LE DIEU-HOMME : COMPLEXITÉ DE SON ETRE

Le Dieu-Homme : Complexité de son être.

Les théologiens qui ont écrit sur l’Incarnation se posent habituellement cette question dès le début de leurs traités : Pourquoi le Verbe, seconde Personne de l’adorable Trinité, s’est-il fait homme et non le Père ou le Saint-Esprit?

Ces mêmes théologiens enseignent encore que toutes les œuvres « ad extra » posées par Dieu en dehors de son Essence, appartiennent également aux trois Personnes ; leur action est commune en tout ce qui ne concerne pas les relations subsistantes qui les constituent elles-mêmes et les différencient. Ainsi la création et le gouvernement des mondes est une œuvre « ad extra » à laquelle participent simultanément et également le Père, le Verbe et l’Esprit. Or l’œuvre surnaturelle par excellence, l’établissement du Christianisme, effet direct et immédiat de l’Incarnation, est-elle aussi une œuvre a ad extra », distincte dans ses parties si complexes des relations substantielles, constitutives de la vie trinitaire, et dès lors doit être commune aux trois Personnes. Pourquoi le Verbe fait chair nous apparaît-il, à première vue, comme le principe unique de cet établissement ?

La réponse est aisée : la constitution du Surnaturel chrétien est une œuvre « ad extra », il est vrai; aussi les trois Personnes divines y ont-elles contribué. Le Nouveau Testament et la révélation positive qui y est contenue nous les montre intervenant tour à tour. C’est le Père qui a envoyé le

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Fils avec un mandat précis dont saint Paul nous a fait connaître les détails et que le Fils exécutera à la lettre. Le Saint-Esprit intervient dès le début pour la conception miraculeuse du corps du Christ dans le sein de la Vierge Marie; plus tard, le jour du baptême dans les eaux du Jourdain, ce sera pour l’inauguration de la vie publique du Sauveur; et enfin le jour de la Pentecôte, pour la constitution définitive et ranimation de l’Eglise.

Ainsi cette œuvre « ad extra » est bien commune aux trois Personnes, mais avec des formalités différentes; cette distribution de fonctions est un exemple de ces interventions trinitaires dont les pères grecs nous ont fait la théorie. D’après eux, ces interventions fonctionnelles correspondent aux Relations substantielles qui constituent la vie intime de la Trinité, sont appelées et d’une certaine façon déterminées par ces relations elles-mêmes. Ainsi le Verbe avait été dans la création des mondes, et à titre de Verbe , l’exécuteur des volontés de son Père, il convenait dès lors que, dans la restauration de ces mêmes mondes, il reprit les desseins du Père céleste, interrompus par le péché adamique. De plus, à titre de Fils naturel , il lui appartenait de reconquérir pour les hommes cette filiation adoptive qui achèverait leur régénération. En d’autres termes, les causes finale et originelle de l’incarnation appelaient l’intervention spéciale du Verbe créateur et Filsnaturel de Dieu .Habita ratione finis, écrit le cardinal Billot, congriium fait ut Verbum incarnaretur (i).

Dans les pages qui précèdent nous avons exposé les ravages produits par la déchéance originelle :

(i) Tractatus de Incarnai ’ione, p. 177.

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destruction de la sainteté et de lajustice dont l’homme avaitété doté, obscurcissement de l’intelligence, affaiblissement de la volonté entraînée vers le mal et subjuguée par les passions, asservie à Satan, le prince de la mort, de cette mort dont la race humaine toute entière était devenue la victime.

C’était le renversement de tout l’ordre primitif. Mais qui donc avait été chargé par le Père céleste^ première Personne delà Trinité, d’établir cet ordre primitif? Oui, si ce n’est son Fils, le Verbe éternel, dans lequel se lisent toujours ces idées-types sur lesquelles toutes les choses ont été modelées ? N’avons-nous pas vu et démontré, l’Evangile en main, que le Verbe au sein de la Trinité, est le concept et la pensée du Père, sa pensée réfléchie et voulue, ce que les scolastiques appellent le Verbum cor dis ? Faut-il s’étonner alors que saint Jean, après nous avoir montré le Verbe reposant dans le sein de son Père, ajoute que toutes les choses ont été faites par Lui, sur ces idées-types qu’il porte en lui et qui y puisent leur force de réalisation, ce pourquoi les Pères les appellent des idées créatrices. En un mot tout l’ordre créé a été réglé, agencé et réalisé par le Verbe. Omnia per ipsum facta sunt .

Mais voici que cet ordre primitif a été détruit ou du moins bouleversé en tout ce qui concerne l’homme. Si l’on veut le rétablir, il faudra mettre les débris et les ruines qui demeurent encore, en face de ces types primordiaux dont le projet providentiel exige la restauration. Et, dès lors, le Verbe était tout désigné pour entreprendre et mener à terme cette restauration qui, sous certains rapports, l’emportera beaucoup sur l’ordre primitif lui-même.

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Le Verbe créateur deviendra donc le Verbe rédempteur et sauveur; il se fera homme pour sauver les hommes ; il s’incarnera pour chercher nos âmes égarées dans la chair.

Le Verbe était tout aussi impérieusement désigné pour poursuivre ce que nous avons appelé la cause finale de Y incarnation ; Lui seul pouvait atteindre jusque là. Cette fin suprême consiste, avons nous dit, dans la prise de possession, par l’humanité pardonnée, du bonheur du ciel, en d’autres termes dans la pleine et entière jouissance de Dieu vu et aimé de sa créature, naguère si coupable. Mais cette vision et possession de Dieu est réservée à ses propres enfants; eux seuls peuvent être admis ainsi dans la maison de leur père, jouir de sa présence et de son intimité, participer à ses perfections et à sa vie. La filiation dont il s’agit ici ne peut être qu’une filiation adoptive; c’est par grâce et de façon indirecte que Dieu peut faire, de pauvres et misérables créatures comme nous, ses propres enfants, après avoir opéré en eux la restauration que nous avons déjà décrite.

Mais cette filiation adoptive n’est qu’une participation à la filiation proprement dite, à cette filialité naturelle qui fait que le Verbe, seconde Personne trinitaire, procède du Père céleste. Or, à qui donc appartenait-il de nous associer à cette qualité de fils de Dieu dans la mesure que comporte notre nature, si ce n’est au Fils proprement dit, au Verbe lui-même ? Voilà pourquoi il s’est fait homme, semblable à nous pour nous rendre semblables à lui. Notre adoption avec toutes ses conséquences implique le mystère que nous essayons de pénétrer.

Gomment s’opéra-t-il et en quoi consiste, de

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façon précise, l'incarnation du Verbe ? Quel genre d'union peut bien s’établir entre Lui et cette nature humaine qu’il revêtait. Cette question est complexe et non sans difficultés ; les erreurs les plus dangereuses, aujourd’hui même, portent sur ce point; rationalistes et protestants libéraux dogmatisent à plaisir pour l’embrouiller et l’obscurcir.

L’union de Dieu avec sa créature peut se concevoir, en effet, de bien des façons. Dieu est partout; il est en nous pour nous soutenir dans l’existence, ainsi que nous l’avons expliqué ; il est dans notre âme et dans notre corps par sa puissance, par sa présence très réelle et son essence simple et spirituelle qui pénètre tout. Ce n’est pas ce genre d’union qui existait entre le Verbe et son humanité sainte, lorsqu’il s’est incarné. L’influx conservateur, dont nous venons d’indiquer les causes, est dans le criminel au moment où il offense Dieu ; c’est dire assez qu’il fallait autre chose pour constituer le mystère adorable de l’Incarnation.

La grâce établit un autre genre d’union entre Dieu et l’homme. Ici ce n’est plus le Dieu créateur et conservateur qui agit, mais le Dieu qui nous aime, qui nous sanctifie, qui se plaît avec nous, chez nous, en nous. Cette union peut devenir si étroite, si tendre, qu’elle attire, non plus seulement le Verbe dans nos âmes, mais les deux autres Personnes divines avec lui, le Père et le Saint-Esprit. C’est ce Christ lui- même qui nous l’a dit : Si vous m’aimez, le Père et moi nous viendrons en vous et nous y établirons notre demeure. Cette inhabitation de la Trinité, dans l’âme sanctifiée par la grâce, est-elle identique à l’union hypostatique et personnelle qui constitue l’incarnation

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elle-même? Mais pas du tout. Cette inhabitation ressemble bien plutôt à l’union créée par une amitié sincère, entre deux âmes qui se confient l’une à l’autre, s’abandonnent, se communiquent leurs pensées, leurs sentiments, leurs affections surtout. Ne dit-on pas que ces deux âmes unies si étroitement, habitent l’une dans l’autre et c’est vrai en un certain sens. Il n’empêche que ces deux âmes sont deux êtres parfaitement distincts, agissant l’un sans l’autre et il le faut bien, lorsque de grandes distances les séparent.

Nous appelons ce genre d’union, l’union morale, fort différente de l’union physique qui fait l’unité de l’être. L’inhabitation des Personnes trinitaires dans l’âme sainte diffère de cette union morale entre deux âmes qui s’aiment, par plus de profondeur et d’intimité. Les âmes, si unies soient-elles, habitent des corps de chair et d’os qui sont comme des obstacles à leurs communications. Dieu esprit pur, le Dieu un et trine entre quand et comme il veut au fond des âmes qu’il aime, les pénètre, s’y établit à demeure ; et s’il y a rupture, elle viendra de l’âme qui aura été infidèle. Aussi cette union d’amour et de sentiments est-elle très éloignée de l’union physique qui constitue le mystère de l’incarnation.

Pour nous faire connaître celle-ci, les Pères de l’Eglise ont employé une comparaison qui dit bien plus que celles que nous venons d’indiquer, et qui demeure cependant simplement approximative et pleine d’inexactitudes qu’eux-mêmes ont soin de signaler. Ces docteurs comparent l’Incarnation du Verbe à l’union de notre âme avec notre corps. Notre âme est, en effet, unie à notre chair, à nos

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os et à notre sang-, incarnée en un mot, et tellement que le tout ne forme qu’un seul être. C’est bien notre âme qui, quand nous parlons de nos membres, dit avec raison, mon bras, ma jambe, mes yeux, mes oreilles, mon cerveau; car tout cela lui appartient et est à son service... Comme tout cela diffère, n’est-ce pas, de l’union morale, union d’amitié, d’amour, de confidences et de tout ce qu’elle entraîne!

Mais analysons plus à fond cette union de l’âme et du corps : Je vois deux substances ne formant plus qu’un seul être; cependant il n’y en a qu’une à pénétrer l’autre, à la pénétrer réellement ; c’est la substance supérieure, l’âme qui, répandue si l’on peut dire dans tous les membres du corps, les fait mouvoir et agir. Mais vous ne direz pas que le corps pénètre l’âme, se mêle ou se fond dans l’âme; cette fusion est impossible à cause de l’inégalité des substances, unie cependant jusqu’à ne former qu’un seul être... Ces deux substances, si unies qu’elles soient, demeurent distinctes, distinctes mais inséparables, du moins jusqu’à la destruction ou dissolution de l’être lui-même, vu dans sa totalité. Elles sont nécessaires l’une à l’autre pour d’autres motifs encore, et c’est pourquoi l’être sera reconstitué un jour dans son intégralité par la résurrection du corps tombé en dissolution.

Ainsi apparaît, avec des restrictions et réserves explicatives, l’union du Verbe avec la nature humaine qu’il lui a plu de faire sienne. Lui, Verbe, substance bien supérieure, Personnalité divine, s’est emparé de toute cette nature, esprit, cœur, volonté, mémoire, imagination, sensibilité, jusqu’à la chair, au corps avec tous ses organismes. Il

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a fait cette nature tellement sienne, que le Christ- Jésus, notre cher et adorable Maître, le Dieu- Horame, pouvait dire et disait sans doute en parlant des différents éléments de cette nature : mon esprit, mon cœur, ma raison, mon imagination, mon corps, mes sens... Et de fait cette nature était bien à lui, lui appartenait totalement, absolument ; il la pénétrait, la gouvernait comme mon âme pénètre et gouverne mon corps. Cependant cette nature demeurait intacte, quoique subordonnée et dépendante, distincte toujours, ne se fusionnant point avec le Verbe, incapable de le pénétrer comme elle en était pénétrée.

Et cette union entre le Verbe et la nature humaine était indissoluble, bien autrement indissoluble que celle de notre âme et de notre corps, qui ne dure que 5o à 60 ans ou beaucoup moins en moyenne. L’union hÿpostatique subsiste encore, et par la très libre volonté du Verbe, elle durera toujours. L’homme et le Dieu seront éternellement unis dans ce Christ que l’on appellera encore, dans le ciel, « l’Homme Dieu ».

Notons maintenant les différences entre les deux incarnations, car ces différences sont d’une importance suprême. Et d’abord, l’âme incarnée a besoin du corps et ne peut même subsister sans lui dans l’intégrité de sa vie et la plénitude de ses opérations. Ainsi elle se sert de ses sens extérieurs, de ses yeux, de ses oreilles, puis de sa sensibilité interne concentrée dans la substance cérébrale pour la formation de ses idées, de tous ces concepts même les plus hauts, les plus intellectuels, qui semblent les plus indépendants de la matière. Nihil est in intellectu , nisi prias fuerit in sensu;

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ce qui signifie que, dans les sens, s’élaborent les éléments premiers de la pensée humaine. En un mot l’âme étant la forme du corps et un seul être avec lui dépend de ce corps dans une grande mesure, on peut dire, tout autant que le corps dépend d’elle, quoique de manière différente.

Il n’en est pas ainsi dans le Christ Dieu-homme; les relations, disons-nous, essentielles, entre la Personne du Verbe et la nature humaine, ses facultés et leurs opérations, sont très différentes. Et d’abord, le Verbe, en Lui-même et dans ses opérations les plus hautes, est indépendant de cette nature. Il subsiste en lui et par lui ; il pense, veut et agit en Dieu et comme Dieu sans la participation de cette nature humaine, comme avant son Incarnation. Nous faisons abstraction, bien entendu, des actes théandriques dont nous parlerons plus tard et qui pourraient jeter quelque ombre sur notre pensée. En attendant, affirmons et sans réserve que l’union hypostatique laissa le Verbe dans l’identité absolue, nécessaire et nécessairement intégrale, de. tout son être et de toutes ses opérations. La nature humaine, enrichie par cette union, fut seule à subir des changements; nous expliquerons bientôt les principales des modalités qui la transformèrent en la divinisant, sans avoir la moindre répercussion sur le Verbe qui en était l’auteur. Nous voilà bien loin de l’assujettissement de Pâme incarnée, ne parvenant pas à formuler la moindre pensée ni même à la concevoir, sans la participation des organes corporels auxquels elle est liée.

En affirmant plus haut que le Verbe prit notre nature dans son intégralité, nous sous-entendions qu’il la dégagea, par le fait même, non seulement

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des souillures, mais encore des dépressions et amoindrissements qui étaient le résultat du Péché adamique, comme nous l’avons expliqué au début de ce chapitre. Il venait précisément pour la régénérer et la sanctifier; ce n’était pas dans l’état de dépravation qu’il devait se l’unir. Un lépreux, par son contact, ne guérit pas un lépreux. Les influences qui restaurent et refont un être malade procèdent de substances saines, dotées de toutes les qualités opposées aux principes morbides qu’elles doivent détruire.

Le corps du Christ sortira du sein d’une Vierge que le souffle divin aura préservée de l’influence adamique ou satanique. Marie naîtra elle-même immaculée et elle gardera sa virginité absolue dans la conception même de son Fils, conception miraculeuse opérée par l’action directe du Saint-Esprit. Cette action de l’Esprit ne fut point exclusive de celle du Verbe qui, à l’instant de sa conception même, saisit cet être humain, cette nature humaine et se l’unit de cette union physique que nous avons déjà étudiée.

Bien que cette union fût instantanée et intégrale en ce sens qn’elle embrassa tous les éléments de cette nature humaine, des théologiens nous décrivent son action progressive sur les différentes facultés qu’elle transforme, à commencer par l'intelligence, pour s’étendre à toutes les autres et à la chair elle-même. Cette action progressive ou marche logique de l’action du Verbe s’incarnant, telle que nous la décrivent ces théologiens, est, croyons-nous, purement de raison et a pour but de nous faire mieux comprendre les transformations opérées dans ces différentes facultés. Nous ne

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saurions ici entrer dans plus de détails à ce sujet.

Ceci posé, si l’on voulait mettre en relief les points touchés tout d’abord et principalement par la Personnalité du Verbe dans la nature qu’il prenait, « natura assumpta •>, il faudrait aller jusqu’à la racine même de cette nature, à ce qui la fait subsister, à ce qui lui communique l’existence. Mes lecteurs savent que des auteurs très autorisés établissent une distinction qu’ils disent être non pas purement logique ou de raison, mais très réelle, entre l’essence et l’existence. L’essence est, tout le monde le reconnaît, l’ensemble des éléments constitutifs d’un être ou formant sa nature. Mais, ajoutent-ils, aucun être ici-bas ne subsiste par luimême, mais en vertu d’un acte causal de la puissance divine. Cet acte a pour effet direct et immédiat l’existence qu’il constitue distincte de l’essence, ne serait-ce que par les caractères individuants dont il revêt celle-ci, en la réalisant.

Or quand il s’agit du Christ, l’acte créateur et conservateur est remplacé par la Personnalité du Verbe dans laquelle et par laquelle subsiste la nature humaine qu’il s’est unie. Nous appelons cette union « hypostatique », parce qu’elle plonge sa racine, si l’on peut dire, dans l’hypostase divine, au sens propre du mot grec.

Ce n’est pas tout : si nous regardons non plus à la base mais au sommet de la nature complète, nous y remarquerons un point où aboutissent ses facultés et ses puissances, ou, si l’on aime mieux, se concentrent leurs opérations pour s’y harmoniser et y prendre leur direction dernière et définitive. Ce sommet qui couronne tout, nous l’appelons la personnalité en vertu de laquelle un

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homme peut dire : Moi. C’est moi qui pense, veut et agit, qui pense par mon intelligence, qui veut par ma volonté, qui agit par toutes les énergies de ma nature ; c’est moi qui dirige les actes dont cette nature demeure le principe formel ou la cause efficiente. Mais la direction dernière m’appartient à moi, personne. La philosophie catholique, telle que l’entendaient déjà les Pères grecs, ne dit-elle pas que la Personne possède les deux causalités exemplaire etfinale, tandis quela nature, les facultés considérées en dehors de ce caractère personnel, n’ont que la causalité efficiente.

Sur ce point important autour duquel tournent et s’agitent toutes les querelles nestoriennes et monophysites, quelques explications me semblent nécessaires. Certains esprits trouveront peut-être que nous exagérons le rôle de la personnalité au détriment de la nature et que nous en faisons une sorte de faculté active, supérieure à toutes les autres et tendant à les annihiler.

Non, cela n'est pas : pour nous, la personnalité n’est point une faculté supérieure et distincte, mais leur point de réunion à toutes ou, si Ton aime mieux, la concentration de toutes leurs opérations, ce qui est très différent. Ne séparons donc pas la nature de la personnalité, sous peine de ne comprendre ni l’une ni l’autre; puisque la personnalité est le sommet ou plutôt la tête des facultés naturelles ; c’est la nature qui se personnalise en se complétant par le Moi et dans le Moi. Voilà pourquoi nous attribuons à la personnalité ainsi comprise, les deux causalités finale et exemplaire-

Qu’est-ce à dire ? Qu’il appartient au moi humain, à la personne, de fixer, de déterminer la fin des

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opérations de la nature et les moyens à employer pour l’atteindre. Cette détermination de la fin exige la coopération de toutes les facultés réunies; l’intelligence y aura, croyez-vous, la part principale et c’est vrai ; mais elle n’y suffit point seule. Il faut qu'elle soit aidée par la mémoire, les expériences passées de la volonté et meme de la sensibilité. C’est tout l’homme qui est à consulter, c’est-à-dire le moi humain et personnel, auquel il nous faut revenir; bien plus, c’est ce moi personnel qui donne la décision et fixe le but à atteindre.

Le choix des moyens se rattache à la causalité exemplaire, avons-nous dit encore. Je le crois bien ; l’exemplarité, et nous savons désormais ce que signifie ce mot, nous éclaire sur la raison des choses et de toutes choses. Mais la raison première fondamentale des choses, qui est en Dieu, est cellelà même pour laquelle on les adopte ou on les rejette en vue du but à atteindre. Une consultation analogue à la précédente est indispensable et c’est encore le moi personnel qui en sera chargé. L’expérimentation des choses elles-mêmes par toutes les facultés servira beaucoup pour leur adoption ou leur rejet.

Je disais tout à l’heure que l’intelligence jouait dans cette double consultation le premier rôle. Oui, mais à condition qu’elle soit nantie de toutes les ressources naturelles et aidée du concours de toutes les autres facultés. Mais l’intelligence ainsi nantie s’appellera « la raison » ; la raison en possession de ces principes métaphysiques qui l’éclairent si bien, celui de finalité par exemple et celui de raison suffisante, si voisin de celui d’exemplarité. Ainsi comprise la raison se distingue de l’intelli-

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gence pure et simple. Un homme peut être fort intelligent et assez peu raisonnable : il aura l’esprit ouvert et délié, mais sans principes et dès lors sans équilibre ni bon sens. C’est une personnalité encore, mais une triste personnalité, L’homme, la personne humaine, se définit un animal raisonnable . La rationalité est donc le caractère propre et indispensable de la vraie personnalité.

Quoi qu’il en soit, quand il s’agit du Christ, de son être complexe, ne cherchez point dans sa nature humaine ce qui constitue la personnalité, cette autonomie souveraine qui dirige tous les actes ; Le Verbe qui la couronne y a substitué sa personnalité divine. Voilà pourquoi il aura le droit de s’approprier tous les actes de celte humanité qu’il a prise. Nous verrons plus tard les conséquences de cette appropriation qui se laissent déjà deviner.

Le Verbe possède donc la nature humaine par sa base en vertu de l’union hypostatique, à son sommet en vertu de cette même union qui emprunte alors le titre de personnelle, un peu différent de celui d’hypostatique, à la Personne divine ellemême. Inutile de dire que le Verbe règle et gouverne tout ce qui se produit entre cette base et ce sommet, je veux dire toutes les opérations humaines qu’il divinise par le fait même.

Le Dieu-Homme : Etat Psychologique.

Cette union substantielle, hypostatique, du Verbe et de l’enfant conçu dans le sein de Marie • est le don par excellence, le plus grand que le

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Ciel pût faire à la terre ; aussi nous appelons cette union la grâce incréée. Mais celle-ci en produisit immédiatement une autre qui en est comme l’émanation, à peu près comme le rayon de soleil est une émanation du grand astre qui nous échauffe et nous éclaire. Je veux parler de la grâce créée, dont la sainte Humanité du Christ demeure le réservoir ou la source inépuisable. Comme cette grâce créée nous est communiquée à nous-mêmes, nous la connaissons mieux et pouvons la juger un peu sur ses effets. On la définit ordinairement : une qualité surnaturelle inhérente à l’âme, dans le but de la sanctifier en la rapprochant de Dieu, d’incliner vers lui toutes nos facultés et nos puissances et de nous unir ainsi beaucoup plus étroitement à lui.

A en juger par les effets qui lui sont habituels, ne pouvons-nous dire, qu’en se répandant avec surabondance dans l’âme humaine du Sauveur, elle y déterminait une correspondance de plus en plus intime aux avances du Verbe, une docilité de plus en plus parfaite de l’intelligence et du cœur à ses inspirations? L’union devenait, on n’ose dire plus étroite, c’était impossible, mais plus amoureuse de la part de l’Humanité sainte qui, à son tour, nous la distribue à nous-mêmes. On dit encore que cette grâce est finie, dès lors qu’elle est créée; et c’est l’un des caractères qui la différencient de la grâce incréée ou donation primitive et hypostatique. Tout cela est vrai; mais remarquons que le principe premier d’où elle nous vient, est infini par sa puissance et son inépuisable bonté; c’est le Verbe fait chair. Qu’importe alors la limitation qui s’aperçoit dans la nature de cette grâce, si elle

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se renouvelle ou se perpétue sans la moindre interruption? Aussi peut-on constater une certaine infinité intensive dans ses résultats, je veux dire dans les vertus d’un grand nombre de saints, imitateurs de ce Jésus vers lequel il nous faut revenir pour la mieux connaître encore.

Ici se présente la question de la conciliation entre le libre arbitre ou la libre volonté humaine dans la personne du Sauveur, et cette grâce créée ou sanctifiante qui avait subjugué cette volonté humaine au point de la rendre impeccable? Une remarque préalable s’imposerait : c’est que cette volonté avait été rendue telle et plus absolument encore par Punion hypostatique, cette grâce incréée, principe de la grâce sanctifiante. Nous ne concevrons jamais un Dieu-homme commettant la moindre faute, le plus petit péché véniel, la plus légère résistance à la volonté divine, si rapprochée de cette volonté humaine qu’elle lui a communiqué, dès le premier instant, cette impeccabilité dontelle jouira toujours. Mais en quoi donc et comment cette impeccabilité entamerait-elle ie libre arbitre en Jésus? Si notre liberté à nous implique la possibilité de la faute, c’est parce qu’elle n’est plus entière, mais entamée et défectueuse. Ce qui la rétablit et la refait en une certaine mesure, c’est la grâce et la loi morale : il y faut ces deux choses, la loi morale qui éclaire l’intelligence sur le devoir, sa nature et son extension ; la grâce qui donne la force d’accomplir le devoir entrevu. Alors nous reconquérons, avec ce double secours, la plénitude de notre liberté morale qui consiste essentiellement dans la possibilité de choisir entre des buts divers, différents ou quelquefois opposés, mais toujours honnêtes, toujours

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bons, et de plus entre les moyens plus divers en core qui peuvent conduire à ces buts.

La faculté de choisir entre le bien et le mal est le propre delà liberté défaillante, la nôtre.

Voyez celle de Dieu. Personne n’osera nier que Dieu soit libre, souverainement libre, auteur et principe de toute liberté. Est-ce qu’il peut faire le mal? Ce serait un blasphème, rien que de le penser.

Ce que nous disons de Dieu, affirmons-le hardiment de son Christ, alors qu’il était sur cette terre, dans la voie, exposé à toutes nos infirmités et à toutes nos misères, mais à l’exception du péché. Sa volonté humaine, bonne, intègre et parfaitement libre, précisément parce qu’elle était libre, s’appuyait sur sa volonté divine; les deux s’unissaient, s’entrelaçaient dans l’amour et la poursuite des mêmes buts toujours excellents, notre rachat, notre sanctification et notre éternel bonheur.

Evidemment, l’intelligence humaine du Christ ne pouvait être exclue de la poursuite des buts indiqués; tout au contraire ce fut, croyons-nous, la première des facultés qui en fut saisie ; nous parlons ici d’une antériorité simplement logique, pour les raisons déjà indiquées.

Les théologiens qui soutiennent cette doctrine nous disent que c’est par l’esprit tout d’abord, puis par l’âme pour s’étendre ensuite aux organismes corporels que se fit l’union de la nature humaine avec la Personnalité du Verbe. Que peut bien signifier cette distinction entre l’esprit et l’âme que j’ai rencontrée sous certaines plumes (i).

(i) Voir Scheeben, traduction Belet, liv. V, chap. 22.

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Veut-on dire que l’esprit et l’âme diffèrent essentiellement? Je ne le pense pas. On a voulu indiquer plutôt par l’esprit la faculté intellectuelle et le rôle qu’elle a rempli dans cette union. C’est cette faculté qui dut saisir tout d’abord le but de l’Incarnation, la déification du genre humain, sa destinée telle que nous l’avons décrite, son entrée en possession de Dieu vu et aimé, objet direct et cause immédiate de la joie des élus. L’âme de Notrc-Seigneur, c’està-dire ici ses autres facultés, unie à la Divinité, fut initiée à tout ce que le plan divin contenait de plus haut et de plus sublime, par la science « de vision » dont fut favorisée en premier lieu l’intelligence. En un mot, on indique la marche habituelle de nos propres opérations mentales.

La théologie catholique enseigne que l’âme de Notre-Seigneur aux jours de sa vie mortelle, posséda trois sortes de science : La première est celle qui fait les Bienheureux au ciel, la claire et nette vision de l’Essence divine possédée par le Verbe, seconde Personne de la Trinité.

La vision de cette Essence ne pouvait échapper à l’âme du Dieu-homme et la rendit dès lors bienheureuse.

Il y aurait cependant bien des choses à dire sur ce bonheur, fruit de la vision de la Divinité. Cette béatitude n’était pas sans mélanges étonnants et voulus par celui-là même qui en jouissait. Chez nous aussi les joies les plus vives sont quelquefois traversées par de cruelles souffrances, soit physiques, soit morales; elles sont troublées par des chagrins et des peines qui ne les empêchent pas d’exister, d’être senties d’autant plus vivement que l’on a besoin de consolation et que, de fait, elles

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nous en servent. Ne nous en étonnons pas trop, l’homme est un être si complexe, et l’âme humaine, accessible de tous les côtés, est envahie par les impressions les plus diverses dont elle ne parvient pas à se défendre.

Or Notre-Seigneur, aux jours de sa vie mortelle, était dans une situation analogrie; il s’était fait pareil à nous, dans le dessein arrêté de s’associer à notre sort et de travailler particulièrement à l’expiation de nos propres fautes par la souffrance. Comment tout cela était-il compatible avec ce bonheur intime et supérieur qui avait pris possession des plus hauts sommets de son âme, la faculté intellectuelle, puisqu’il était le fruit de cette science de vision qui fait les bienheureux dans le ciel? Les théologiens résolvent cette question par ces deux mots : Le Christ était tout à la fois comprehensor et viator , dans le ciel et sur la terre. Le ciel, il le portait en lui-même ; mais, par amour pour nous, il était descendu dans la voie; il s’était fait lui-même la voie, Ego sum via , tout en demeurant là vérité et la vie , Veritas et Vita, cette vérité que contemplent les élus et cette vie dont ils jouissent au sein de la Trinité. Et la voie que le Christ avait choisie était celle des souffrances, qu’il remontait péniblement pour nous donner l’exemple et marcher à notre tête, jusqu’au terme où il voulait nous conduire. C’est là tout ce qu’expriment ces deux mots : Comprehensor et Viator.

Aussi y a-t-il une autre science qui correspond par ses deux extrémités, si je puis dire, à ce double état de Jésus. Par ses principes elle regarde le ciel et vient du ciel; par son objet elle regarde la terre, tout ce qui y est et tout ce qui s’y fait; on l’appelle

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« la science infuse ». Ses principes sont les exactes représentations de l’exemplarité divine dont nous avons plusieurs fois parlé, de ces idées-types créatrices et ordonnatrices de tous les êtres, quels qu’ils soient.

Gomment cette exemplarité s’était-elle gravée dans l'intelligence du Sauveur? C’est là évidemment qu’est le mystère; il deviendra moins étonnant si nous réfléchissons à la proximité ou plutôt à l’union étroite du Verbe contenant en lui cette exemplarité créatrice et sa propre intelligence humaine. De distance entre le Verbe et cette âme, il n’y en avait point. Restait sans doute à établir une certaine adaptation de cette exemplarité avec l’intelligence, qui permît à cette dernière de saisir les choses créées en elles-mêmes et dans leurs rapports de ressemblance avec les types primordiaux. C’est à la lumière des idées infuses que s’établissait ce rapprochement et que l’âme de Notre -Seigneur voyait tout, jugeait tout, hommes, choses, ordre naturel et même ordre surnaturel et chrétien.

Nous pouvons affirmer, sans hésitation aucune, que cet ordre chrétien et surnaturel, toute cette organisation qui se déploie et se continue sous notre regard, était l’objet principal de cette science infuse. Or, la sainte Humanité du Sauveur devait travailler à l’établissement de cet ordre; il fallait pour cela que son intelligence humaine la vit, la comprit, et d’un premier regard en saisit tous les détails. C’est la science infuse qui lui fournit cette connaissance et non la science de vision qui avait un autre objet, Dieu contemplé dans son essence. Ici il s’agit des choses de Dieu vues en elles-mêmes,

ÉTAT PSYCHOLOGIQUE

dans leur réalité concrète, une science plus humaine que la science de vision atteignait ce but.

De plus la science de vision, telle que la possèdent tous les bienheureux dans le ciel, implique et apporte le bonheur, la béatitude pleine et parfaite. La science infuse qui montrait à l’intelligence du Christ les tourments de la passion, le calvaire, la mort, le tombeau, apportait d’autres impressions, et surtout sollicitait l’acceptation pleine et entière deces souffrances par le libre-arbitre.

Enfin la science de vision seule, telle que la possèdent les bienheureux dans le ciel, ne comporte plus la liberté ni, par suite, le mérite qui l’accompagne. Les saints ne méritent plus au ciel et aiment nécessairement le Dieu dont ils jouissent. LeChrist qui était dans la voie de l’épreuve et du mérite, in via , viator, avait besoin, si j’ose dire, d’une science autre, répondant à sa situation et aux exigences de l’œuvre rédemptrice qu’il avait entreprise. Cette science divino-humaine comme lui, Dieuhomme, c’est la science infuse.

Reste unetroisième science qui s’ajoute aux deux précédentes et que Notre-Seigneur aurait acquise en grandissant, comme l’enseigue l’Evangile : Puer crescehat sapientia et aetate , l’enfant grandissait en âge et en sagesse, ce dernier mot serait synonyme de science et de prudence pratique. Nous acceptons pleinement renseignement évangélique, il y eut dans l’âme du Sauveur, dans le fonctionnemment de ses facultés, une progression réelle. Cependant il faut, ce me semble, quand il s’agit d’apprécier la nature de cette progression et surtout ses résultats, tenir compte de tout ce que nous avons dit jusqu’ici à la lumière du même

LE DIEU-HOMME

Evangile. Je ne me figure pas le Christ échafaudant, par un travail pareil à nos pauvres efforts, l’édifice scientifiquede l’œuvre restauratrice dont il s’était chargé. Tout cela lui était parfaitement connu et rayonnait des deux foyers supérieurs et scientifiques au premier chef, sa science de vision et sa science infuse. Pas besoin pour lui de reprendre toutes ces données, pour constituer ce que la théologie appelle sa science acquise.

Cette dernière science ne consisterait-elle pas dans une initiation de ses facultés sensibles ou inférieures à toutes les conséquences déjà enseignées par les deux sciences supérieures, conséquences auxquelles ces facultés inférieures et sensibles devraient participer un jour? Aussi des théologiens, dont les idées ont été combattues il est vrai, appellent-ils cette science acquise d’un nom qui ne dit pas assez et n’est plus dès lors exact : « La science expérimentale ». Le Christ, avec ses facultés incomparables, faisait autre chosequ’expérimenter, alors même qu’il se trouvait en face des faits ; il jugeait et ordonnait tout d’après ses lumières supérieures bien plus que d’après ses expériences.

Mais ces théologiens ne seraient ils pas dans le vrai, s’ils avaient voulu signifier que lame du Christ, parfaitement renseignée à l’avance et dès l’origine sur tout ce que lui apporterait l’œuvre rédemptrice, progressait cependant, avec l’âge, dans une certaine compréhension sensible de sa future passion par exemple, par l’initiation de ses facultés sensibles aux choses de la vie humaine. Je verrais là, pour ma part, un commentaire plausible de ces paroles de saint Paul : Et cjuidem cum esset Filins Dei didicit ex iis quae passas est, obedientiam. Et

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lui, Fils de Dieu, il apprit des choses qu’il eût à souffrir, l’obéissance aux ordres de son Père qui lui en réservait de bien plus pénibles encore... Et cet autre texte n’a-t-il pas un sens à peu près identique : Qui conclolere possit iis qui ignorant et errant : quoniam et ipse circumdatus estinfirmitate. Et parce qu’il était lui-même comme enveloppé d’infirmité, il apprit par là à mieux compatir aux misères de ceux qui ignorent et se trompent (i).

Toutes ces questions si délicates et si intéressantes sur la psychologiedu Christ ont leurs difficultés. On aimerait à rencontrer, dans une explication vraiment théologique, renseignée et sincère, la conciliation qui devait exister entre cette science inférieure acquise et les sciences de vision et infuse dont nous avons parlé.

Actes exclusivement divins et Actes théandriques (2).

L’Incarnation produit sur certains esprits une impression qui ne se justifie ni au regard de la foi

(1) Ad hebrœ... chap. V.

(2) Voici en quels termes le Cardinal Billot établit la différence entre les actes théandriques et les actes purement divins : « Ex his igitur recte concludes operationem theandricam accipi pro operatione, quae cum sit a supposito divinae simul et humanae naturae per alterutram naturam cum alterius communione perficitur. Nunc autem quia nulla fuit humana Ghristi operalio in qua non communicaverit divinitas, dum e contra humanitas in iis solis operationibus divinitatis communicavit, quae dispensationem incarnationis et redemptionem spectant, sequitur omnem humanam operationem in Christo fuisse theandricam; non tanien vice versa, omnem divinitatis operationem. Unde Rusticus diaconus citatus a Pelavia de Inc. L.18. C.12, N,i4,dicit : « Anima nullatenus foris a corpore suo habet opération^ principium.Deus autem Verbum et in humanitate existens, in

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ni devant la raison elle-même; l’hum-anité ne leur laisse plus apercevoir la divinité; celle-ci s’est bien voilée dans ce mystère, mais elle ne s’y est point anéantie comme le prétendent les protestants, partisans de la Kenose, comme ils disent.

Nous, catholiques, nous distinguons dans le Dieu-homme deux espèces d’actes : ceux qui nous frappent le plus sont les actes humano-divins ou théandriques, comme on les appelle d’ordinaire, parce que les deux natures, divine et humaine, y participent. Mais n’y a-t-il pas aussi à côté ou plutôt au-dessus de ceux-là, dans le Christ, d’autres actes exclusivement divins, exactement les mêmes qu’avant l’Incarnation?

Sans revenir sur le caractère propre de l’union hypostatique, il est nécessaire de remarquer ici que cette union qui enrichit et transforma si profondément la nature humaine, laissa la Personne divine exactement identique à elle-même, ou, si l’on veut, dans son état antérieur, sans gêner en rien ses actes propres. « Toute la mutation se fit du côté de la nature humaine ». En quoi, par exemple, les relations subsistantes du Verbe avec le Père et le Saint-Esprit auraient-elles pu être atteintes ou modifiées par l’Union de ce Verbe avec l’Humanité qu’il a daigné revêtir ? Mais c’est la vie trinitaire en ce qu’elle a de plus fondamental qui eut été changée!

Nous pouvons en dire autant des relations de

coelo et ubique consuetas operationes implevit, licet quasdam et inestimabiles, etiam per corpus. Quid enim dvfferebat ad operationes ejus quae sunt ab initio utrum haberet an non haberet hnmanitatem, dum per humanitatem non plueret, non tonaret non astra moveret, et nihil per eam amplius sit operatns, nisi sola quae noriter propter nostram sunt facta salvationem, pro qua inhumanatus est.» De Verbo incarnato, p. 33.

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ce même Verbe avec les mondes qu'il avait créés, et sur lesquels il exerçait toujours la même action d'après les lois de son éternelle Providence. Ainsi le petit enfant que la Vierge tenait sur ses genoux, sous l'humble toit du charpentier de Nazareth, avait, en recevant ses caresses, les mêmes relations avec son père du Ciel, duquel il procédait ou recevait son Essence divine avec ses perfections infinies. Porté par sa mère, le Verbe fait chair portait les mondes et les gouvernait sans effort. Ses actes d’enfant, les jeux auxquels il se livrait, actes humano-divins pouvaient bien voiler les actes purs de sa divine Essence, mais ne les entravaient en rien.

Les actes théandriques, dont la maison de Nazareth était le théâtre, s’entrelaçaient avec les Actes purs et exclusivement divins qui se déployaient au sein de la Trinité comme à travers les mondes.

En considérant les choses dans cette lumière, l’anéantissement du Christ dans les humiliations de sa vie terrestre ne nous fera pas perdre de vue ses grandeurs et sa divinité. Nous lui appliquerons à tous les instants de son existence terrestre tout ce que nous avons dit du Dieu-un, de son être et de ses perfections, dans notre premier chapitre.

Et ce qui est plus important encore, du moins au point de vue pratique, nous ferons la même application à cette existence humiliée elle aussi et comme anéantie, qu’il continue parmi nous dans ses sacrements et tout particulièrement sous les voiles eucharistiques.

Prenons par exemple ce que nous avons dit de l'éternité et de l'immensité de Dieu. Si à travers les espèces sacramentelles nous découvrons, des yeux d’une foi vive et ardente, le Dieu éternel unis-

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sant dans un même acte d’intelligence toutes les choses créées qui par leur succession remplissent le passé, le présent et l’avenir; ou bien ce Dieu immense qui remplit de son Essence simple et indivisible tous les êtres qu’il fait vivre et agir par son concours permanent et créateur ; est-ce que ces grands spectacles, toujours vivants dans notre souvenir, ne nous feront pas adorer dans une humilité plus reconnaissante le Dieu caché, auteur de toutes ces merveilles? Mais ces actes purs et exclusivement divins expliquent et justifient les actes théandriques, notamment celui de la présence eucharistique qui nous atteint plus directement et peut devenir pour tous un principe de sanctification.

Bref, ne séparons jamais l’enfant de la crèche, le crucifié du calvaire et la victime cachée de nos autels, du Dieu du Ciel et de l’éternité. Nous ne concevrons bien le mystère de l’Incarnation ou du Verbe fait chair qu’à cette condition indispensable, que nous perdons trop souvent de vue.

Nous arrivons tout naturellement à l’étude de ces actes théandriques qui uous intéressent davan-' tage, car ils ont tous été posés en notre faveur, pour opérer notre rédemption et notre régénération. On peut les partager, eux aussi, en deux catégories : la première comprendra tous ceux qui ont rempli la vie terrestre du Sauveur depuis sa conception à Nazareth jusqu’à son Ascension ou plutôt à la descente de son Esprit sur l’Eglise définitivement constituée au jour de la Pentecôte. Ces actes nous apparaissent surtout sous un caractère rédempteur et expiatoire.

Mais ces actes théandriques de la vie terrestre