ÉVOLUTION THÉOLOGIQUE AU QUATRIÈME SIECLE

« prosôpon » aux Personnes trinitaires ; ils entendirent que le Dieu unique et spirituel qu’ils reconnaissaient avait successivement rempli les rôles ou fonctions que l’ortliodoxie catholique attribuait au Père, au Verbe et à l’Esprit. Les Sabelliens firent de même ; c’était pour tous ces hérétiques indistinctement, toujours empressés de combattre la vérité par tous les moyens possibles, le Dieu en trois Personnes distinctes dans la même nature. Bref, confusion et variation de sens pour tous ces mots d’une suprême importance, tels étaient les procédés habituels de l’esprit grec, si subtil et si ennemi de la simple vérité.

A une époque postérieure, Boèce, philosophe bien connu, a défini la personne en ces termes : Persona est naturcie rationcdis substantiel indiuiduci. Toute personne est une substance individuelle de nature raisonnable. Nous voyons tout d’abord que Boèce entend par personne ce qu’il y a de plus élevé dans l’échelle des êtres vivants. Sa substance doit être individuelle et cette individualité signifie qu’elle vit et opère par elle-même sans être unie à aucune autre. C’est par conséquent une nature achevée ; elle jouit d’une véritable incommunicabilité. Son indépendance est telle qu’elle s’appartient absolument, si bien qu’aucun autre suppôt ne saurait se l’approprier. Elle est, comme nous disons, « sui juris », maîtresse de soi; sa raison, sa volonté, toutes ses facultés lui appartiennent au point qu’elle est responsable de toutes leurs opérations et de tous leurs actes ; sa rationalité implique le libre-arbitre, fondement de ses responsabilités. Tels sont les caractères de toute personnalité.

Une formule quelquefois employée marque la différence entre la personne et l’essence pure et simple : la personne s’appelle la substance première et l’essence proprement dite la substance ou l’essence seconde. Cette dernière n’est que la collection des attributs génériques ou spécifiques avant leur réalisation. Quand elle devient un être vivant et concret que révèlent des caractères individuants, on l’appelle substance première. Dans ses discussions sur l’hypostase, saint Basile disait que l’essence était le commun, le général, et l’hypostase le particulier, U individuel ou l’ensemble des caractères individuants. C’est l’existence qui la dotait de ces qualités propres et en faisait, comme disaient les Grecs, une hypostase.

Saint Basile autorisa cette désignation contestée d’abord par les Latins et la fit reconnaître, ou du moins tolérer par le pape Damase, à côté du mot latin « Persona », que ce pape avait consacré en s’en servant lui- même dans des documents adressés à toute l’Eglise (i).

Ce n’est pas que les propriétés notionelles ou personnelles dans la Trinité puissent être rapprochées, sans réserve, de ces caractères individuants qui couronnent ou achèvent l’essence humaine réalisée. Nous verrons bientôt que l’analogie doit être entendue avec discrétion dans le cas présent. Essayons, en attendant, de nous faire un concept, acceptable pour la raison, du Dieu personnel qu’adoraient les Juifs et des Personnes trinitaires qu’adorent les Chrétiens.

(i) Voir tome I du P. de Régmon le chapitre intitulé : Fusion des Formules; équivalence des mots « Personne » et « Hypostase », pp. 167-215.

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Nous n'avons plus à prouver que le Dieu de l’ancienne Alliance était un Dieu personnel et que les Juifs le concevaient ain§i. Ce que nous avons dit de sa nature et de ses attributs, tout particulièrement de sa vie, le montre assez. Dieu est suprêmement intelligent par le fait qu’il se connaît, qu’il se voit et se pénètre dans tout son être et ses perfections. Son intellection est infinie, à l’égal de son être lui-même qui en est l’objet immédiat. Comme il se connaît, il se veut et il s’aime ; toutes ses opérations immanentes sont voulues en même temps que nécessaires d’une nécessité de nature et intrinsèque. Ne sont-ce pas là les caractères essentiels de la Personnalité dans un être infini, se possédant lui-même, jouissant de lui-même et trouvant dans cette jouissance un bonheur infini.

Donc le Dieu de la raison et de la révélation primitive, comme celui des prophètes et de toute l’ancienne économie judaïque, est un Dieu personnel ; il s’est toujours montré ainsi dans tout lecours de ses manifestations, en attendant leur achèvement par l’Incarnation. Nous avons déjà dit et expliqué que ce qui frappait surtout les Pères grecs en Dieu, c’était sa personnalité. Or, dans la Révélation évangélique, cette Personnalité divine qui apparaissait aux Juifs concentrée dans le Père se multiplie en quelque sorte, ou plutôt se montre dans toute son intégrité jusque-là inconnue. Dieu est et demeurera éternellement un, mais un en trois Personnes et nous savons que cette Trinité de Personnes n’entame en rien l’Unité de nature.

Ce que nous avons dit de la génération du Verbe en contient des preuves sur lesquelles il serait inutile de revenir. Toutefois il importe de noter ici la

relation qui en sort et relie le Père au Fils et le Fils au Père. Une relation est, au sens propre du mot, un rapport entre deux personnes ; rien de plus doux, de plus fort et de plus intime que le rapport d'un Père avec son Fils et d’un bon Fils avec son Père. Mais il y a si loin des hommes à Dieu, de nos relations d’homme à homme aux Relations trinitaires que la théologie catholique appelle subsistantes, substantielles î Mesurons cette distance.

C’est la génération qui établit, qui constitue le rapport entre le Père et le Fils. Quand il s’agit des hommes, la génération est un rapport initial, lointain, de plus en plus lointain à mesure que s’avance la vie. Le père a donné, par les moyens que la nature comporte, un germe qui a évolué, grandi et finalement produit le Fils, homme semblable au père.

En quoi cela ressemble-t-il à la génération éternelle du Verbe dans le sein de Dieu ? En rien. Dieu, pur esprit, riche de toutes les perfections infinies, bonté, sainteté, puissance, sagesse, éternité, immensité, par l’Acte pur de la génération communique au Fils son être toutentier sans mesure ni réserve, toutes ses perfections, tous ses attributs, en un mot tout ce qu’il est et tout ce qu’il a. Ce Fils est la seconde Personne de la Trinité en vertu de cette génération éternelle qui remplit les siècles passés, présents et futurs, l’éternité au sens propre et rigoureux de ce mot, génération qui dure toujours, se continue toujours et toujours la même. La génération humaine dure un instant et est faite en partie de corruption. La pure et sainte et spirituelle communication du Père au Fils, de l’Essence, des perfections, des attributs du Père céleste au Verbe,

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n’a jamais eu de commencement et n’aura jamais de fin.

La théologie catholique n’a-t-elle pas mille fois raison d’appeler cette génération une relation subsistante, substantielle, puisqu’elle porte toute la substance divine et constitue la personne divine elle-même.

Regardons maintenant aux deux extrémités de cette relation ; à son origine nous trouvons le Père, le principe qui n’a pas de commencement, pas d’origine ; à l’autre bout, le Fils qui est le « Terme ». Ges deux mots « principe » et «terme » s’opposent et marquent la distinction des Personnes. Nous en avons déjà fait la remarque que notre argumentation ou exposition nous oblige à répéter ici. Le Père et le Fils sont deux et demeureront deux puisque l’un, le premier, est l’auteur dont le second est le vivant portrait. Qui dit Père dit Fils et les deux se distinguent en s’unissant et se com pénétrant, comme nous aurons encore l’occasion de l’expliquer.

Pour faire comprendre exactement le genre d’opposition qui règne entre le principe et le terme de la relation substantielle, entre le Père et le Fils, il est bon de revenir sur la querelle entre les ariens et semi-ariens et les docteurs de Cappadoce, continuateurs d’Athanase. Le Père, disaient les Ariens, est « non créé », « non engendré », » non fait », àYéwYjioç, tandis que le Fils est engendré, c’est-àdire créé, devenu, fait, y£vvyjto;. Donc il y a opposition « de nature ». Le Père est Dieu ; le fils ne l’est pas, ne peut pas l’être au même sens, disons mieux, au sens propre du mot. C’est un dieu secondaire et inférieur au Père qui l’engendre.

A cette argumentation d’Eunomius, l’habile interprète et successeur d’Arius, que répondait saint Basile, le premier des Cappadociens ? En résumé ceci: Vous dénaturez le sens et plus encore la portée du mot orfivrqvoq. En réalité ce mot ne touche qu’à la question d’origine et encore il ne la tranche pas, car il est simplement négatif ; il dit ce que l’origine du Dieu-Père n’était pas. Ce Dieu- Père n’était ni engendré, ni créé, ni fait; en d’autres termes son origine ne ressemblait en rien à celle des hommes. L’à^éw^io; ne va pas plus loin et ne dit pas ce qu’elle est. Et surtout il ne touche en rien, il ne concerne en rien la question de substance. Ou’est-ce que ce Dieu « non créé » ? L’dfyévvyjtoç l’ignore.

Au reste voici les paroles de Basile: « En y réfléchissant nous constatons que le mot àvévv^To; n’a aucun rapport à la question du « Quid sit » ou de la nature mais bien plutôt à la question du « Quomodo sit » ou de l’origine. En effet lorsque notre esprit examine si le Dieu suprême provient de quelque cause, il n’en peut trouver aucune et il exprime la « non-origine divine » par le mot aYsvvYj toç. 11 en est de même quand nous parlons des hommes : Dire : un tel provient d’un tel, ce n’est pas expliquer la « quiddité » de quelqu’un, mais son origine. C’est ainsi qu’à l’égard de Dieu, le mot ^-(èTrqxoq ne déclare pas ce qu’il est mais « qu’il ne provient pas ». «... Un peu plus loin, Basile (i) ajoute : Celui qui définit la nature divine par le mot àva pyoq ou avsvvrjTo; me fait l’effet de celui qui, interrogé sur la nature d’Adam, répondrait

(i) Contra Eunomium, lib. I. j5. — de Régnon pp. 2j;-228.

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qu’il ne provient pas du mariage d’un homme et d’une femme, mais qu’il a été fabriqué par la main de Dieu. Mais, lui dirait-on, je ne vous demande pas quel est le mode de provenance ; je vous demande quel est le fonds substantiel de l’homme, et après votre réponse, je ne le sais pas davantage. La même chose arrive pour le mot aYévvYjioç qui nous apprend le « comment de Dieu bien plutôt que sa nature elle-même ».

Pour tout résumer : ces deux mots àyèvvyjTO:; et Ysvvyjtoç expriment ce que nous appelons les propriétés notionnelles du Père et du Fils qui touchent simplement leurs origines, sans exprimer directement leur nature. Le Père est inengendré, ce qui ne l’empêche pas d’être générateur ; l’autre est engendré ; reste à chercher la nature du Père qui sera sans doute celle du Fils...

Grégoire de Nysse et Grégoire de Nazianze, les deux autres Gappadociens, reprennent à leur tour la question et, après la mort de Basile, écrivent sous le même litre : « Contra Eunomium » des traités non moins remarquables... Voici comment Théodore de Régnon (i) apprécie en finissant l’ensemble de leurs œuvres : « la réfutation d’Eunomius par les trois docteurs cappadociens détermina un grand progrès dans la science théologique. En etïet l’obstination de l’hérétique à considérer le mot aYévvYjToç comme un mot de nature contraignit saint Basile et ses amis à distinguer avec une plus grande précision entre les attributs absolus de la substance divine et les propriétés notionnelles qui caractérisent chaque personne... »

(1) De Régnon, tO:ne III, pp. 24 1 -i>4 3 pasaim.

(( Cette histoire est intéressante à plus d’un titre. Et d’abord elle nous montre l’activité intellectuelle de l’Eglise qui fixe son langage par le progrès d’un corps vivant, suivant la belle remarque de Vincent de Lérins. Du commencement à la fin, c’est la même vie, car c’est la même foi ; mais peu à peu les dogmes deviennent plus précis et plus distincts, grâce à une terminologie définie et à des formules officiellement consacrées. »

« Ce travail eût à s’accomplir sur tous les dogmes. En effet les Pères de l’Eglise font observer que Dieu, pour nous révéler ses mystères, a dû condescendre à notre faiblesse et se servir d’expressions humaines que nous puissions comprendre. Mais, disent-ils, ces mots inventés d’abord pour exprimer des choses terrestres, sont souillés par les misères inhérentes à la créature et les hérétiques se sont perdus pour s’être attachés à leur sens primitif et matériel. Le devoir des docteurs fut donc de purifier les expressions fournies par la révélation, et de montrer comment leur sens spirituel élevé nous fournit une connaissance des mystères par voie d’analogie. Ainsi en fût-il pour ces mots : Père, Fils et génération. »

Il nous reste à expliquer, avec les Pères cappadociens,la procession du Saint-Esprit. Remarquons ici que le Concile de Constantinople qui prononça sur la Divinité de la troisième Personne trinitaire, n’entra dans aucune explication sur sa Procession elle-même, ni sur la spiration active du Père et du Fils, principe unique de sa Divinité. Qu’on relise

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son décret dans notre chapitre sur les Hérésies christologiques. C’est aux Pères et aux docteurs qu’il faut demander ces premiers éclaircissements sur le mode et la nature de cette procession, qui passèrent à une époque bien postérieure dans les définitions des conciles.

Rappelons tout d’abord que la relation du Père au Fils implique un don réciproque. Le Fils a tout reçu de son principe, le Père, non pas seulement par une action pleinement volontaire de celui-ci, mais par une nécessité de sa nature infiniment abondante et féconde au point de se verser dans un autre lui-même. Le Fils ainsi engendre devait tout naturellement reporter vers son auteur, dans un élan égal à celui qui lui avait tout communiqué, les perfections qu’il en avait reçues, afin de se sentir uni à lui, selon qu’il le proclamait « Ego et Pater u nam samus. « Le Père et moi nous sommes un ». Ces deux amours du Père et du Fils se rejoignent et s’unissent pour n’en former qu’un seul. Mais rappelons-nous que toutes les opérations en Dieu sont fécondes et il ne saurait en être autrement, vu l’infinie richesse de la nature divine. Cela est tout particulièrement vrai de ces opérations intellectuelle et volontaire qui constituent la vie divine.

Le fruit de l’opération intellectuelle a été la génération du Verbe. Que va produire l’opération volontaire, j’entends la jonction de ces deux amours du Père et du Fils? Nous avons dit que ces deux amours n’en font qu’un, qui est comme l’aboutissement de la vie divine toute entière et qui l’achève en la résumant. Tout ceci est très réel, quoique inexprimable en langage humain.

Pour nous, hommes, quand nous avons conçu une pensée longuement méditée et réfléchie, elle devient l’expression non seulement de notre intelligence, mais de notre âme toute entière; nous l’aimons, elle nous plaît peut-être jusqu’à nous ravir. Alors nous voudrions la réaliser, lui donner un corps et une âme en quelque sorte qui en feraient comme un reflet de tout nous-même. Dieu nous a fait à son image et ressemblance, image très lointaine et bien imparfaite ; cependant nos opérations nous permettent de nous former une idée analogique des siennes.

Quand la divine révélation vient nous dire que le Père céleste aime son Fils d’un amour infini et vivant, que le Fils reporte vers le Père un amour identique et égal, que cette double respiration amoureuse n’en fait plus qu’une ; faut-il s’étonner qu’elle soit productive, ou plutôt qu’elle se réalise dans une Personne identique aux deux autres dont elle sera le lien. Et comme les deux autres, elle possédera toutes les perfections divines, la plénitude de l’essence divine dont elle aura, avec les deux autres, la libre et entière possession.

C’est là tout le mystère dont le concept s’achèvera dans la mesure possible, si nous remarquons bien que la spiration dont la troisième Personne est le Iruit, quoique provenant du Père et du Fils ou du Père par le Fils, est unique. Le Père y a mis tout ce qu'il a et tout ce qu’il est, en se communiquant au Fils dans l’amour et par l’amour. Le Fils obéissant à ce mouvement amoureux s’y associe, y mêle son propre amour; il pense et veut comme le Père, et avec le Père, et tout ce que pense et veut le Père. Les deux veulent la réalisation de