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modifiées. Il n’y a pas tant de manières qu’on le croit d’attaquer le Christianisme dans ses bases ; la négation des mêmes vérités subsiste sous des arguments similaires, sinon identiques. Donc, pour garder le dogme évolué, expliqué théologiquement tel que nous l’avons aujourd’hui, examinons bien les lois de son développement et respectons-les ; nous sommes surs alors de conserver le dogme luimême dans son intégralité.

Lois de l’évolution théologique.

Newmann, dans sa laborieuse et méritoire conversion à la Vérité catholique, les a étudiées et formulées ; nous nous en sommes déjà servi pour expliquer la formation première et intrinsèque de notre dogmatique, dans notre ouvrage : la Théologie du Nouveau Testament. On nous permettra d’en faire ici une application un peu différente. Ces lois sont au nombre de six au moins ; les trois premières sont les principales, les autres n’en sont que des interprétations.

La première de ces lois consiste à garder dans leur intégralité les faits et les principes dogmatiques, consignés dans le Nouveau Testament; c'est ce que Newman appelle les idées-types, peut-être en ressouvenir de ces types plus élevés encore et antérieurs, gravés dans l’essence divine, ainsi que l’explique Denys le pseudo-Aréopagite.

La seconde exige un respect quasi égal des principes rationnels et philosophiques qui ont une

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sorte de parenté avec nos dogmes eux-mêmes, puisqu’ils doivent entrer dans leur démonstration et, à ce titre, se rencontrent à la base de notre théologie.

La troisième loi est de sonder autant que possible les faits dogmatiques et les doctrines qui en procèdent, à l’aide de ces principes rationnels, de telle sorte qu’il en résulte une exploitation légitime, éclairante et sanctifiante, des dogmes eux-mêmes, qui, à leur tour, sanctionnent et consacrent les susdits principes philosophiques.

Cette triple loi de l’évolution théologique, bien appliquée, détermine elle-même l’organisation réfléchie et raisonnée de nos diverses sciences ecclésiastiques, les plus indispensables. Etudions-les un instant en ce qu’elles ont de plus essentiel.

La première loi veut donc que l’on garde dans leur intégralité et faits et doctrines ; rien de plus naturel et, en apparence, de plus aisé ; mais cela nous conduira très loin. Les faits et les dogmes sont contenus dans les Evangiles, les Actes des Apôtres, les Epîtres de saint Paul et des autres ; c’est là que nous les devons chercher. Mais cela même est l’objet de toute une science, elle-même très vaste et très compliquée, et non sans difficultés, je veux dire « l’exégèse ». Et cette exégèse catholique est précédée d’une science connexe et préparatoire « la critique historique ».

Je n’entre pas dans les détails que mes lecteurs suppléeront d’eux-mêmes. Cependant il importe de faire remarquer que nous débutons ainsi dans cette organisation des sciences religieuses dont nous parlions tout à l’heure. La première de ces sciences, celle qui les domine toutes, s’appelle « la dogma-

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tique » proprement dite, objet d’un cours spécial, le plus important de tous, dans nos maisons de formation ecclésiastique. L’exégèse n’est par rapport à la dogmatique qu’une science subsidiaire, chargée de fournir à celle-ci les matériaux dont elle a besoin, après les avoir examinés elle-même. C’est cette science subsidiaire qui se dédouble et dont la partie inférieure s’appelle la « critique historique » qui vérifie les textes, leur origine, leur authenticité. Quoiqu’il en soit et quoiqu’elle fasse, cette critique historique ne saurait aboutir qu’à un résultat incomplet, la constatation des faits extérieurs, miracles et prophéties, qui établissent tout au plus la divinité de Jésus-Cheist, ce que nous appelons « le Surnaturel extrinsèque. » Pour aller plus avant, jusqu’à l’intime du dogme ou surnaturel intrinsèque, il faut qu’elle-même se surnaturalise en acceptant la pleine et divine autorité de ce Jésus qu’elle-même a reconnu comme Dieu. En termes plus simples, il faut qu’elle accepte les données de la foi comme surnaturelles et éclairées par une lumière plus haute que celle de la raison. Alors, mais alors seulement, elle devient l’exégèse catholique proprement dite (i).

L’intégralité des dogmes a, si je puis dire, un organisme plus sûr, en un certain sens, et surtout plus aisé que les textes scripturaires eux-mêmes; car, en ceux-ci, nos dogmes se trouvent mêlés à des vérités secondaires plus ou moins connexes, dont il faut les dégager. Or, pour opérer ce dégagement, l’exégète le plus habile est abandonné à ses ressources personnelles. Si l’on cherche ces

(i) Pour plus de développement, voir mon ouvrage : Etude comonrative des deux synthèses catholique et moderniste, pp. 1 58-i 83-

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mêmes dogmes, non dans les textes scripturaires, mais sur les lèvres du Magistère ecclésiastique, ce dernier nous les fournit en termes nets et précis, avec un sens arrêté parfois longtemps à l’avance, pour les plus importants du moins, dans des définitions conciliaires ou autres formules traditionnelles. De plus ce Magistère nous les donne pleinement évolués, je veux dire, avec tous les développements qu’ils ont déjà atteints. Et c’est là un immense avantage que nous n’apprécions pas toujours à sa valeur, et surtout que nous n’utilisons pas comme nous pourrions le faire.

Nous aurions intérêt à imiter sous ce rapport les Pères et les premiers docteurs dont il a été question dans les précédents chapitres, saint Irénée par exemple. Pour avancer sinon pour ouvrir cette évolution théologique qui nous occupe, il se rejeta ardemment vers les sources scripturaires sans doute, mais expliquées et interprétées par la Hiérarchie catholique et tout principalement par le Siège romain.

La seconde loi de l’évolution nous commande le respect des principes rationnels et philosophiques. Les premiers de ces principes concernent la métaphysique ou plutôt la constituent ; aussi n’y a-t-il pas de théologie valable ni fermement assise, sans la métaphysique qui est la partie la plus haute de la philosophie. Prenons ce mot « métaphysique » dans son sens obvie et naturel : il signifie ce qui est au-dessus des sciences physiques, de ces sciences dont les progrès si féconds en résultats nous

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expliquent, dans presque toutes ses parties, le monde de la matière.

Sitôt que nous nous élevons au-dessus de ce monde matériel, que rencontrons-nous? L’homme vu par ses côtés élevés et supérieurs dont s’occupent ces autres sciences, elles aussi nombreuses, très cultivées encore, mais moins méthodiquement et moins heureusement que les sciences physiques, sciences que nous appelons anthropologiques. Nous comprenons sous ce mot les sciences philosophiques, morales, sociales, économiques, politiques, avec leurs subdivisions, toutes dominées par les sciences religieuses qu’il faut placer à leur sommet. Mais à la base se trouve la métaphysique dont les éléments premiers et fondamentaux sont les idées nécessaires qui brillent, étincellent au fond de l’intelligence humaine pour éclairer tout le reste. En effet c’est tout d’abord l’idée d’être avec toutes celles qui s’y rattachent nécessairement, idées d’unité, de vérité, de bonté, de justice et autres. Ces idées nécessaires , en se rapprochant et se coordonant, constituent elles-mêmes les principes premiers et nécessaires , principe d’identité ou de contradiction, principes de causalité sous leurs différentes formes, principe de raison suffisante, principe de finalité...

Nous savons que l’intelligence humaine qui les coordonne, sans les créer, s’appelle de ce nom, parce qu’elle est douée d’une force de compréhension qui pénètre à l’intime même des êtres qu’elle étudie : « Intus legere » ; elle lit au dedans de ces êtres. Mais avec quelle lumière, si ce n’est celle de ces principes premiers qui l’éclairent elle-même ? La « vis intellectiva » qui la caractérise vient de

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ces notions de l’être qu’elle trouve écrites dans son propre fonds et qui, en se rapprochant, constituent les principes métaphysiques.

Regardez-la agir ; examinez bien la série de ses opérations : voici cette intelligence en face des objets divers qui fixent son attention et qu’elle veut s’approprier. Pour entreprendre et pousser jusqu’au bout cette appropriation, elle a ses procédés à elle, que nous appelons logiques. Une partie de la science philosophique est consacrée à l’étude de ces procédés, « la logique ». Mais cette logique ne vaut, elle n’est scientifique que dans la mesure où elle exploite et applique avec justesse les principes métaphysiques eux-mêmes. Tout cela se tient et s’enchaîne pour donner à l’intelligence elle-même toute sa valeur et assurer l’efficacité de ses opérations, sa « Vis intellectiva ». Munie de ces principes, rintelligence s’appelle « la Raison » qui est le propre de l’être humain, l’Ens rationcile.

Quelque science qu’exploite cette raison, ses points d’appui sont toujours et partout la métaphysique et la logigue ; et c’est avec ces ressources que la raison aborde, pénètre et exploite les vérités révélées elles-mêmes, tout aussi bien que les vérités dites rationnelles qui sont plus particulièrement de son ressort. La première partie de ce livre montre les services immenses que la raison ainsi entendue a rendus à la Révélation, par la constitution de la théologie proprement dite, qui est réellement son œuvre.

La troisième loi de l’évolution concerne cette

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compénétration de la Foi par la raison et de la raison par la Foi et les services mutuels qu'elles se rendent de cette manière. Nous allons essayer de les mettre en relief.

La première et la plus haute des sciences naturelles, c’est la philosophie et dans cette philosophie la a Théodicée ». Les moins initiés savent combien cette théodicée telle que la formulent les manuels les plus élémentaires, a été éclairée et fortifiée dans ses affirmations les plus importantes par la Révélation, non pas seulement parce que celle-ci a repris en sous-œuvre ces affirmations, mais surtout parce qu'elle a apporté à leur démonstration des clartés nouvelles. Notre chapitre sur le Dieu-Un appartient beaucoup plus à la théodicée proprement dite ou philosophie naturelle qu'à la Révélation. C'est une thèse avant tout philosophique, tout particulièrement en ce qui concerne les preuves de l’existence de Dieu et même sa nature ; j'en dirais autant des principes métaphysiques qui y sont exposés et exploités. Mais qui marquera avec exactitude combien ces principes se sont solidifiés, élucidés et même précisés sous l’influence de la Révélation ? On les chercherait en vain dans tout leur ensemble et leur progression chez les philosophes païens, et même au sein decet Aristotélisme qui a rendu de très réels services à nos plus grands scolastiques eux-mêmes, comme on s’est plu à le démontrer récemment encore. Ily a, chez les païens, dans la manière de conduire jusqu’au bout les déductions de ces principes, des défaillances que ne commettraient pas nos moindres théologiens ; et cela est dû aux vérités proprement révélées qui soutiennent et complètent l’enseigne-

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ment philosophique sur tous les points essentiels.

Des services analogues ont été rendus par notre dogmatique à la plus haute et la plus large des sciences physiques ; j’entends parler de cette cosmologie que nous avons interrogée plusieurs fois. On la définit d’ordinaire « la science des grandes lois qui régissent l’ensemble du monde physique ». Cette question des lois premières et fondamentales du « Cosmos » implique, bon gré mal gré, celle de son origine. Nous avons vu, à propos de saint Irénée, et [un peu plus tard à propos de l’arianisme, que la grande difficulté contre laquelle se heurtaient les philosophes anciens et bien des membres du clergé oriental, était celle de l’origine des mondes et des relations de ceux-ci avec le Dieu qu’entrevoyaient Platon et Aristote et qu’auraient dû mieux connaître ces prêtres asiastiques. Nous l’avons déjà dit, le double monisme matérialiste et hégélien n’a pas aujourd’hui d’autre raison d’être.

La création est le dogme nécessaire qui seul répond à ces difficultés initiales, et fonde par làmême les grandes lois cosmologiques^ Nous entendons parler ici de la création au sens catholique, la création « ex nihilo », le monde fait de rien, tiré du néant absolu par la Toute-Puissance créatrice qui n’a point eu besoin de matière première, existant sans elle et en dehors d’elle, ce qui eût été plus inexplicable que la création ellemême. Aidée, éclairée et fortifiée par la Révélation sur ce point essentiel, la cosmologie a pu se former un concept rationnel de ces lois fondamentales, soutenant et dirigeant ce monde, parce qu’elles sont l’expression de la volonté créatrice de

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l’Univers, comme l’ordre qui s’y est progressivement établi et qui le régit est l’expression de la Sagesse suprême de ce même Dieu créateur et conservateur.

Notre étude sur le concours divin et naturel est une thèse cosmologique autant que philosophique; mais notre conviction très ferme est que, sous ce dernier rapport, je veux dire au point de vue philosophique, cette thèse a été singulièrement éclairée par la théologie catholique sur la grâce. Quand il embrasse non plus seulement le monde physique étudié par la cosmologie, mais aussi l’homme, son libre-arbitre et ses autres facultés, le concours divin naturel ne se comprend bien dans toute sa souplesse et ses efficacités que par ses connexions très étroites avec la grâce elle-même. Aussi ne trouve-l-on cette doctrine du concours, nette et intégrale, que sous des plumes catholiques.

Voilà donc de très étroits rapports et de mutuels services rendus par les sciences même physiques, naturelles, mais surtout anthropologiques, à la science de la révélation d’une part, et, par réciprocité, rendus par la révélation et Dévolution théologique qui en est l’expression, à toutes les sciences et particulièrement aux sciences anthropologiques.

Pour mettre cet échange en une lumière plus vive encore, je terminerai en rappelant l’étroite et réciproque compénétration de la dogmatique révélée et de la psychologie, partie importante de la science philosophique. Cette compénétration est nécessaire puisqu’elle est le but direct, immédiat du Christianisme tout entier. Oue veut-il en effet et pourquoi existe-t-il? Pour pénétrer dans ses

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plus intimes profondeurs l’âme humaine, pour l’éclairer et la diviniser ; cette âme est d’autre part l’objet direct de la science psychologique, et dès lors cette science est aidée, développée et complétée par la Révélation, par tout le Christianisme. Et, à son tour, la dogmatique chrétienne et révélée trouvera dans cette psychologie rationnelle son appui et, j’oserais dire, ses bases naturelles et nécessaires. Cette psychologie alors ne sera plus seulement philosophique et rationnelle, elle sera surnaturalisée par la révélation et la grâce; ce sont en effet toutes les puissances, toutes les facultés de l’âme, qui seront saisies et transformées par cette élévation à l’état surnaturel.

La preuve, je l’ai faite et très ample et très démonstrative, dans la seconde partie de notre précédent chapitre sur la grâce et le libre-arbitre. La conclusion générale que l’on peut et que l’on doit en tirer est précisément cette compénétration non seulement des deux sciences, science de la foi et science de l’âme, mais de leurs objets respectifs. Saint Anselme a exprimé l’un des côtés de cette thèse quand il a dit « F ides quaerens intellectum »; c’est la foi, c'est le dogme, c’est la vérité révélée qui a besoin de l’intelligence humaine, qui la cherche pour en être comprise, éclairée, expliquée et développée. Ici c’est l’intelligence qui cherche la foi, intellectus quaerens fidem », bien plus encore, c’est la volonté libre qui cherche la grâce « voluntas quaerens qratiam », pour en être surnaturahsée et sanctifiée. C’est Dieu et l’homme, l’homme et Dieu se cherchant et se poursuivant dans une réciprocité de besoin ; le besoin de Dieu vient de son immense bonté et de son infinie richesse; le

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besoin de l’homme vient de sa suprême indigence, de son inexprimable misère.

Mais je voudrais, pour rendre ceci absolument irréfragable, l’appuyer sur des autorités qu’aucun catholique ne songera à discuter. La thèse offre un double aspect, l’aspect proprement divin et théologique, l’aspect psychologique et humain. Le concile de Trente va nous fixer sur le côté théologique; il l’a fait bien à l’avance dans sa session sixième, par son fameux décret sur « la justification » qui vaut à lui seul les plus grands traités de nos théologiens. En effet, on y voit tout d’abord le besoin que nous avons tous de la grâce, ou la pauvreté et l’indigence de notre nature. Vient ensuite toute l’admirable économie de la « justification », ses sources Jet sa dispensation, ses sources dans le mystère rédempteur, sa dispensation proportionnée à toutes nos nécessités morales et spirituelles. Des préparations s’imposent d’elles-mêmes à tous les adultes qui veulent en recueillir les bénéfices; le mode de préparation leur est enseigné par le concile lui-même.

Le moment décisif est arrivé : on nous dit ce qu’est en elle-même, dans sa nature propre, « justificatio impii » la justification de l’impie et du pécheur ; pour la faire mieux comprendre, les Pères du Concile remontent à nouveau jusqu’à sa cause : c/uœ sit justificatio impii et quæ ejus causai Sa cause formelle, totale, immédiate, c’est la justice même de Dieu qui nous faits justes par une rénovation de l’âme, toute entière transformée et sanctifiée par les vertus de foi, d’espérance et de charité. Et cette rénovation qui nous paraît complète, intégrale, quand nous en considérons les éléments

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essentiels, est cependant appelée à grandir, à se développer, quasi à l’infini jusqu’à ce qu’elle ait atteint sa propre fin, Dieu. Ce Dieu, vu, aimé et possédé dans les cieux par l’âme béatifiée ne sera cependant jamais saisi par elle dans l’infinité de ses perfections et de son être; l’océan de lumière et de béatitude où l’âme sera plongée est sans fond et sans limites. Qu’elle y soit immergée pour le parcourir en toute liberté, elle y découvrira toujours et sans fin des beautés nouvelles qui lui apporteront des enivrements d’une inépuisable douceur.

Mais il faut auparavant les conquérir par la pratique et l’observation, rendue de plus en plus facile, des commandements divins ; c’est la persévérance assurée en dépit de chutes toujours possibles, pourvu qu’on s’en relève avec un courage imprégné de plus de prudence et prêt à tout réparer. Oui pourra alors compter, mesurer et apprécier exactement tous les fruits de la justification, la valeur des œuvres surnaturelles ; la raison première et fondamentale des mérites qui s’identifient avec les mérites du Christ en personne par la plus étroite union d’esprit, de cœur et de volonté? Tel m’apparaît le simple énoncé des seize chapitres de la sixième session du concile ; tout le reste de son œuvre n’en est qu’une annexe, notamment ce qui y fut décrété sur les Sacrements.

Si mes lecteurs veulent voir maintenant le côté psychologique de laquestion étudié dans ses détails., les vertus et les perfections produites dans l’âme par la justification entendue au sens des Pères de Trente, je leur conseillerais de lire un théologien déjà vieux, mais qui demeura toujours jeune par

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sa vérité et sa profondeur. Les cent premières pages de son livre : De perfeclionis naturel et causis m’ont particulièrement frappé. Ce qui caractérise Le Gaudier, c’est sa psychologie délicate, pénétrante, très vivante surtout sous les diverses effusions de la grâce telles qu’il les conçoit. On dirait qu’il eût voulu nous montrer réalisée au suprême degré, dans l’âme religieuse, la justification décrite par le Concile de Trente, avec la part que chacune des facultés de cette âme prend à cette réalisation.

Voici par exemple les titres de son chapitre quatrième ; qu’on me permette d’en donner le texte latin qu’une traduction ne remplacerait pas : « Anima « suam a Deo perfeclionem haurit intellectu et vo- « luntate. Facultates Deum quasi alimentum animo « unientes sunt intellectus et voluntas circa verum « et bonum versantes ; non solum naturaliter ac « miserere in hac vita, sed in altéra perfecte; in « hâc tamen etiam supernaturaliter, licet disposi- « tive.

« Id eo adduntur habitus supernaturales, quasi « facultatum complementa quorum actibus ipsi ha- « bitus augentur moraliter.

« Anima si supernaturaliter viva et vivifica Deo « quasi alimento crescit Deoque fit similis.

« Eadern sic nutrila vivit eamque sic Deus novo « modo vivens vivificat, ut in Sanctissimo Sacraa mento... »

Ainsi c’est l’âme qui puise en Dieu sa perfection et elle l’extrait en quelque sorte de Dieu lui-même par l’intellect et la volonté. Peut-on marquer en termes plus vifs et plus expressifs le concours ou plutôt l’action immédiate de tout l’être humain, de toutes les facultés humaines, dans l’extraction des

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perfections infinies ou du moins de ce que nous sommes capables d’en prendre, « haurit a Deo »? Car, continue notre auteur, ces facultés, ces puissances intelligente et voulante, s’agitant autour du vrai et du bon, le saisissent en Dieu comme un aliment dont elles doivent vivre, et dans ce but se l’approprient, se l’assimilent par leur propre travail, sous la double forme qui correspond à leurs aspirations, sous la forme du Vrai pour l’intelligence, sous la forme du Bien pour la volonté. Et elles font tout cela non pas seulement par leurs forces naturelles et de façon misérable ici bas. mais avec espoir de le faire parfaitement dans le ciel. Cette perfection, nos facultés l’atteignent dès maintenant comme une disposition nécessaire à ce qui existera pleinement plus tard.

Dans ce but encore lointain, Dieu ajoute à ces facultés des aptitudes ou vertus surnaturelles qui les complètent, car tous et chacun de leurs actes accroissent moralement ces vertus et leur donnent plus de force et de vigueur. De telle sorte que l’âme, propriétaire de ces facultés ainsi accrues et surnaturalisées, cette âme déjà vivante en est vivifiée et grandit elle aussi, se nourrissant de Dieu comme de l’aliment qui lui convient, et se fait de plus en plus semblable à lui. Lorsque cette âme est dans cet état, Dieu, le Dieu vivant la vivifie lui-même sous des modes nouveaux et impénétrables, comme dans le Très Saint Sacrement par exemple.

Le Gaudier revient souvent sur cette idée que l’âme avec ses facultés naturelles, accrues des vertus surnaturelles, se nourrit de Dieu comme d’un aliment nécessaire; elle s’approprie les perfections

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divines dans la mesure de sa ferveur et de son amour, correspondant à l’amour de Dieu lui-même. Il s’opère ainsi une sorte de fusion entre Dieu et l’àme qui vit de lui et pour lui, dans l’amour et par l’amour. Notre théologien se plaît à nous montrer toutes les autres vertus, animées et transfigurées par l’amour qui supplée ainsi à tout ce qui leur manque. Nous voyons par exemple, dans le chapitre suivant, comment les vertus exigées par les vœux de religion, pauvreté, chasteté, obéissance, détachent l’âme des biens terrestres, des sens et d’elle-même, mais ne la portent pas directement à Dieu comme la charité. La même chose se peut dire de la vertu de religion qui rend à Dieu le culte qui est dû au Maître et Créateur de toutes choses, mais ne le cherche pas directement comme sa fin dernière, ce qui demeure le propre de la charité. La foi et l’espérance, deux vertus théologales qui, à ce titre, ont Dieu pour objet, visent cependant, de façon plus immédiate, les vérités révélées, les grâces et autres moyens de conquérir la béatitude céleste. L’amour qui accompagne presque toujours et comme nécessairement ces vertus est un amour d’intérêt et de concupiscence, tandis que la charité aime et cherche Dieu pour lui-même et non en vue de ses dons. Aussi la perfection consiste-t-elle dans la pénétration de toutes ces vertus inférieures, si grandes soient-elles, par la charité qui devient le principe et Pâme de la vie chrétienne toute entière.

Ce que je tiens à faire remarquer, c’est que, dans la description de ces vertus, notre théologien ascétique analyse les facultés et opérations de l’âme, tout autant que les efficacités de la grâce. Il

est psychologue en même temps que dogmaticien et, sous sa plume, s’unissent dans une harmonie qui donne une vraie valeur à son oeuvre, la philosophie et la foi. « Fides quaerens intellectum, in tellectus quaerens fidem ».

Voilà la vraie théologie ascétique, celle qui ne se contente pas de mêler les conclusions morales que tout le monde connaît, à un sentimentalisme aux formes pieuses et parfois romantiques qui ne répond à rien. L’ascétisme doit être avant tout dogmatique ; j’entends par là qu’il puise sa sève et tire sa vraie valeur de l’intime des dogmes fondamentaux, médités, aimés, et enfin appliqués.

L’observation intelligente et réfléchie des trois premières lois de l’évolution embrasse tout ce que je viens d’exposer. Les trois dernières n’en sont que les conséquences : je les résumerai brièvement.

Les lois dernières de l’évolution: leur application pratique ; nos conclusions.

La première de ces lois est celle de l’assimilation ; la seconde, celle des déductions logiques qui, au nom et par la vertu des dogmes fondamentaux, atteignent les diverses sciences anthropologiques ; la troisième enfin vise les conclusions morales et pratiques qui sortent de cet ensemble doctrinal.

Ou’entendons-nous par la loi de l’assimilation ?

Dès lors qu’une doctrine est vivante, capable d’évolution et de développements, elle doit nécessairement se nourrir en s’assimilant toutes les idées