L’ÉVOLUTION TIIÉOLOGIQUE AU QUATRIEME SIÈCLE

contra A rianos, ne sont que de longs commentaires du Concile de Nicée. Pour nous en tenir à ce qui nous a paru le plus essentiel, disons que le docteur s’attache à pénétrer et à interpréter la génération du Verbe, et cela de deux manières, en l’opposant aux affirmations erronées des Ariens et en la rapprochant, ou plutôt en la tirant de la double notion du Dieu un et du Dieu trine. Il déploie dans ces considérations une dialectique parfois très serrée et très forte que nous ne saurions assez mettre en lumière. Cela ne l’empêche pas de recourir à tout instant aux preuves scripturaires ; les textes évangéliques abondent sous sa plume et se mêlent à ses propres exposés... C’est alors surtout qu’il établit les relations qui existent entre la génération du Verbe et l’œuvre rédemptrice. Le côté sotériologique, comme nous disons aujourd’hui, soutient et développe la partie plus directement christologique ; en termes plus simples, l’œuvre révèle l’ouvrier ; la rédemption manifeste toute la grandeur divine du Rédempteur.

Reprenons la thèse athanasienne à ce double point de vue.

A en croire Arius et ses sectateurs, la production de leur Logos était marquée d’un triple caractère qui la rendait trois fois fausse et blasphématoire du vrai Verbe incarné. Cette production était une simple création « ex nihilo » ; de plus elle était le fruit d’une libre volonté de Dieu Père ; enfin elle était temporelle, ayant eu un commencement qui précéda celui du monde dont ce Logos devait être l’auteur.

Tout cela est faux; aussi les raisons qu’en donnent les A riens ne résistent pas à un examen sérieux.

D’après eux, pour que la génération du Verbe telle que nous, catholiques, nous la concevons, eût pu remplacer la création ex nihilo , la seule possible, il eût fallu que la substance divine se fût partagée et comme fractionnée. Or, disaient-ils, la substance divine est simple et immuable. Mais, leur répondait Athanase (i), c’est précisément parce que la substance divine est absolument simple et immuable que la génération du \erbe, toute spirituelle elle-même, n’implique ni division ni partage, mais est simple comme l’essence d’où elle procède.

Chose tout à fait digne de remarque, Athanase établit lui aussi des rapprochements entre la génération du Verbe et la parole humaine, un peu à la manière de saint Augustin auquel on les attribue comme à leur premier inventeur. Il est vrai, Augustin et après lui les scolastiques mettent en relief les similitudes — relatives — entre la parole humaine, parole intérieure et parole proférée, et le Verbe, tandis qu’Athanase fait valoir les différences ou oppositions, non moins réelles que les similitudes, entre le Verbe humain et le Verbe divin. La parole proférée ou intérieure, comme la pensée humaine elle-même, s’évanouit et passe si absolument qu’il n’en reste rien; tandis que le Verbe divin demeure éternellement. Et Athanase part de là pour affirmer l’égalité et l’identité du Verbe avec le Père qui le produit, comme le rayon du soleil est un et identique avec le foyer lumineux qui le projette vers nous.

Remarquons ici une fois pour toutes que si la

(i) Orat . Il contra Arian.y i, 10, 35.

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plupart des traducteurs ou interprètes des Pères emploient, comme nous venons de le faire, ces termes de production ou produit au lieu de génération ou de procession, la pensée d’Athanase et des autres exclut tout sens de création proprement dite. Je crois apercevoir la raison de locutions pareilles sous leurs plumes ; c’est qu’elles expriment plus énergiquement F activité du Père dans la génération du Fils, ou celle du Père et du Fils dans la procession du Saint-Esprit... Mais il faut en écarter avec grand soin toute idée d’adjonction créatrice qui les rendrait fausses et dangereuses. Saint Athanase est, sous ce rapport comme sous tous les autres, d’une orthodoxie irréprochable. Pour lui l’image de Dieu est Dieu lui-même, qu’on la considère comme résidant dans le sein du Père, « Verbum apud Deum », ou bien comme proférée ou traduite d’une certaine manière dans les œuvres « ad extra ». Cette prolation ne change rien à ce qu’elle est en soi, dans le sein du Père qui l’engendre. Ces explications qui ressortent des textes mêmes d’Athanase nous semblent très significatives, en ce qu’elles précisent et amplifient tout à la fois la notion de la génération du Verbe.

Les Ariens prétendaient, en second lieu, que la création du Verbe était le résultat d’un acte spécial de la libre volonté de Dieu, et cela était tout à fait dans la logique de leur système. Dès lors que Dieu esprit pur, tout puissant, inaccessible, incommensurable, avait créé de rien cet Eon, destiné à être un intermédiaire entre lui et les mondes inférieurs ; cet Eon leur futur créateur devait être le produit de la libre volonté du Dieu souve-

rain dont, une fois incarné, il serait le représentant.

Cette affirmation arienne ne se soutient pas mieux que celle de la création « ex nihiio », remplaçant la génération du Verbe. Dès lors que cette génération spirituelle demeure établie par les affirmations répétées des écrits néo-testamentaires et particulièrement du Quatrième Evangile, affirmations corroborées par toutes les explications précédentes, il est impossible de soutenir que ce Verbe serait le produit de la libre volonté du Père. Cette libre volonté ne s’exerce que dans les œuvres « ad extra, ou la création des êtres contingents et les effets qui en dérivent. Cette libre volonté leur est antérieure et supérieure, maîtresse souveraine de tout ce qui les concerne. C’est pour ce motif que l’on appelle ses propres vouloirs, « des vouloirs antécédants ; » et quand on considère leur ensemble, on dit « la Volonté divine antécédante. »

Mais lorsqu’il s’agit de la nature propre de Dieu de ses attributs constitutifs, s’il était permis de parier ainsi, il ne saurait être question de volonté libre. Nous ne dirons pas que Dieu est bon, que Dieu est juste, que Dieu est saint, que Dieu est éternel, parce qu’il le veut librement, antérieurement à l’existence de ces attributs eux-mêmes. Non ! ces attributs, c’est lui, c’est sa nature. Il est tel parce qu’il est; il tient cet être de Lui, il subsiste par lui-même, mais il subsiste tel qu’il est et il ne saurait être autrement. Il se veut tel, je le reconnais, mais d’une volonté que nous appelons conséquente, attendu qu’elle procède de son être et qu’elle en procède nécessairement.

Il en est ainsi de la génération du Verbe ; elle est parce qu’elle est. Dieu se veut avec son Verbe; il

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se veut en vertu de sa nature et d’une volonté conséquente à sa nature, nécessaire à sa nature et pas libre du tout, au sens où s’entend d’ordinaire ce mot libre, exprimant le choix entre faire ou ne pas faire, être ou ne pas être. Tout ceci nous reporte au IIIe Discours contre les Ariens, chap. 6 1 , 62, 64, p as si ni.

Pour élucider davantage encore ce point beaucoup plus important qu’il ne paraît, reportons-nous un instant aux similitudes psychologiques constatées parles Scolastiques entre Dieu et nous, entre notre âme spirituelle et son être, spirituel en un sens bien supérieur. Nous distinguons dans notre âme elle-même un fonds essentiellement spirituel, qui représente le Père, principe et source de la Divinité. Notre intelligence correspond au Logos ; notre volonté aimante et agissante est une image lointaine de l’Esprit, la troisième Personne trinitaire. Serait-il sensé de demander si notre faculté intellectuelle procédant de l’intime de notre âme, ne serait point une création libre de ce fonds qui la porte et la contient, avant même qu’elle se manifeste par des actes ? Et simulant jusqu’au bout l’argumentation arienne, serait-il sensé de demander si la manifestation naturelle et progressive de notre faculté intellectuelle, à l’âge de l’adolescence et de la jeunesse, ne serait pas le produit ou la création de notre libre volonté ?

Mais non, répond encore le sens commun: la faculté intellectuelle et la volonté libre sont des propriétés de notre âme elle-même et qui existent en vertu de sa nature, propriétés nécessaires d’une nécessité relative comme l’âme, c’est-à-dire subsistantes dans l’âme humaine qui ne se conçoit pas

sans ces facultés, bien plus qui n’existerait pas sans elles, qui cesserait d’être si ces facultés disparaissaientabsolument. Telles sont les relations subsistantes dont le jeu constitue notre vie intellectuelle et morale et qui nous représentent d’une certaine manière, bien imparfaite sans doute, les relations personnelles dans la Trinité divine.

De même encore la substance de notre âme est tout autant dans ces facultés intelligente et voulante que dans ce fonds qui, sans elles, serait inerte et stérile. Et cela nous servira encore, si nous le comprenons bien, à nous former une idée analogue ou approximative de la nature divine, possédée en commun par le Père, le Verbe et l’Esprit.

Le Verbe d’Arius, créé de rien par la libre volonté de Dieu, n’était point éternel, évidemment, puisqu’il avait commencé d’être. Au lieu de nous arrêter à discuter ce dernier point comme nous avons discuté les deux premiers, mieux vaut embrasser d’un coup d’œil tout l’ensemble de la théorie athanasienne sur « la génération ». Nous réfuterons ainsi d’un seul coup l’antithèse arienne.

On l’a cent fois répété, les Pères grecs ont une manière spéciale d’envisager le dogme trinitaire; leur attention se porte et même semble se concentrer sur les personnes divines, tandis que la nature est laissée au second plan. Les Personnes sont considérées comme possédant cette nature ou essence divine, de la façon la plus absolue et la plus complète. Elles en sont les souveraines ; c’est la Personne qui dispose de la nature et en jouit, non en égoïste, mais dans une communion parfaite avec les autres. Et la Personne qui s’offre la première à la méditation de nos docteurs, c’est évidemment le

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Père qui est pour eux le principe et la source de la divinité.

Le docteur qui a procédé ainsi, avant tous les autres, c’est Athanase, et il y a été amené tout naturellement. 11 combattait Arius qui attaquait la personne du Verbe dont il altérait la nature. Athanase allant droit à son adversaire, ou plutôt droit à son but propre et personnel, défendait la Personne du Verbe en expliquant et sauvegardant l’intégrité de sa nature divine. L’idée de nature, pour être au second plan, n’était donc point négligée ; au reste, pour que la génération du Verbe par le Père puisse se concevoir, il faut avoir une notion aussi exacte que possible de la nature ou essence divine. Aux yeux des docteurs grecs, cette essence est une sorte de fusion et comme la compénétration réciproque de tous les attributs divins. Ils établissent de fait entre ces attributs « une circumincession » pareille à celle que la théologie nous dit exister entre les Personnes trinitaires elles-mêmes. Nous affirmons que Dieu est juste, qu’il est bon, qu’il est sage, qu’il est miséricordieux ; mais cette bonté, cette sagesse, cette justice, cette miséricorde ne diffèrent pas de son être; ces attributs en sont comme les différents aspects. Nous les distinguons, selon les exigences de notre esprit incapable de les saisir autrement, pour nous en faire une représentation plus exacte. En réalité ces attribus sont identiques entre eux, parce qu’ils sont identiques à l’essence divine, constituée en quelque sorte par eux dans sa simplicité que saint Augustin qualifiait de multiple et diverse, sans doute à cause de sa fécondité. Nous venons de décrire, sans y songer, la pure et absolue et infinie spiritualité de Dieu,

qui implique tout cela, qui contient tout cela et bien autre chose encore; et quand on s’en estformé une idée analogue, comme celles que nous avons de tout de ce qui touche directement à Dieu, on ne s’étonne plus de cette identification de toutes ces perfections avec l’essence divine.

Or, c’est cette essence divine, avec toutes les perfections qu’elle implique, que possède le Père, source et principe de la divinité dont il est le premier et souverain propriétaire et Maître. Et c’est cette nature ou essence divine toute entière, avec toutes ses perfections constitutives, qu’il communique au Verbe en l’engendrant. La communication est si complète, si absolue, que cette nature transmise par la génération revêt un caractère personnel ; elle sera possédée entièrement, souverainement, par le Fils engendré, comme elle est possédée par le Père lui-même. La distinction de personnes est dès lors établie entre celui qui engendre et celui qui est engendré , entre le Père et le Fils. La paternité est le principe de la communication de nature ; la filiation en est le terme. Principe et terme sont des propriétés personnelles et distinctes, en dehors desquelles tout est commun et identique. Le Christ ne disait-il pas : « Ego et Pater unum sumus , Le Père et moi, nous sommes un. »

Entendons sur ce sujet un interprète très autorisé de saint Atlianase, Théodore de Régnon : « Le concept alexandrin présente la divinité comme une vied’où pullulent toutes les perfections divines. Dieu est la source de tout le bien caché en lui ; et c’est de lui que procèdent sa sagesse et sa puissance et sa justice. D’autre part le concept de son abso-

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lue simplicité nous oblige à bannir de la divinité toutes les catégories qui supposent une composition, ne fut-ce qu’une composition de raison... Mais voici où se révèle la force expansive de la vitalité divine. Chez les créatures le mouvement vital demeure dans un seul et même suppôt. Le mouvement part sans doute du fond delà substance, « vita ab intrinseco », mais ce mouvement ne peut aller plus loin que la surface de la substance, pour y déposer ses qualités qui ornent et perfectionnent le suppôt, mais qui prennent leur soutien dans la substance. Quant à la vie divine, elle est de telle puissance qu’elle projette son terme au delà du suppôt dontelle sort. Elle est de telle énergieque son terme se soutient par lui-même. Elle est de telle expansion qu’elle projetterait son terme hors de Dieu, si tout ce qui est de Dieu, « ex Deo », n’était pas Dieu et en Dieu. En un mot cette vie est essentiellement génératrice et la vitalité de Dieu est une fécondité. C’est ainsi que toutes les perfections divines subsistent formellement dans une hypostase distincte de l’hypostase originelle. Elles sont les perfections mêmes du Père ; elles sont sa substance ; elles sont de lui et en lui ; mais elles sont une personne différente de lui ; elles sont le Fils de Dieu. Dieu est sage et projette sa sagesse ; Dieu est raisonnable et projette sa raison : Dieu est Père et projette son Fils; Dieu projette Dieu.

Et je ne fais que traduire saint Athanase : « De Dieu, dit-il, procède Dieu, du Sage, la Sagesse ; du raisonnable, la raison ; du Père, le Fils (i) ».

Théodore de Régnon consacre ensuite quinze pa-

(i) Athan. contre Arian., IV I.

ges entières (tome III, 5 1 6 et sq.) à prouver, en commentant les textes du saint docteur, que le Filsest la Sagesse du Père, la Puissance du Père, la Volonté du Père. Et pour cela il s’appuie uniquement sur ce principe que le Verbe est véritablement substantiel au Père. Tout ceci nous rejette bien loin des contre-vérités de l’Arianisme : création ex nihilo du pseudo-verbe par la libre volonté de Dieu. Athanase répond : Si le Verbe est le vouloir du Père, la volonté substantielle du Père, il n’est pas le produit de ce vouloir, un simple effet de ce vouloir, cause efficiente de tout ce qui existe. Si la volition divine suffît à la production des créatures, si d’autre part son Logos, son Verbe est efficace et démiurge, il est hors de doute que ce Logos ne soit le décret vivant du Père et l’action substantielle, la raison véritable dans laquelle toutes choses sont constituées et gouvernées (i) ».

Ailleurs, Athanase répond aux Ariens : « Le Fils n’est pas comme la création l’œuvre de la volonté divine, mais par nature il est le rejeton de la substance. Puisqu’il est la propre raison du Père, il ne laisse point place avant lui au raisonnement d’une délibération. N’est-ce pas dépasser toute folie que s’imaginer que Dieu délibère, médite, choisit, s’exhorte lui-même à vouloir, pour ne pas rester irraisonnable et insensé, mais pour avoir Raison et Sagesse? »

La théologie athanasienne sur la génération du Verbe se retrouve sous la plume de tous les docteurs grecs et tout particulièrement dans l’école d’Alexandrie. Le plus illustre successeur d’Atha-

(i) Athanase, orat. III, parag\ G2.

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nase, Cyrille, le grand adversaire de Nestorius, en fit le point de départ et la base de ses arguments contre le Nestorianisme lui-même. Athanase la transmit directement aux Cappadociens, ainsi que le constate l’un d’eux, Grégoire de Nazianze, dans le panégyrique qu’il prononça à Constantinople, à l’époque du concile contre les Pneumatomaques et où il disait : « Au temps d’Athanase, beaucoup avaient une foi infirme à l’égard du Fils; un plus grand nombre à l’égard du Saint-Esprit, et cette moindre impiété était presque considérée comme une piété, si rares étaient ceux qui eussent une foi saine à l'égard des deux. Athanase le premier et presque le seul, ou du moins accompagné d’un bien petit groupe, osa déclarer la vérité clairement et nettement lorsqu’il professa dans ses écrits l’utiique divinité et substance des trois Personnes. Avant lui la lumière avait été accordée à nombre de docteurs à l’égard du Fils ; mais, par une inspiration divine, la même lumière fut accordée à Athanase à l’égard du Saint Esprit (i). »

Nous verrons bientôt comment les Cappadociens, dont était Grégoire de Nazianze, continueront son œuvre.

Nous avons dit au début qu’Athanase s’était servi d’un argument plus simple que toutes ces considérations métaphysiques, pour démontrer la divine génération du Verbe; cet argument était tiré de l’œuvre rédemptrice elle-même. Cette œuvre avait à ses yeux un triple but : c’était tout d’abord de nous délivrer du péché et de l’esclavage qu’il avait apporté à tous les fils d’Adam. De plus, cette

(i) Athanase. orat. III, parag. 62.

libération était le fruit de la grâce qui, en entrant dans notre âme, l’avait sanctifiée en rétablissant notre union avec Dieu. Enfin l'étonnement est porté à son comble, lorsqu’on analyse les richesses de cette sanctification qui nous fait les vrais fils de Dieu. Notre adoption par le Père céleste est en effet une participation créée à la vie du Christ qui, en revêtant notre chair, l’a comme imprégnée non pas seulement d’un parfum de divinité, mais des énergies et des forces régénératrices de cette divinité elle-même.

Est-ce que l’éon arien ou semi-arien aurait pu opérer de tels prodiges ? Mais il n’est lui-même qu’une créature, faite de rien, « ex nihilo », et c’est contre toute logique qu’on le suppose créateur des mondes à la place d’un Dieu perdu dans une orgueilleuse et indolente solitude ?

N’y-a-t-il pas contradiction manifeste encore à supposer que Le Dieu qui a dédaigné de créer luimême notre petit monde et aussi les sphères célestes, aura fini par consentir à traiter de pauvres humains, comme ses fils d’adoption ? .

Bref, l’œuvre rédemptrice appelle, nécessite, le rédempteur tel que le décrivent nos Evangiles ; égal à son Père, Dieu comme Lui, bon comme Lui, miséricordieux comme Lui. Tout cela est en opposition flagrante avec l’Arianisme ; Athanase le prouve dans ses discours contre les Ariens dont nous avons analysé quelques passages, et bien ailleurs encore, notamment dans son traité de l’Incarnation.

Nous diminuerions trop le rôle d’Alhanase en laissant croire qu’il se borne à la défense de la Génération du Verbe, question qui en implique

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tant d’autres. C’est tout, ou presque tout l’ensemble de la doctrine ihéologique qu’il embrasse dans ses œuvres ( i).

Les docteurs cappadociens et le Concile de Constantinople. Procession du Saint-Esprit et questions connexes.

Le groupe cappadocien se composait, nous le savons, de Basile de Césarée, de Grégoire de Nazianze et de Grégoire de Nysse. L’union de ces trois hommes, parfaite sur presque tous les points, la diversité même de leurs talents et des influences qu’ils exercèrent, servirent grandement la cause de la vérité, et tout particulièrement l’évolution du dogme qui nous occupe. Le plus puissant par les qualités administratives et gouvernementales fut saint Basile ; mais son entente des hommes et des choses ne gênait en rien ses hautes spéculations doctrinales où il portait la même sûreté que dans la conduite des affaires. C’est lui qui fut le directeur et souvent l’inspirateur des deux autres. Il avait été initié dans les écoles de Constantinople et d’Athè-

(i) On trouvera la liste complète des œuvres d’Athanase dans un article fort intéressant du P. Le Bachelet ( Dictionnaire de Théologie catholique, Tome l, col. 2i54).On remarquera ce qui y est dit des « Quatre discours contre les Ariens? Le Liber de Incarnatione verbi et contra arianos est rangé parmi les ouvrages assez nombreux dont on conteste l’authenticité; mais les raisons qu’on en donne semblent assez faibles. Cela nous montre une fois de plus les doutes qui se sont élevés contre des parties considérables de la littérature patristique, sans lui enlever toujours son autorité; ici l'authenticité seule serait en cause.

nés à tontes les connaissances qui y étaient cultivées et tout particulièrement à la philosophie et aux belles lettres. C’est à Athènes qu’il se lia par une amitié aussi étroite que durable avec Grégoire de Nazianze. Ils étaient à peu près du même âge, Grégoire était né en 33o et Basile en 33 1. Elevé malgré lui au siège métropolitain de Césarée qui avait juridiction sur toute la Cappadoce, Basile décida son ami à se laisser sacrer évêque de Sasimes; son but était de s’en servir pour la défense de ses droits métropolitains, méconnus dans cette partie de la province.

Toutefois la période la plus brillante et la plus utile de la vie de Grégoire suivit la mort de Basile en 379. Les catholiques de Constantinople, débarrassés de l’empereur Valens, attirèrent dans la capitale de l’empire Grégoire renommé pour son éloquence et la sûreté de sa doctrine. Les Ariens et les Semi-ariens leur faisaient une guerre acharnée et déjà leur avaient enlevé toutes les églises, grâce à la connivence de Valens. L’évêque de la petite localité de Sasimes fut séduit par la pensée de rétablir l’influence catholique au centre même de l’empire : protégé par Théodose, le successeur de Valens, il fut intronisé patriarche de Constantinople en 38o, dans l’église de Sainte-Sophie, là même où devait s’ouvrir l’année suivante le second concile œcuménique. C’est là aussi que Grégoire de Nazianze prononça, pendant la durée du concile, cinq discours théologiques demeurés célèbres, sur la Trinité.

Nous avons dit, dans notre chapitre sur les « hérésies christologiques », que Grégoire présida les premières séances du concile ; il se démit en-

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suite de sa charge patriarcale pour rentrer à Nazianze dont il gouverna le diocèse jusqu’à la nomination de son parent Eulalien; puis il se retira dans le domaine paternel où il mourut en 889.

L’autre Grégoire est le frère de Basile de Césarée et, comme Grégoire de Nazianze, établi malgré lui évêque de Sasimes, lui aussi fut sacré, à son corps défendant, toujours par saint Basile, évêque de Nysse, simple bourgade de Cappadoce.

C’était en 371. Et ce qui nous montre bien l’état d’anarchie religieuse où tout ce pays était tombé, cinq ans après, en 376, des évêques ariens ou semi-ariens tenaient un synode à Nysse même et y prononçaient la destitution du frère de Basile. Un peu plus tard, en 38o, Grégoire de Nysse devient archevêque de Sébaste et c’est en cette qualité qu’il assista en 38 1 au Concile général de Constantinople, à côté de son ami, Grégoire de Nazianze. Si celui-ci fut l’orateur du Concile, Grégoire dit de Nysse, quoique archevêque de Sébaste, en fut le théologien. Aujourd’hui il est réputé le plus illustre des trois, à cause de son génie philosophique, qui ne le préserva point cependant d’erreurs assez graves dont nous aurons peut-être l’occasion de parler. Enfin si Grégoire de Nazianze se montre parfois versatile, hésitant et incertain, Grégoire de Nysse, à en croire son frère Basile, est encore plus inhabile en administration et en affaires. Il ne nous déplaît pas de mentionner ici les défaillances de ces hommes demeurés grands en dépit de tout, ainsi que les misères et les hontes de ces siècles en proie à l’hérésie, comme aucune autre époque ne le fût. Cela n’en montre que mieux les admirables ressources de la miséricordieuse Providence, habile

à se servir de tout pour assurer le triomphe de la Vérité et de son Eglise.

Le grand service que les Cappadociens ont rendu à l’évolution théologique, fut de fixer le sens de ces expressions : nature, essence, substance, hypostase, personne, si souvent employées dans la théologie de la Trinité. Ce mystère en effet est celui d’un Dieu « un en trois personnes ». Comment comprendre et concilier cette unité de nature avec la trinité des Personnes? Il faudra tout d’abord se former une idée aussi exacte que possible de la nature et de la personne. Qu’est-ce qu’une nature et qu’est-ce qu’une personne. Et quel sens peuvent bien avoir ces mots, lorsqu’on les transpose dans l’ordre divin de la Trinité? Voilà ce que nos docteurs, les Cappadociens, se sont appliqué à définir.

Nature, essence et substance sont trois termes synonymes, en ce sens qu’ils expriment la meme réalité, mais en nous la montrant sous des aspects un peu différents. Aussi la synonymie n’est- elle jamais absolue.

On entend par l’essence d’un être ce qui le constitue, ce qui le fait être ce qu’il est, ses éléments principaux, ou, comme nous disons, « essentiels ». Il n’empêche qu’à ces éléments essentiels peuvent s’en adjoindre d’autres, moins indispensables et secondaires qui le compléteront cependant. On les appelle accidentels, mot assez vague qui permet ou implique certaines diversités.

La substance est la même réalité primitive, dite toute à l’heure essence, mais vue par un autre côté, en ce qu’elle existe en soi, sinon par soi, et sert de fondement à tout le reste, aux éléments secondaires ou accidentels. Ainsi la substance est

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ce qui persiste dans l’être, ce qui dure, ce qui assure et maintient son identité, tandis que les qualités accidentelles ou phénoménales se modifient, passent et se succèdent; ou bien encore, quand elles ont avec la substance elle même un certain degré d’inhérence, jouissent dans des mesures diverses de sa stabilité. Ce sont dans ce cas des propriétés qui peuvent elles-même être foncières, fondamentales, à tel point que leur destruction entraînerait la ruine de la substance.

La substance est donc avant tout le suppôt des accidents; ce qui n’empêche qu’il y ait bien des sortes de substances, puisqu’elles peuvent être complètes ou incomplètes, simples ou composées. Notre âme est une substance simple puisqu’elle est spirituelle; incomplète puisque, pour produire ses actes, elle a besoin du concours de cette autre substance composée et matérielle, notre corps. La substance complète est celle qui n’a besoin d’aucune autre pour subsister et pour agir.

Enfin la nature n’est rien autre chose que l’essence ou la substance, considérée comme principe de l’opération spontanée ou réfléchie, selon l’être dont on s’occupe. C’est un principe en effet que la nature détermine l’opération, comme celle-ci détermine l’acte lui-même; toutes ces choses se suivent et s’entraînent.

On voit par ce que nous venons de dire qu’essence, substance et nature, se rencontrent avec des éléments constitutifs très différents à tous les degrés de la création, dans toutes sortes d’êtres, depuis la pierre faite d’éléments très durs, très résistants et que l’on croirait inertes, jusqu’à l’ange et jusqu’à Dieu, en passant par toutes les espèces

végétales et animales, y compris l’homme. On devine quels débats peuvent naître de leurexamen et des différents points de vue que présentent à l’observateur toutes ces essences, substances et natures. Que ces discussions s’élèvent jusque dans les sphères religieuses et spirituelles, jusqu’à Dieu un et trine, jusqu’au Dieu-homme, étudié par des esprits qu’auront faussés à l’avance les passions, les préjugés et les erreurs du polythéisme, du gnosticisme ou des philosophies modernes ; on ne devra plus s’étonner des hérésies dont nous avons donné déjà des aperçus assez significatifs.

Bien que ces mots d’essence, de substance et de nature expriment les notions les plus fondamentales de la métaphysique, ils étaient loin d’avoir un sens précis et déterminé avant Athanase et les docteurs cappadociens. Ariens et semi-ariens s’appliquèrent à créer et à entretenir à ce sujet les équivoques les plus compromettantes ; ces équivoques régnèrent même parmi les catholiques sincères. Ainsi en fût-il pour le mot hypostase qui semblait correspondre au mot latin substance et auquel les Grecs appliquèrent le sens de Personne, qu’ils finirent parjustifier très suffisamment à force d’explications. Il n’empêche que pendant longtemps lorsque les Grecs professaient trois hypostases divines, les Latins entendaient trois substances ou essences diverses, ce qui était le comble de l’hérésie.

D’autres discussions s’élevèrent à propos du mot grec « Prosôpon » qui, lui aussi, semble bien avoir changé de signification. Au début, il se disait d’un personnage de théâtre ou du rôle qu’il jouait. Les Ariens s’empressèrent d’appliquer ce