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la condition misérable à laquelle l’humanité avait été réduite furent les motifs qui déterminèrent l’infinie miséricorde à nous secourir comme elle Ta fait. Nier ou supprimer la faute originelle, c’est supprimer la cause occasionnelle ou le motif déterminant de l’Incarnation du Verbe.

Un moyen également sur de ruiner le mystère, c’est de supprimer sa cause finale, notre destinée surnaturelle et la gloire de Dieu qui en doit résulter. Le Christ est venu en ce monde pour nous apprendre à reporter plus haut nos regards et nos aspirations, vers le Ciel et l’Eternité. Aussi après avoir établi par des preuves trop irrécusables notre déchéance, puis le maintien de notre destinée en dépit de cette déchéance elle même, reste-t-il à étudier les moyens qui nous conduisent de l’une à l’autre. Ces moyens sont les conséquences immédiates, ou, si on le préfère, les applications pratiques de l’Incarnation elle-même, l’œuvre salvifique du Christ rédempteur. C’est là, comme notre titre l’indique, un côté nouveau de la Christologie proprement dite que l’on appelle d’ordinaire « la Sotériologie ».

L’Orient imbu de l’esprit grec, subtil, indiscipliné, ami des chicanes sophistiques dont il ne s’est jamais dégagé, s’est surtout occupé de la Christologie proprement dite, pour l’altérer et la corrompre par les hérésies que nous connaissons. L’Occident qui s’était formé sous l’action et l’influence de Rome, avait des goûts plus positifs et plus pratiques ; les questions qui le passionnèrent revêtirent dès lors un autre caractère et concernaient plus directement l’homme lui-même, ses intérêts présents et à venir. Ce n’est pas que ces

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intérêts furent toujours bien compris ; là aussi naquirent des hérésies qui se sentirent bientôt en connexions organiques avec les hérésies orientales. Pélage, dont nous nous occuperons, fut en rapport au moins indirect avec Théodore de Mopsueste, l’un des auteurs du Nestorianisme, par un prêtre nommé Rufin. Les deux hérésies se développèrent parallèlement ou à peu près ; elles furent frappées en même temps. Le coup décisif leur fut porté à Tune et à l’autre au concile d’Ephèse. Sans doute, on s’y occupa surtout du Nestorianisme, qui avait soulevé presque tout l’Orient où l’erreur de Pélage avait eu un retentissement beaucoup moindre. Mais le disciple, le plus habile, et le plus dangereux, de Pélage,« Julien d’Ecclane », s’étant rendu à Ephèse, sans doute avec l’espoir d’y répandre son erreur, y fut solennellement condamné.

En Occident, Pélage avait vu se dresser contre lui un docteur, illustre entre tous par l’étonnante fécondité et l’élévation de son génie. Je veux parler d’Augustin, évêque d’Hippone, qui travailla à l’évolution du dogme sotériologique, et à l’élucidation de toutes les questions qu’il implique : questions du péché originel, sa nature et ses suites ; questions si délicates et si difficiles de la Grâce et du Librearbitre, question même de la Prédestination. 11 y a là des problèmes d’un ordre moins élevé que ceux qui furent agités en Orient à propos du dogme trinitaire, mais qui sont presque d’une égale importance. Au lieu de métaphysique, c’est l’anthropologie chrétienne qui se forme et se précise peu à peu, et tout particulièrement la science de l’âme humaine, dans ses rapports les plus intimes et les plus cachés avec le Dieu régénérateur et Sauveur.

Notre prétention n’est point d’aller au fond de ces mystères ; mais d’en dire ce qui nous semblera le plus utile à nos lecteurs et le plus en rapport avec notre but.

Le Pélagianisme et le Péché originel.

On considère habituellement la négation du péché originel comme le centre et le cœur de l’hérésie pélagienne, et en cela on a parfaitement raison. Mais, à consulter les textes de Pélage, son Libellus Fidei adressé au Pape Innocent en l’an 417, sans parler de son traité de Libero Arbi trio que nous ne connaissons guère que par les fragments reproduits par saint Augustin, on est amené à croire que ce sont les erreurs commises par Pelage et ses deux auxiliaires, le moine Célestius et Julien, évêque d’Ecclane, concernant le librearbitre, qui ont été le point de départ du Pélagianisme.

1. — Libre-arbitre. — Il importe donc que nous ayons nous-mêmes une idée exacte du libre-arbitre et de ses rapports avec la grâce ravie à l’humanité dans la personne d’Adam, par le péché originel, pour suivre dans tous ses détours et ses déductions les plus importantes l’hérésie pélagienne. Les explications que nous donnerons sur ce point serviront à élucider tout le reste. Le libre-ai bitre ou la volonté libre semblent deux mots à peu près synonymes, et ils le sont aussi à condition qu’on les comprenne bien. La volonté est le sujet immédiat

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du libre-arbitre qui nous apparaît comme sa propriété essentielle. Et cependant les théologiens définissent le libre-arbitre appetitus rationalisa appétit raisonnable pour nous marquer qu’il n’est pas sans relation étroite avec la raison elle-même, si bien que cette raison en contient comme la racine première. Et la raison doit être entendue ici dans son sens le plus élevé comme la faculté de l’être et de son intelligibilité ; aussi est-elle douée d’une intuition qui le saisit en ce qu’il a d’intime. C’est donc cette faculté rationnelle qui est chargée, par la nature elle-même, d'éclairer la volonté et de porter à notre libre-arbitre la lumière qui déterminera ses choix, son élection. Car le propre de ce libre-arbitre, n’oublions pas de le dire, est d'opérer ces choix qui entraîneront toutes les forces de la volonté elle-même dans la direction qui lui sera indiquée par la faculté raisonnable ou l’intelligence.

Voici donc que ce libre-arbitre, cette volonté libre, précisément parce qu’elle a la responsabilité des actes posés par l’âme toute entière, je veux dire avec le concours de toutes ses puissances, nous apparaît subordonnée à une loi qui lui sera notifiée par la faculté intellectuelle. Les lumières qui lui seront apportées ainsi seront nécessairement directrices et créeront l’obligation proprement morale, en vertu de l’axiome Sub lege libertas. Il n’y a pas, il ne saurait y avoir de liberté humaine sans une loi pour la régir, pas plus qu’il n’y a, dans le monde matériel, de forces sans lois physiques qui les empêchent de dévier et de porter tout autour le trouble et peut-être la ruine.

Mais vers quel objet la loi morale dirigera-t-elle

le libre-arbitre ? L’objet direct, immédiat et nécessaire de la volonté libre s’appelle « le bien » ; cette volonté laissée à ses instincts naturels désire ce qui est bon, ce qui est bien, car ce bien nourrit et développe l’être humain tout entier dont cette volonté est le ressort actif par excellence. Lorsque la raison est droite et s’est développée dans l’atmosphère de lumineuse vérité qui lui convient, elle montre à la volonté libre, comme but suprême et obligé de ses opérations, le bien absolu, principe et source de tous les autres, Dieu. L’homme considéré dans les facultés qui lui sont propres, a été créé pour Dieu, a besoin de Dieu, et, dès lors, le cherche par toutes ses aspirations et à travers ses égarements eux-mêmes. Cependant ce bien suprême apparaît bien lointain à un trop grand nombre, et même à certains n’apparaît pas du tout; tandis que dans les sphères inférieures s’étalent, avec tout ce qu’ils ont de séduisant, les biens terrestres qui sont là sous leurs mains et à leur disposition. Ces biens sont des reflets du Bien suprême, des rayons tombés du sein de Dieu. Quand on les considère dans leur ensemble, ils revêtent une sorte d’universalité à travers laquelle le libre-arbitre n’a qu’à choisir; et quand il a fait son choix et a réussi à se les approprier, il ne lui reste plus qu’à en jouir.

Mais ici intervient la loi morale, la loi rationnelle qui procède tout d’abord de l’être par excellence, du Bien suprême auquel tous les autres sont subordonnés, Dieu. Et, chose merveilleuse, cette loi procède en même temps de la conscience humaine pour mieux atteindre le libre-arbitre, la volonté libre et la régler plus sûrement dans les manipula-

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tions et l’usage de ces biens extérieurs. Lorsque leur jouissance n’est pas gouvernée par cette loi, elle pervertit, elle corrompt, elle désorganise l’être humain tout entier; ce qu’il cherche dans ces êtres contingents qu’il s’approprie, ce n’est plus ce qu’ils ont de bon dans un but d’utilisation légitime, mais ce qu’ils ont de séduisant et de corrupteur pour en abuser à sa fantaisie et selon ses caprices. Le libre-arbitre, l’appétit raisonnable, a cédé le gouvernement de la vie à un autre appétit qui devait lui être subordonné et qu’une psychologie renseignée appelle l’appétit sensitif ou sensible. Lorsque ce dernier devient le maître, il soulève bientôt ces tempêtes morales qui brisent et emportent tout.

Pélage et ses deux amis, le loquace et impétueux Gélestius et le rusé et habile Julien d’Ecclane ne voulurent rien voir de tout ce que nous venons de dire. Ils confondirent et l’appétit raisonnable qui constitue la vraie liberté et l’appétit sensible qui déchaîne toutes les tempêtes, pour tout couvrir de la même approbation. Pélage dans son Libellus fidei définit ainsi la liberté : Liberlas arbitrii qua a Deo emcincipatas homo est , in admittendi peccati et cibstinendi a peccato possibititcite consistit. Le libre-arbitre est donc la pleine et entière émancipation de l’homme à l’égard de Dieu, puisqu’ilconsistedansle pouvoir et le droit de commettre le péché ou de s’en abstenir. Voici comment ces hérésiarques justifiaient cette émancipation et cette révolte : ils distinguaient dans le libre-arbitre tout d’abord la puissance d’agir, ce qu’ils appelaient le « posse » , en d’autres termes « la nature» qu’ils reconnaissaient tenir de Dieu. De cette na-

Cure sortait le libre-arbitre proprement dit ou la volonté, le « velle », principe immédiat de l’acte, l'esse. Tout cela est exact; mais voici qui l’est moins : Si la nature ou le « posse » vient de Dieu, le « velle » ou la volonté libre, à plus forte raison l’acte lui-même, l’esse leur appartiennent si bien à eux-mêmes, que Dieu n’avait rien à y voir. Voici leur texte tel que saint Augustin le reproduit dans son traité De gratia : « Primo loco statuimus « posse » ; secundo « velle » ; tertio « esse » ; posse in natura, velle in arbitrio, esse in effectu locamus. Primum illud id est « posse » ad proprium perlinet qui illud creaturæ suæ contulit. Duo vero reliqua, hoc est « velle et esse » ad hominem referenda sunt quia de arbilrii fonte descendunt ». C’est la méconnaissance absolue de l’acte créateur lui -même qui se perpétue dans l’acte conservateur sans lequel l’être créé cesserait d’exister immédiatement... Et nous verrons plus tard que l’acte humain quel qu’il soit, de quelques facultés qu’il émane, ne se conçoit même pas sans une motion directe et immédiate de ce Dieu créateur et conservateur.

2. — Le Pélagianisme et l’Ordre surnaturel primitif. — Ce que nous venons de dire du Pélagianismeetdu libre-arbitre, montre déjà suffisamment que cette hérésie n’est rien autre chose que le naturalisme le plus accentué. La négation qui en ressort avant toutes les autres est celle de l’ordre surnaturel primitif, établi par le Dieu créateur en personne dès l’organisation de ces mondes où l’homme fut placé. Dieu vu dans son Essence et aimé pour lui-même, à cause de ses infinies perfections par l’humanité béatifiée, telle nous apparaît

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« la Cause finale » de cet ordre surnaturel primitif. Or il est bien évident que ce n'est pas le libre-arbitre, tel que le concevait Pelage, qui eut été capable de conquérir ce ciel et cette éternité promis au chef de notre race. Tout au plus ce libre-arbitre, comme les autres facultés de Famé humaine, possédait-il ce que nous appelons une capacité obèdienlielle , ou une certaine aptitude à recevoir les forces divines qui lui permettraient d’atteindre cette fin suprême...

Notre nature n’exige ni ne postule ce bonheur qui, sans la révélation qui lui en a été faite, lui fut demeuré totalement inconnu. Aujourd’hui encore, en nous auscultant nous-mêmes, je veux dire en sondant le fond de nos facultés naturelles, nous y trouvons tout au plus des aspirations à une immortalité dont les caractères nous échappent. En vertu de sa spiritualité notre àme est immortelle; elle se sent faite pour vivre au delà de ce tombeau ou elle ne saurait se décomposer et pourrir comme nos organes. Que ces organismes physiques et matériels s’y dissolvent en poussière, cela se comprend, mais que les facultés de notre âme qui, par sa force propre, saisit à travers le monde sensible les lois qui le régissent, puissent finir de la même manière c’est là un concept que l'esprit humain n’acceptera jamais. Mais à quoi cette intelligence sera-t-elle occupée lorsque les organes qu’elle anime seront défaits ? Que saisira-t-elle par delà ce monde sensible avec lequel elle n’aura plus de relations selon toutes probabilités? Quelles seront ses jouissances vraies, fugitives ou durables? autant d’énigmes que cette raison humaine n’eût jamais pénétrées ; il a fallu une révélation pour l'en instruire, comme il

lui faudra des forces supérieures pour l’introduire dans ce monde qu’une lumière divine lui fait entrevoir.

Bref, pour tout résumer, le but suprême de la vie humaine, vision, possession et jouissance de Dieu lui-même, est en dehors de nos prises naturelles. 11 nous a été promis et nous sera donné fort gratuitement. La gratuité est le caractère évident de tout l'Ordre surnaturel ; si la cause finale de cet ordre porte ce caractère, nous devrons le retrouver dans les moyens établis pour nous y conduire. Ces moyens, pour Adam au sortir des mains du Créateur, comme pour nous aujourd’hui, se résument d’un mot qui exprime cette gratuité, « la grâce », ce qui est tout à la fois gracieux et gratuit.

Nous pressentons déjà ce que cette grâce doit être, en elle-même et dans ses origines ; puisque sa fonction est de nous conduire au ciel, c’est qu’elle en vient ; elle ne peut être qu’un jaillissement de cette vie divine, céleste et éternelle, qui nous y attend; ses flots nous inondent dès ici-bas. La grâce adamique ne différait point essentiellement de la grâce chrétienne. Son degré était peut-être inférieur, comme scs moyens de communication moins immédiats. La grâce du Christ nous arrive parles sacrements, qui sont comme les veines et les artères de ce grand corps vivant et organisé auquel nous appartenons, et qui s’appelle l’Eglise. La grâce, dans l’ordre surnaturel primitif, eut été communiquée par Adam à ses descendants par les voies ordinaires de la génération ; elle eut inondé le monde si les membres de la race adamique lui fussent demeurés fidèles. Le plan providentiel était sans au-

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cun doute d’établir une solidarité plus étroite entre tous les hommes. Et ce qui l’eût solidifiée et rendue plus douce, c’eût été ce mélange des deux vies naturelle etsurnaturelle, jaillissant ensemble de la même source immédiate, le cœur d’Adam dans les veines des générations.

Personne ne connaît à fond et dans les détails ce qu’eût été cette économie primitive, si le péché adamique ne l’avait détruite à sa source même ; nul doute qu’elle n’eût été grande et belle comme celle que lui a substituée l’infinie miséricorde du Christ rédempteur.

3. — Le péché originel , sa nature et sa transmission. — Nous retrouvons sous la plume de Julien d’Ecclane et sur les lèvres de Pélage les récriminations blasphématoires que les rationalistes de tous les siècles ont répétées à propos du péché originel. Saint Augustin (i) les a énumérées dans l’ouvrage qu’il commença d’écrire contre l’hérésiarque Julien sans pouvoir l’achever. De plus Mercator dans son Commonitorium formule les mêmes reproches contre Pélage. Le vrai coupable, aux jeux de ces deuxhérésiarques, n’estpoint Adam mais Dieu en personne qui a la cruauté de faire retomber sur toute la race humaine les fautes d’un seul. En quoi et comment le petit enfant qui vient de naître, peut-il être rendu responsabled’un péché quelconque ? Pour l’accuser ainsi, attendez que ses facultés se soient développées, et qu’il se soit au moins associé par un acte réfléchi à la révolte de son ancêtre. Tous nous sommes habitués à ces rodomontades de la sophistique rationaliste, tou-

(i) Opus imper fectum contra Julianum , chap. 1 et VI.

jours prompte à redresser les prétendus errements de la Sagesse divine. Considérons les choses de plus haut et en elles-mêmes ; les deux points qui dominent tout sont la « nature de la faute adamique et son mode de transmission. »

Le péché adamique se distingue de tous ceux qui se peuvent commettre aujourd’hui par sa nature propre et sa spéciale gravité, à cause des lumières dont était comme enveloppé son auteur et aussi de sa qualité de chef de race, engageant en une certaine mesure sa postérité toute entière. Sans doute ce péché ressemble aux nôtres par certains côtés : Il y eut de la part d’Adam une révoltesuffisamment voulue et délibérée contre le Dieu créateur et sanctificateur, la méconnaissance de sa volonté formellement exprimée, en d’autres termes, la violation d’une loi positive, l’obligeant sous les peines les plus graves et signalées à l’avance, « morte mo rieris ». Ce commandement tel qu’il est formulé dans la Genèse semble bien être l’expression symbolique de toute la loi morale, du code divin tout entier, prescrivant tout bien et défendant tout mal. N’est-ce pas là en elfet l’objet de la morale que Dieu voulait graver dans la conscience du premier homme ? De ligno aatem scientiœ boni et mali ne comedas. La science du mal est toujours dangereuse surtout pour certaines consciences ; le moyen le plus sûr de ne le point commettre, c’est de l’ignorer. L’arbre paradisiaque a des rejetons partout ; et que d’âmes se perdent pour aimer la saveur de ses fruits les plus mauvais.

Nous n’en pouvons douter, la révélation primitive dont le chef de notre race avait été favorisé et dont notre Genèse ne contient que des fragments,

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avait dû le renseigner tout d’abord sur le but suprême de la vie et la Cause finale de cet Ordre surnaturel que la Providence inaugurait dans sa propre personne. Cette Providence souverainement sage, ne lui laissa point ignorer le lien essentiel qui existait de fait, comme les événements ne le prouvèrent que trop, entre la défense formulée et cette fin suprême, assignée au genre humain tout entier dans la personne de son chef. Le péché adamique entraînait de soi la rupture avec le Ciel et l’éternité.

À l’heure où il pécha, Adam portait en lui la grâce habituelle ou sanctifiante, en d’autres termes, la vie divine. Cette vie était inhérente à la substance de son âme et se développait en vertus de même ordre dans toutes ses facultés, absolument comme elle le fait en nous, chrétiens. Les deux économies divines, l’économie primitive et l’économie réparatrice qui lui a été substituée par Jésus- Christ, ne sauraient différer dans leurs éléments fondamentaux sans contredire les textes du concile de Trente que nous avons déjà cités. Pour atteindre le Ciel et l’éternel bonheur, Adam devait posséder comme nous les moyens proportionnés à cette fin, la grâce en un mot. Or, c’est cette grâce dont le dépouille son acte de révolte.

La théologie catholique exprime la révolution psychologique qui en fut le résultat par ces deux mots « reatus culpae ». La faute, c’est Pacte de révolte vu en lui-même; le a reatus » indique son effet direct, l’ablation de la grâce qui l'élevait audessus de lui-même, le divinisait en quelque sorte. La dégradation qu’apporte et implique cette privation de la grâce divinisante ne pouvait être évitée.

Le mot a reatus » indique l’état subséquent où se trouva précipité le coupable.

Que transmettra ce chef de race à ses descendants ? Est-ce l’acte peccamineux pris en luimême? Aucune voix autorisée ne l’a jamais dit; l’acte pris en lui-même est personnel à Adam. Mais ce qui demeure, ce sont ses suites ; ce qui se perpétue et très justement, c’est la privation qui en résulte. Adam a dissipé sa fortune surnaturelle; comment veut-on qu’il la transmette à ses enfants? Cette fortune, nous l’avons expliqué, était un bien gratuit et donné sous certaines conditions; le Ciel ne nous était du à aucun titre. La grâce était un moyen de l’obtenir; mais pour être inhérente à Lame, elle ne lui appartenait point cependant comme ses facultés ou propriétés essentielles, l’intelligence et la volonté par exemple. Cette grâce pouvait en être détachée et elle le fut par la prévarication originelle, comme elle l’est encore aujourd’hui par les révoltes de notre Iibre-arbitre. Nous disions plus haut qu’à coté de cet appétit raisonnable qui s’appelle le librearbitre en existe un autre, l’appétit sensible et inférieur qui peut se mettre en contradiction avec lui. Tant que l’appétit raisonnable est dominé et dirigé par la loi morale qui n’est que la mise en œuvre des sanctifiantes énergies de la grâce, la liberté se sent forte pour résister à l’appétit sensitif et aux passions qu’il soulève... Mais la grâce vient-elle à périr, la loi morale surnaturelle ou même naturelle s'obscurcit ou s’éclipse ; alors ne nous étonnons plus que les passions inférieures que nous appelons concupiscences se déchaînent et entraînent la vie toute entière.

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Ceci explique déjà comment les concupiscences sont nées de la chute adamique ; elles ont leur siège dans cette partie inférieure de lame, en connexion plus étroite avec les organismes corporels et appartiennent surtoutà cette vie sensible, transmise par les parents dans l’acte même delà génération. La descendance adamique put les ressentir plus vivement que nous, comme les premiers et douloureux contre-coups de notre commune déchéance. Toutefois il ne faut rien exagérer, ni désespérer d’une nature troublée dans ses opérations, mais non entamée dans son essence. Ne diton pas communément dans nos écoles de théologie que Dieu aurait pu créer l’homme dans un état exactement pareil au nôtre, ayant les mêmes entraînements et les mêmes défaillances? Je le crois, tout en pensant que sa douce et miséricordieuse Providence eût trouvé des moyens naturels de venir à son secours et de le conduire, en dépit des concupiscences, à une fin en rapport avec les aspirations honnêtes qui sont au fond de cette nature ; si entamée soit-elle. Cette supposition d’un ordre purement naturel n’a rien qui répugne et nous pouvons l’admettre, tout en sachant bien qu’il n’a jamais existé ni n’existera jamais.

Saint Augustin en face du Pélagianisme.

Saint Augustin est né à l’époque des grandes crises ariennes et semi-ariennes en l’an 354- Tout le monde sait comment sa vie chrétienne se ratta-

che à l'apostolat de saint Ambroise, évêque de Mdan ; c'est au pied de la chaire de ce dernier qu’Augustin reconquit ou du moins éclaira et fortifia sa foi longtemps morte. II était alors professeur de belles-lettres, comme l’avaient été plusieurs autres de nos docteurs et jouissait d’une réputation justement méritée. C’était au mois d’août 386 que la crise se dénoua ; il avait alors 32 ans. Né à Tagaste, petite ville de Numidie, d’un père encore païen et d’une mère qui l’éleva avec une tendresse toute chrétienne, il avait étudié dans les grandes écoles de Carthage. C’est là que, saisi et emporté par ses passions, il commença cette union criminelle avec une femme dont il eût un fils, Adéodat.

Un peu plus tard, après avoir professé la rhétorique à Carthage même, il part pour l’Iîalie où il comptait trouver plus de renommée, et peut-être aussi se soustraire aux exhortations et aux plaintes de sa mère Monique. Mais celle-ci le rejoignit à Milan où ses prières avec les leçons de l’expérience et surtout la miséricordieuse bonté de Dieu, l’abattirent au pied de la croix. Baptisé par saint Ambroise le 25 avril 387 avec son fils Adéodat et son ami Alypius, il retourne en Afrique, voit sa mère mourir à Ostie au cours du voyage, se retire dans la maison familiale près de Tagaste avec des amis et des compagnons d’études et de prières, et il forme avec eux une véritable communauté religieuse.

Quelques années après en 392, dans un voyage àHipp 011e, port de Numidie où sa réputation de science, de vertu et de piété l’avait précédé, il assiste à une assemblée religieuse où le vieil évêque Yalerius expose à son peuple la nécessité d’être

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secouru par un prêtre qu’il méditait d’établir son coadjuteur. Tous les regards se portent sur Augustin et l’Assemblée toute entière s’écrie : Augustin évêque ! Un peu plus tard Augustin est consacré à la demande de Valerius, par le primat de Numidie.

Le grand docteur n’eut rien à changer à sa vie, si ce n’est cependant d’étendre à un plus grand nombre d’âmes le zèle qui le dévorait. 11 étudie comme auparavant; il écritbien davantage encore; il prêche et conduit plus fermement la lutte contre les erreurs qui dévastaient l’Eglise. Alors commence cette interminable série de productions théologiques et scientifiques qui nous étonne et nous déconcerte. Nous essaierons d’en saisir au moins le sens et la direction générale, mais surtout leur influence sur l’évolution du dogme sotériologique. Augustin ne quitta plus guère sa terre natale ; il mourut à Hippone dans les circonstances les plus tragiques; cette ville était assiégée depuis trois mois par les barbares Vandales et devait succomber un peu plus tard sous leurs coups ; Augustin avait rendu le dernier soupir, entouré de ses amis et de ses disciples, le 28 août de Lan 43o.

Toute une littérature s’est formée autour de son nom et de ses œuvres et l’on pourrait dire qu’elle remplit les siècles les plus éclairés et les plus vivants de notre histoire. Aujourd’hui, dans notre France où l’on désirerait plus de goût pour les choses religieuses, les romanciers eux-mêmes écrivent des livres sur saint Augustin. M. Louis Bertrand, par exemple, le suit à travers les phases de son existence si agitée et si remplie ; il nous peint avec talent le psychologue et aussi l’apôtre. Des théologiens

de marque, comme le P. Portalié, nous analysent ses œuvres dans des travaux que tous les prêtres un peu au courant connaissent et apprécient. Tout cet ensemble d’études montre le rôle et la grandeur d’Augustin. Notre but est plus modeste; c’est seulement dans ses démêlés avec les Pélagiens, que nous voudrions chercher ce qu’Augustin a fait de plus important pour l’évolution du dogme. Nous le prenons au point où ses immenses travaux se rattachent à ceux des Pères Grecs, dont nous nous sommes occupé dans nos précédents chapitres.

Ce qui dut attirer principalement l’attention du grand docteur sur les négations pélagiennes, c’est que cette hérésie, avec sa psychologie naturaliste, mettait en question tout le mystère si complexe et si grand du Dieu-Homme. Il y avait sous la plume de Pélage une anthropologie faussée et pervertie; mais dans cette perversion était impliquée toute la religion chrétienne. Si l’homme, en effet, peut avec les seules forces de sa liberté, opérer tout le bien que l’on a le droit d’attendre de lui, à quoi bon la grâce expiatoire et régénératrice qui jaillit des plaies du crucifié ? Aucun homme n’a jamais été plus apte par nature et mieux préparé qu’Augustin, par scs propres défaillance, à saisir d’un coup d’œil toute la portée du Pélagianisme.

Psychologue, notre docteur l’était à un degré éminent ; il suffit d’ouvrir n’importe laquelle de ses œuvres et d’en parcourir quelques pages pour en acquérir la persuasion. Il a éprouvé en luimême, noté avec soin et étudié à fond tous les tressaillements de l’âme emportée par d’odieuses passions tout d’abord, puis s’élevant par les plus

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méritoires sacrifices aux plus admirables vertus. Les égarements de l’esprit ne lui sont pas plus étrangers que les défaillances de la volonté ou les impuretés du cœur... Que pouvait-on trouver de plus bas au point de vue intellectuel, à l’époque où il vécut, que ce Manichéisme venu du fond de l’Asie en recueillant sur son passage, à travers le monde grec, toutes les erreurs philosophiques que maintenant il dissimule sous des dehors en partie chrétiens. Or Augustin avait été manichéen. Cette espèce de consécration religieuse accordée aux deux principes contraires qui se disputent le monde, le bien et le mal, n’était-elle pas un moyen de couvrir la vie coupable du père d’Adéodat, qui pendant plus de quinze ans avait été en proie aux déchirements d’une conscience gardant toujours et en dépit de tout, dans son fond le plus intime, les leçons de son angélique mère, sainte Monique ?

C’est à la lumière de ces ressouvenirs mêlés et toujours vivants qu’ Augustin, soyons-en sûrs, jugeait la prétendue intégrité du libre-arbitre, capable de toutes les vertus, tel que le voulaient et l’enseignaient Pélage, Célestius, Julien d’Ecclane et tous leurs sectateurs.

Avant d’attaquer les Pélagiens, Augustin avait eu à lutter contre les Donatistes; cette secte, déjà vieille d’un siècle à peu près, avait singulièrement dégénéré. On eût ditune entreprise de brigandages dans le but d’incendier les villages et les villes et d’assassiner jusqu’aux femmes et aux enfants, au lieu de s’occuper des âmes. De 4o4 à [\\o Augustin fit contre eux de suprêmes efforts ; il entra en relations avec ceux de leurs représentants qui gardaient encore quelque honorabilité, appela leurs

évêques dans une série de synodes où il eut des discussions qu’il essaya de rendre pacifiques et utiles, mais sans aboutir 'à des résultats sérieux. Les empereurs romains avaient porté contre ces Circoncellions, ainsi qu’on les appelait, des lois sévères leur interdisant toute réunion sous peine de confiscation ou d’amendes. L’évêque d’Hipponequi avait toujours été partisan déclaré de la douceur et de la mansuétude dans les querelles religieuses voyant celles-ci dégénérer en guerres civiles, approuva les mesures prises par l’autorité, tout en intercédant pour l’emploi d’une certaine douceur dans leur application.

Son dernier essai de pacification auprès des donatistes échoua comme tout le reste, au sein d’une grande conférence qu’on n’ose appeler un concile et qui se tînt à Carthage au mois de juin [\i i, sous la présidence effective d’un commissaire impérial, Marcellinus. Après cette conférence, on dut renouveler les lois déjà portées contres ces hérétiques et en urger l’exécution. Augustin fut ensuite libre de tourner tous ses efforts contre Pelage et ses partisans.

Dès 4 io, Pélageet Célestius avaient quitté Rome pour venir en Afrique où ils espéraient sans doute répandre plus librement leurs erreurs. Pélage ne s’y attarda guère ; il avait hâte d’arriver en Orient, où il attendait, de la part des Semi-Ariens, des secours qui ne lui manquèrent pas en effet. Célestius, demeuré en Afrique, se démasqua en prêchant ses doctrines que l’on résuma dans les propositions suivantes, dénoncées dans un concile tenu à Carthage, cette même année l±ii : « Adam a été créé mortel comme nous et destiné à la tombe, qu’il eût

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péché ou non. Son péché Fa atteint lui tout seul5 sans nuire au genre humain. La loi judaïque conduisait au royaume éternel comme l’Evangile ; avant l’avènement du Christ, des hommes vécurent sans péché; les enfants naissent aujourd’hui dans l’état où se trouva Adam avant sa prévarication. Le genre humain n’a donc été entraîné ni par le péché ni par la mort d’Adam, pas plus qu’il ne participe à la résurrection du Christ. L’homme peut éviter le péché et il l’évite de fait, quand il le veut. Enfin les enfants non baptisés jouiront de la vie éternelle. »

C’est bien là toute la quintessence du Pélagianisme tel qu’il est demeuré jusqu’à sa disparition. En attendant, il fut condamné par le concile de Carthage en [±\\ , dans la personne de Célestius ; celui-ci, au lieu de se soumettre, en appela à Rome où il prit, du reste, bien garde de se rendre, préférant se retirer à Ephèse. Augustin, qui n’avait pas assisté à ce concile carthaginois, entra en lice à la demande du clergé et du peuple et écrivit ses deux ouvrages : De peccatorum meritis et remis sione et De spiritu et littera , suivis en 4*5 du De perfectionc jastiticie (i).

L’évêque d’Hippone ne se contenta pas de combattre le pélagianisme dans cette Afrique où il n’était aidé par aucun centre intellectuel pareil au Didasealée d’Alexandrie, ni même à l’Ecole d'Antioche. Il le poursuivit jusque dans cet Orient, en députant son ami et son auxiliaire Paul Orose vers

(0 On trouvera une analyse de ces travaux dans la savante étude du P. Portalité (Dictionnaire de Tnéologie catholique, col. 2280 et suiv.) et aussi des remarques plus brèves dans YHistoire des Djgrnes de M. Tixeront ; d’autres encore, mais plus confuses, à la manière allemande, chez Schwane, etc,.

SAINT AUGUSTIN EN FACE DU PÉLAGIANISME 29 i

saint Jérôme qui, comme Ton sait, avait élu domicile en Palestine. Là, Pélage devait trouver un appui dans l’évêque de Jérusalem, Jean, qui fit admettre la justification de l’hérésiarque tout d’abord au sein d’un synode, à Jérusalem, puis, dans un concile plus nombreux, à Diospolis, ou Lydda, en 4i5.

Deux évêques gaulois, Héros d’Arles et Lazare d’Aix, s’étaient déjà faits les dénonciateurs de Pélage auprès des Orientaux, probablement dans un voyage en Palestine. Ces mêmes évêques informèrent Augustin et le synode de Carthage des hypocrites explications de Pélage à Lydda et à Jérusalem, et de leurs résultats ; 63 évêques de la province de Carthage renouvelèrent leur condamnation de l’an l\w contre le Pélagianisme et en saisirent Rome. Par un mouvement analogue et sans doute concerté, 60 évêques numides, sous l’impulsion d’Augustin, formulèrentà Milève des condamnations identiques qu’ils envoyèrent, eux aussi, au pape Innocent Ier. Celui-ci excommunia les deux coupables, Pélage et Célestius, et écrivit à ce sujet trois lettres, dont deux furent expédiées aux évêques africains et la troisième en Orient, cette même année 4 16.

Pélage ne se tient pas pour vaincu ; il adresse à Innocent Ier une profession de foi, pleine de dissimulation et de mensonge, qui parvint à son successeur le pape Zozime ; celui-ci, s’y laissa prendre. Célestius traqué en Orient, à Ephèse d’abord, puis à Constantinople, apprend l’accueil fait par Zozime au « Libellas fidei » de son ami et maître Pélage, accourt à Rome où il s’empresse de faire toutes les protestations et tous les serments que

SOTÉRIOLOGIE

l’on voudra. Le pape, deux fois trompé, agrée et bénit ces belles dispositions et écrit aux évêques africains qu’ils se sont trop empressés de condamnerdeux innocents. C’est comme le prélude de l’affaire d’Honorius.

Augustin, l’instigateur de tout ce qui s’était fait en Afrique et même en Orient, était atteint au moins indirectement plus qu’aucun autre. Les évêques africains se réunissent en concile et essaient de renseigner le Pape, plus à fond, sur les menées des deux hérésiarques ; ils demandent qu’on maintienne la condamnation portée par Innocent. Zozime répond qu’il traitera l’affaire avec eux, mais sans rien changer jusqu’à nouvel examen. En 4i8, deux cent vingt-quatre évêques réunis à Carthage rédigent huit canons contre les erreurs pélagiennes. Zozime, impressionné sans doute par cet ensemble de faits, examine de plus près toute la cause et cite à comparaître à sa barre Célestius qui s’enfuit au lieu d’obéir. Le pape mieux instruit finit par écrire une célèbre Lettre circulaire, non pas seulement aux évêques africains, mais à toute l’Eglise catholique; il y réprouvait et condamnait le Pélagianisme, définissait le péché originel et la nécessité de la grâce pour toute opération surnaturelle et l’acquisition de tout mérite. Le triomphe de la vérité était complet et absolu ; on le devait surtout à Augustin qui avait élucidé les points en discussion, dans des écrits qui se multipliaient comme les besoins que l’on en avait, écrits que nos théologiens étudient avec le plus grand profit aujourd’hui encore. Le progrès du dogme, son évolution théologique, était, comme il le sera toujours, l’œuvre de l’une de ces intelligences d’élite dont les tra-

vaux sont les préliminaires et la préparation indispensable des définitions elles-même du Magistère ecclésiastique.

On le voit, les deux hérésies nestorienne et pélagienne ont grandi simultanément; Pélage, qui s’enfuyait de Rome en 4io> avait devancé Nestorius qui ne prenait possession du siège patriarcal de Constantinople qu’en l’année 4^8. Mais ce dernier avait eu des devanciers que l’on peut considérer comme les premiers et véritables auteurs de l’hérésie à laquelle il donna son nom. Je veux parler de Diodore de Tarse et Théodore de Mopsueste dont les négations furent plus avancées et plus audacieuses que celles de Nestorius lui-même. Au reste ces deux hérésies avaient des connexités plus étroites, tout intimes et organiques. Pélage, nous le savons, exaltait outre mesure le libre-arbitre qu’il prétendait être capable de toutes les vertus, et qu’à ce titre il émancipait de Dieu lui-même. Mais le Nestorianisme n’essayait-il pas quelque chose d’analogue dans une sphère bien supérieure. Théodore de Mopsueste et Nestorius revendiquaient pour l’humanité, dans le Christ, une liberté maîtresse d’elle-même, telle qu’il convient à une personne distincte, de l’avoir. N‘était-ce pas, dans la sphère christologique proprement dite, je ne dirai pas l’équivalent, mais une tentative beaucoup plus audacieuse que tout ce qu’essayait Pélage, pour la complète émancipation du libre-arbitre, chez les membres de la race adamique?

En toute occurrence et pour d’autres motifs encore, les deux systèmes, le nestorien et le pélagien, aboutissaient aux mêmes conclusions dans le domaine de l’action et de la pratique. Nestorius

SOTÉRIOLOGIE

détruisait l’union hypostatique : le Verbe, au lieu d’être uni physiquement à une nature humaine intègre, faite d’une âme pareille à la nôtre et d’un corps comme notre corps, n’avait plus qu’une relation morale avec l’enfant de la crèche. En effet, avec ce système il n’y a plus de Verbe incarné, mais un simple fils adoptif de Dieu ; etnous ne pouvons en attendre ni rédemption ni salut. Ne lui demandez pas ces actes théandriques ou divinohumains dont il est absolument incapable.

Pélage peut dès lors se mettre à l’aise pour nier, à son tour, la grâce qui régénère et qui sauve; Nestorius en a supprimé la source première et le vrai principe. La Sotériologie pélagienne vaut la Christologie de Nestorius; laquelle a engendré l’autre? il est difficile de le dire, elles sont sorties presque en même temps de l’esprit d’erreur qui secouait le monde oriental et qui eut ébranlé notre Occident, avec l’Afrique romaine, sans Augustin et les évêques qui le suivirent.

Revenons au concile carthaginois de l’an [\.i8 et à l’Encyclique adressée à l’Univers catholique par le pape Zozime; c’est le point culminant de toute l’histoire pélagienne et nous sommes autorisés à y rattacher tous les efforts et surtout les principaux écrits d’Augustin. Nous avons expliqué ailleurs que les définitions conciliaires, alors qu’elles sont sanctionnées par les papes, doivent être considérées comme les plus fermes assises de notre dogmatique. Ce sont, comme l’on dit, des points statiques sur lesquels il est défendu de revenir, du moins pour les modifier. Car il reste à les élucider de plus en plus et à en tirer toutes les conclusions qui y sont contenues. Le concile de s’était prononcé

sur l’existence du péché orignel et la nécessité de la grâce; ce sont là deux points qui avaient été déjà et qui demeureront longtemps encore l’objet principal des travaux de notre docteur. Il leur consacre deux de ses ouvrages : De correptione et gratin, et de Gratia Christi où il établit qu’avant le péché Adam jouissait de la grâce sanctifiante, avec l’adoption divine et tous les dons et vertus surnaturelles que cette grâce implique : rectitude de la volonté, charitée infusée dans le cœur par le Saint- Esprit. Bien plus, notre docteur mentionne, immédiatement après, les dons que nous appelons préternaturels, l’immortalité, l’intégrité des sens et la soumission de la chair à un libre-arbitre d’une parfaite rectitude et enfin une science merveilleuse sur tout ce qui concernait la destinée humaine (i).

On a prétendu parfois qu’Augustin avait inventé le « récitas culpae » transmis à toutes les générations humaines, comme si elles avaient été réellement coupables de l’acte adamique lui-même. Les Pères antérieurs, disait-on, allaient beaucoup moins loin, alors qu’ils reconnaissaient que les descendants du premier ancêtre avaient ressenti les effets de sa faute. Rien n’est plus aisé que de prendre, dans la patrologie grecque ou latine, des fragments de textes qui semblent exclure de la question qu’ils traitent, tout ce qu’ils n’expriment pas directement. Mais rien aussi n’est plus faux et plus dangereux que cette méthode. Les Pères n’écrivent pas des traités en règle comme le firent plus tard les scolastiques, dans le but d’être aussi complets que possible. Le plus souvent nos premiers docteurs font de la polémique et écrivent

(i) Voir Patrol. Lat., tom. XXXII, col. 1206.

S0TERI0L0G1E

pour répondre à des objections plus ou moins précises, à des difficultés toujours partielles ; et c’est pour ce motif que leurs réponses sont partielles aussi et n’embrassent point toute la question.

Il en fut ainsi pour le péché originel et la façon dont il fut traité avant Augustin. Tels auteurs insistent sur ses effets et ses répercussions évidentes, sans s’expliquer à fond sur sa nature propre. Ce n’est pas pour nier cette dernière, mais bien plutôt c’est qu’ils la supposent admise de tous. Augustin va certainement plus loin, sur toutes ces questions, que les docteurs qui l’ont précédé ; il y était poussé par ses polémiques contre Pélage et ses sectateurs. L’adoption divine, résultat direct de la grâce sanctifiante, fut surtout mise en lumière. Quand on adopte, ce n’est pas seulement l’individu ainsi pris et considéré comme fils, qui entre au foyer domestique ; les enfants qui naîtront de lui ne sauraient en être écartés. A plus forte raison en doitil être ainsi quand l’adoption a été bien plus que juridique, comme ce fut le cas pour Adam qui reçut dans ses veines, avec la grâce sanctifiante, une réelle effusion de la vie même de Dieu. L’adoption ainsi comprise embrasse tout naturellement les générations à naître et engage l’avenir, dans une mesure que les événements eux-mêmes montreront et peut-être même détermineront. En attendant, des liens organiques se forment qui obligent à considérer les fils dans l’ancêtre adopté, et les rapports possibles de la race toute entière avec l’adoptant. Mais si, par malheur, il y avait rupture coupable et monstrueuse ingratitude de la part de l’adopté en pleine révolte contre son bienfaiteur, on ne devrait pas s’étonner que cet ingrat entrainât dans sa faute

elle-même et la ruine qui eu serait la conséquence, ses propres enfants. C’est là tout le « reatus culpae » qui nous lie au grand prévaricateur, chassé del’Eden par la trop juste sentence qui nous a tous atteints dans sa personne.

On a contesté encore une autre affirmation d’ A ugustin ; aujourd’hui, nous dit-il, les enfants portent les iniquités des parents au moins jusqu’à la quatrième génération ? Sans doute, ajoute notre docteur, ces parents coupables ne peuvent pervertir la nature comme l’a fait la faute adamique « Non ita possunt mutare naturam , reata tamen obligant filios nisi gratuita gratia suboemat . » (Enchiri patr. lat., tom. XL., col. 254-) Ces péchés héréditaires diffèrent aussi delà faute adamique en ce que celle-ci seule exige un rédempteur. Cette opinion d’Augustin est partagée par l’un de ses disciples les plus illustres, le pape saint Grégoire le Grand.

Le but de ces célèbres docteurs ne serait-il pas de nous rendre plus aisée et plus rationnelle la croyance à la transmission de la faute adamique, par la simple constatation de faits contemporains ou plutôt de tous les siècles ? Lorsque certains vices ont ravagé chez un père et une mère, a fortiori chez plusieurs ancêtres, non seulement les âmes mais encore et surtout les organes corporels qui en portent la marque indélébile, personne n’est surpris de rencontrer les mêmes tares chez les fils et les petits-fils de ces malheureux. Cette descendance, hélas ! ne fait trop souvent qu’imiter les ancêtres, suivre les mêmes voies, donner les mêmes scandales ; et tout cela en vertu d’une hérédité déplorable, mais qui doit pourtant bien avoir sa raison d’être. Car ce n’est pas en vain que Dieu a

SOTÉRIOLOGIE

fait l’homme sociable ; ses actes ont des répercussions nombreuses et diverses autour de lui et parfois longtemps après lui, surtout dans sa descendance.

La nature n’est pourtant pas changée chez ces dégénérés, nous dirait Augustin. Changée dans son tréfond, je le concède ; mais dans quelle mesure a-t-elle été atteinte? Oui le dira?

Tout ceci répond, au moins indirectement, à une autre question déjà touchée, celle de la concupissence de la chair dans laquelle certains ont voulu voir la transmission même du péché originel. Cette concupiscence en est, à notre avis, l’effet le plus sensible et le plus douloureux ; mais il y a dans sa transmission quelque chose de bien plus grave, l’ablation de la grâce, cause de tout le reste.

L’effet ultime de la prévarication originelle, non réparée par ces grâces médicinales que nous prodigue, à nous les baptisés, le Christ rédempteur, c’est la damnation, ou, pour redire le mot épouvantable, c’est l’enfer. Mais que faut-il entendre alors par l’enfer ? La peine du « dam », la damnation au sens restreint, en d’autres termes, la privation du bonheur du Ciel, fin dernière et suprême de l’homme en état de grâce ? Le péché adamique a enlevé au premier homme et, en lui et par lui, à sa race entière, à tous ses descendants la grâce habituelle qui, infusée dans l’âme, en transforme toutes les puissances et y crée ces vertus sources d’actes méritoires.

Comment une âme dénuée de ces forces surnaturelles, incapable de foi, d’espérance et d’amour envers le Dieu Père, Verbe et Esprit, atteindraitelle, comme son objet propre et direct, ces Personnes divines ? Comment pourrait-elle voir au

Ciel et contempler dans son essence un Dieu auquel elle n'a jamais, sur cette terre, cru de cette foi qui eût préparé son esprit à cette vision béatifiante? Sur quoi se fonderait l'espérance de le posséder et d’en jouir, d’exploiter ses perfections divines comme un bien propre et personnel, alors qu’elle ne l’a jamais aimé, ne l’ayant jamais assez connu pour que cet amour se soit formé dans son cœur et l’ait fait battre un seul instant ?

L’ablation de la grâce, source de tous ces biens, implique la perte du Ciel ; c’est le grand dam ou dommage irréparable, l’enfer. Mais, quand cette ablation résulte du seul péché adamique, sans que s’y soit ajoutée aucune faute personnelle, comme chez le tout petit enfant qui meurt avant d’avoir été baptisé, y a-t-il des peines sensibles, des soulfrances physiques ? Augustin répondait : ces soulfrances sont mitigées autant que possible. Notre théologie actuelle déclare ces enfants exempts de toute souffrance physique.

Des esprits curieux à l’excès se demandent quel serait le sort éternel du païen qui aurait observé, toujours et en tout, la loi morale naturelle, dans la mesure où il l’aurait connue. N’aurait-il pas quelque droit de compter sur cette mitigation des peines, réservée à l’enfant non baptisé ? Il me semble que l’on peut attendre plus et mieux pour lui ; Dieu, dans sa miséricordieuse Providence, saurait bien lui envoyer une de ces grâces de choix, tout à la fois illuminatrice et sanctifiante, s’emparant de son esprit et de son cœur, pour le rattacher par des liens assez étroits à l’âme de l’Eglise et assurer son salut. Ce qui nous reste à dire rendra cette opinion au moins problable.