales dérivent directement de la considération du monde matériel et sensible. Cette oensidération

nous fournit également les idées fondamentales de Tordre spéculatif.

Quant aux rapports qui unissent ces idées, nous pouvons, il est \Tai, les saisir sans consulter les faits, mais par un simple travail de réflexion. Toutefois, il est incontestable que rexpérionce sensible et l'imagination concourent généralement aux opérations spéculatives en nous fournissant des exemples concrets qui donnent à la pensée une forme plus saisissable. Mais il faut se garder d'exagérer cette coopération des sens à nos raisonnements métaphysiques. L'imagination doit être ici guidée par la raison ; eUe tend sans cesse à la distraire de son travail; une intervention énergique de la volonté est généralement nécessaire pour arrêter le cours désordonné des images et nous permettre de poursuivre la série de nos déductions. Les images qui correspondent à nos idées sont loin de représenter toujours des réalisations concrètes do ces idées, bien souveni eUes représentent seulement les signes écrits par lesquels nous avons coutume d'exprimer nos pensées. Quand vous énoncez rapidement cette

I)roposition : ^ rhomme est mortel »» , votre imagination ne vous a pas représenté un homme déterminé agonisant, mais, tout au plus, une juxtaposition de signes tracés sur un morceau de papier et composant une phrase. Cependant votre raison a aussitôt saisi le sens de la proposition énoncée, c'est-à-dire qu'elle a perçu un rapport entre deux concepts. Il y a évidemment là deux fiicultés distinctes, souvent en conflit, et dont Tune ne concourt à Faction de l'autre que moyennant une certiûne direction qui lui est imposée et nécessite un eflbrt dont nous avons conscience. Tels me paraissent être les rapports des sens avec la raison, considérée dans lexercice de son activité spéculative.

Quiconque étudie ces rapports demeure convaincu que laclivité intellectuelle est distincte de Tactiviié sensible, puisqu'elle apparaît fréquemment en conflit avec elle, mais aussi que la raison peut trouver dans les facultés sensibles des auxiliaires puissants, à la condition toutefois (ju elle les domine et les dirige.

Nous venons de démontrer que tous nos

concepts dérivent originairement de rexpérience sensible.

Mais par quel processus ?

Nous abordons ici Texamen de la seconde question énoncée plus haut : Comment s'opère le concours des sens à l'exercice de la vie intellectuelle ?

Il ne peut être question d'une transformation de la sensation en idée.

L'idée ne se peut, sous aucun rapport, confondre avec l'image matérielle; elle n'est point, comme le soutiemient les positivistes, une image perfectionnée. L'idée est imiverselle, elle fait abstraction du particulier ; l'image, au contraire, est d'autant plus parfaite qu'elle se rapporte avec plus de précision et, par conséquent, d'une façon plus exlusive, à un objet individuel.

L'intelligence ne possède à l'origine aucune idée. Ainsi que nous lavons dit plus haut, nos facultés sensibles s'éveillent avant notre raison. Nous commençons donc par percevoir le inonde extérieur au moyen des organes de sensibilité ; puis, peu à peu, nos sensations, inaperçues d'abord.

nous sont attestées par le sens intime. Quand la raison s éveille, elle commence par abstraire de l'objet individuel que lui présentent les sens un ou plusieurs attributs; ces attributs, isolés de toute détermination individuelle, constituent une représentation idéale. Cette représentation, engendrée ou imprimée dans Tesprit, détermine celui-ci à son acte qui est la pensée. 11 faut donc distinguer ici deux opérations : Tabstraction ou lacté par lequel une représentation intellectuelle est engendrée dans la faculté cogniiive, et la connaissance intellectuelle elle-même ou Tacte propre de la faculté cognitive. Ces deux fonctions, distinguées l'une de Tautre par les scolas tiques, étaient attribuées, la première, à Tintellect agent, la seconde, à rintellect possible.

L'intelligence ne pouvant être déterminée à son acte que par un <igent intellectuel, on fut tout naturellement amené à supposer Tintervention d'un agent de cette nature qui, dans le langage de l'Kcole, prit le nom d'intellect agent.

N'oublions pas toutefois que nous sommes en présence d'une hypothèse et non d'une théorie

rigoureusement scientifique. La question qui nous occupe ici est intimement liée au problème du composé humain. Or le comment de ce composé est au-dessus de notre compréhension.

Une seule chose est certaine, à savoir que nous n'avons acquis nos premiers concepts, éléments de nbs pensées et de nos jugements, qu'après en avoir perçu la réalisation d'une manière sensible, en sorte que toutes nos idées propres et positives peuvent se rapporter en dernière analyse aux données de Texpérience sensible.

Noiis ne pouvons avoi7' siu^ la naiure infime des choses, SU7* leu7* mode d'opération, et sur tcssetice du moi que des coyinaissaiices limitées.

Cette vérité découle logiquement des deux premières. J envisagerai seulement la thèse positiviste en ce qui concerne la connaissance du monde extérieur et du moi. Je me propose de traiter de la connaissance de l'absolu dans une otudo ultérieure se rapportant spécialement aux enseignements de Herbert Spencer.

Toutes nos idées sont abstraites des données de rexpérience sensible, et celle-ci, avons-nous vu, a pour objet les phénomènes des choses et non leur essence. L'intelligence ne saisit donc la nature des choses corporelles qu*à travers le voile des manifestations sensibles, de là Timperfection de toute science humaine.

Pour nous convaincre de cette imperfection, il nous suffira d'analyser les notions les plus générales que nous possédons sur les choses matérielles. Nous les divisons en corps inorganiques et en corps vivants ; parmi ces derniers nous distinguons les plantes des animaux.

Commençons par définir la notion du corps, abstraction faite de toute détermination générique ou spécifique.

Qu'est-ce qu'un corps ?

On répond généralement: un corps est une chose étendue et résistante. Or ces deux qualités sont évidemment perceptibles aux sens et, loin de constituer la nature intime des corps, elles en découlent.

Je perçois l'étendue par le toucher et par la

vue. La perception de Té tendue par le toucher est une impression de résistance répartie d'une manière continue dans les diverses parties de l'organe appliqué à l'objet perçu. De même une impression de résistance ne se conçoit pas sans une certaine impression d'étendue. L'étendue et la résistance sont donc des qualités essentiellement sensibles.

De plus, elles n'interviennent point dans la constitution des corps. Un corps n'est point formé par son étendue et par sa résistance. Un coi'ps n'est point une étendue et une résistance, mais une substance qui possède une certaine étendue et une certaine résistance. Si ces qualités étaient constitutives de l'essence même du corps, tout changement d'étendue et de résistance entraînerait un changement d'essence. Or un corps ne devient pas d'une autre nature parce que ses dimensions ou sa force de résistance se modifient.

Il suffit d'ailleurs d'analyser les notions d'étendue et de résistance pour se convaincre qu'elles se rapportent à des qualités qui découlent de l'essence des corps et ne constituent pas cette essence.

Qu'est-ce que Tétendue i

Elle suppose un composé dont les parties nous apparaissent les unes hors des autres, c'est-à-dire occupant chacune un lieu différent et présentant l'aspect d'un ensemble continu.

L'étendue considérée subjectivement peut donc se définir l'impression de quelque chose de continu; considérée objectivement elle est la disposition ou l'ordonnance propre aux parties d'un tout matériel. Cette ordonnance suppose que les parties, situées nécessairement les unes en dehors des autres, soient perçues cependant sans aucune solution de continuité, c'est-à-dire sans qu'un vide apparent ne les sépare.

Or, l'impression de continuité que j'éprouve en plaçant la main sur un corps ne s'identifie certes pjis avec ce corps, et il est non moins évident que l'arrangement ou la disposition des parties ne se peut confondre avec ces parties elles-mêmes ni, par conséquent, avec le tout considéré comme une réalité en soi.

La thèse que nous exposons ici est de sens commun, ainsi que l'atteste assez le langage usuel.

Nul ne dira d un corps qu'il est son étendue et sa résistance. Mais on distinguera ces propriétés du corps lui-même, reconnaissant qu elles découlent de son essence, mais ne se confondent pas avec elle.

Certiiins penseurs se sont élevés, il est vrai, à des conceptions métaphysiques des corps et ont tenté de les définir en eux-mêmes. Mais toutes les définitions formulées sur ce point trahissent rimperfection de nos connaissances sur la nature intime des choses. Examinons les hypothèses les plus célèbres relatives àTessencedes corps. Nous n'avons nullement l'intention de les discuter, nous montrerons seulement qu'elles n'engendrent que des notions imparfaites et négatives.

L'hypothèse atomistique conçoit les choses corporelles comme un composé d'atomes, juxtaposés ou se maintenant les uns vis-à-vis des autras dans des relations fixes de distance par le moyen d'actions et de réactions mutuelles.

Cette théorie, comme lo remarque très justement Herbert Spencer, recule simplement le problème soulevé. On définit le corps un composé d'atomes. Pour connaître la nature intime du corps, il faut

connaître la nature intime des éléments qui le constituent. Que sont donc les atomes dont se comi)ose le corps ? Des corpuscules, répond-on, cest-à-dire des corps, mais imperceptibles. Il est presque superflu de faire observer que cette réponse n en est pas une, car le problème à résoudre est précisément celui de savoir en quoi consiste le corps en général, peu importe d'ailleurs qu il soit perceptible ou non. On définit le cori)s en général un composé de corps. Mais dans cette définition intervient le terme même à définir.

L'hypothèse atomistique ne résout donc nullement le problème de la nature intime des corps.

Les partisans de cette hypothèse répondent à ces critiques, qu'en définissant l'atome quelque chose d'étendu, ils l'ont défini tout entier, que l'atome s'identifie avec son étendue, qu'il n'est rien de plus et que l'étendue est en conséquence le principe ou l'essence même de la matière.

Mais nous avons montré plus haut que définir le corps quelque chose doué d'étendue c'est le définir non en lui-même, mais par une propriété qui découle de sa nature.

Si ratome n'était qu'une certaine étendue, il faudrait concevoir celle-ci comme une réalité en soi. Or comment concevoir comme telle une certaine ordonnance ou un arrangement de parties ? Comment concevoir un arrangement sans des éléments disposés les uns vis-à-vis des autres dans un ordre déterminé ? Qui dit étendue dit ordonnance, qui dit ordonnance dit ordonnance de quelque chose ou éléments ordonnés. L'étendue ne peut donc subsister seule, comme une réalité en soi. La notion d'étendue est celle d'un ensemble de relations ; en disant qu'une chose n'est qu'étendue, on ajfirme les relations et l'on nie leurs termes, ce qui est absolument contradictoire.

Les atomistes n'échappent donc aux critiques qu'on leur adresse, que pour se heurter à des inconcevabilités et à des contradictions, et il reste vrai de dire qu'ils sont incapables de définir la nature intime du corps en général.

Voyons si d'autres théories seront plus heureuses sous ce rapport.

Le dynamisme soutient que la matière est constituée pnr des relations de forces subsistantes

en elles-mêmes, occupant chacune un point distinct de lespace, agissant et réagissant les unes sur les autres.

Cette hypothèse, pas plus que la première, ne satisfait pleinement Tintelligence, car la question se pose aussitôt de savoir ce que peuvent être des forces considérées comme des réalités en soi. Or cette question demeure insoluble. On peut affirmer de ces forces qu elles sont le principe de retendue et de la cohésion des corps, mais c est hi, encore une fois, définir l'essence de la matière par une propriété sensible et extérieure et non par ses éléments constitutifs.

Il existe une théorie intermédiaire entre Tatomisme et le dynamisme. Elle enseigne que la matière se compose de réalités en soi qui ne sont ni des corpuscules ni des forces, mais des substances inétendues ou simples, siège de certaines forces. Encore une fois, en quoi consistent ces centres de forces ? On peut seulement les définir d'une façon toute négative en disant qu'ils ne sont point, comme les atomes de la première hypothèse, des substances étendues, ni, comme

dans riiypothèse dynamique, des forces subsistantes en elles-mêmes, mais des principes de forces. Quant à déterminer d'une façon positive la nature même de ces principes ou centres de forces, c'est là une difficulté contre laquelle échouent tous les efforts de la spéculation. Si on prétend voir dans ces centres de forces des points mathématiques, on les définit seulement par la négation des dimensions.

Reste à examiner l'hypothèse scolastique. l'n corps, disent les scolastiques, est composé de matière et de forme. Que signifient ces mots {

Pour comprendre cette définition il importe de considérer les faits dont elle s'inspire.

Nous constatons, d'une part, que tout corps possède des propriétés spéciales qui permettent de le rattacher à un genre et à une esi)èce ; d'autre part, nous voyons des corps perdre toutes leurs propriétés pour en acquérir de nouvelles, qui n'ont rien de commun avec les premières, et se transformer ainsi en corps d'une tout autre nature. C'est ainsi que nous introduisons dans nos tissus des éléments inorganiques que nous transformons en

notre propre substance, ainsi encore que nous émettons à Tétat de substances inorganiques des éléments qui intervenaient dans la constitution intime de nos tissus. En conséquence, ont conclu les scolastiques, la matière, que comporte une substance corporelle, est par elle-même indillérente à être de telle ou de telle nature, et si elle est un corps spécial, la raison do sa détermination n est point en elle-même, mais dans quelque réalité supérieure qui lui est unie et peut disparaître pour faire place à un autre principe déterminant. Cette réalité, les scolastiques rappelaient la forme. Distinguant la matière de la forme, ils définissaient la première par son indifférence à être de telle ou de telle nature, et considéraient la seconde comme le fondement de toutes les déterminations de la matière, c està-dire ce par quoi la matière possède telle quantité, telle étendue, telle figure, telle propriété, telle nature, ce par quoi elle est de lor ou du cuivre, substance inorganique ou vivante, etc., etc.

Oi% cette définition, pour être plus profonde

que celle à laquelle s'arrêtent les physiciens modernes, n est pas cependant de nature à satisfaire complètement Tesprit.

Conformément à l'hypothèse même des scolastiques, la matière, étant indéterminée, échappe nécessairement à toute définition proprement dite et à toute conception positive. D'autre part, définir la forme, le principe delà détermination spécifique du corps, c'est la définir par ses effets et non en elle-même. Si l'on se demande ensuite comment s'opère l'union de la matière et de la forme, comment une forme cède la place à une autre, etc., etc., on se trouve en présence de problèmes féconds en controverses métaphysiques.

Considérons maintenant les choses matérielles non plus seulement au point de vue de leur corporéité ou de leur essence générique, mais au point de vue de leur essence spécifique, comme étant des corps de telle ou telle nature. Nous ne pouvons les définir que par l'énumération de qualités sensibles qui ne les constituent pas.

Les choses matérielles sont organiques ou inorganiques. Le corps vivant diffère du corps brut

par rorganisation et la vie. Il est organisé, se nourrit et se reproduit et de plus, s'il est un animal, il se meut et éprouve des sensations. Tels sont les caractères par lesquels on a coutume de le définir. Or, ces cai'actères sont purement extérieurs et sensibles.

L'organisation suppose un tout composé de parties nettement distinctes, chacune d'elles possédant une structure propre qui la rend apte à coopérer par une fonction spéciale à la conservation et au développement de l'ensemble.

11 est évident que l'étude de l'organisation relève directement de l'expérience sensible et il est non moins certain que le seul arrangement et la seule forme des parties ne peuvent se confondre avec celles-ci ni, en conséquence, avec l'être intime du tout.

Quant à la nutrition, la reproduction, la locomotion, la sensibilité, elles ne sont que des phénomènes ou des actes distincts des agents dont ils procèdent et, comme l'organisation, elles font l'objet d'études expérimentales.

On le voit, nous ne connaissons les choses maté-

rielles que par rintermédiaire de leurs propriétés, à travers le voile des apparences, et nos connaissances ainsi acquises sont bien imparfaites.

Si nous passons de la nature des choses à celle de leurs opérations, de nouvelles difficultés surgissent. Comment les corps agissent-ils les uns sur les autres ? Voici une boule qui en heurte une autre et la met en mouvement. Que vous montre Texpérience : une succession de faits ? La raison enseigne que les uns dérivent des autres ; mais par quel processus? Ce phénomène si fréquent, si simple en apparence, se présente à lesprit comme un problème insoluble, aussitôt qu'on en veut rendre compte. Les physiciens vous diront qu'il y a communication de mouvement de la boule A à la boule B. Réfléchissez un moment à cette formule, je crains que vous ne la trouviez bien creuse. Qu est-ce que le mouvement de la boule A sinon la boule A en mouvement ? le mouvement est-il réellement séparable de Tôtre qui est mu ? Évidemment non. Quand vous parlez de communication du mouvement de A à B, vous tenez en réalité un langage figuré. Voulez-vous dire que la force

en vertu de laquelle A se meut passe réellement en B ? Mais encore une fois que peut être ce transfert de force ? Qu'est-ce que la force par laquelle A se meut si non A lui-même en tant qu'agissant ou pouvant agir d'une certaine façon i Or direz-vous que la boule A devient dans une certaine mesure la boule B, en lui imprimant un mouvement? D'autres diront qu'il y a dans la boule B une propriété spéciale de se mouvoir, mais que cette propriété doit être mise en acte par une cause extérieure qui sera la boule A.

L'explication est rationnelle, cependant il est à peine nécessaire de faire remarquer qu'elle ne touche pas le fond intime du problème. En quoi consiste cette faculté ou propriété qui est en B à l'état latent? Comment est-elle déterminée h l'acte? Comment, une fois mise en acte, est-elle principe du mouvement qui prend naissance ?

La nature intime du moi et de ses opérations est non moins mystérieuse. Si, comme le voudraient les matérialistes, le moi n'est qu'un agrégat d'atomes, on se demande vainement comment ces atomes agissent et réagissent les uns

sur les autres, ce qui les a déterminé à se grouper, ce qui maintient l'intégrité et l'unité de letre malgré le renouvellement incessant des molécules, ce qu'il peut y avoir de commun entre ces actions et réactions réciproques des atomes et les multiples manifestations de notre vie sensible, intellectuelle et morale.

Si vous considérez l'unité de votre être, sa permanence ta travers toutes les transformations de l'organisme, le caractère de son acitivité et S2)écialement de son activité supérieure, vous êtes naturellement amené à voir en vous un princi2)c d'une nature spéciale, rigoureusement un et indivisible, et qui, animant la matière, la rend d'une certaine façon participante de son être. Mais ici de nouveaux prol)lcmes surgissent concernani le comment du composé humain, et encore une fois la solution finale vous échappe.

Ainsi, de quelque côté que se tourne la raison, qu'elle porte son attention sur le monde extérieur ou (pielle se replie sur le moi, elle devine Tau delà et se reconnaît limitée.

Telle est la grande vérité que la philosophie

CRITIQUE DES TIIÉOKIES POSITIVISTES. i255

rationaliste semblait avoir perdue de vue et que le positivisme a reconnue.

Est-ce à dire que la sphère de la science certaine ne s étende pas au delà du monde des apparences ou des phénomènes sensibles et que nous ne puissions faire sur l'existence et la constitution des choses que des hypothèses à i^iori dénuées de tout fondement scientifique \

Cette question fera lobjet d un examen ultérieur.