THÉODICÉE DES PERES ET DES PREMIERS DOCTEURS

Preuves cosmologiques de « l’être et des Perfections

de Dieu ».

Notre dessein est de rechercher, dans ce chapitre, les premiers épanouissements de notre théodicée catholique chez les Pères et les docteurs de l’Eglise. Il ne sera pas inutile de rappeler tout d’abord qu’ils puisèrent celte science de Dieu à une double source : la divine Révélation et une saine

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philosophie rationnelle dont ils furent les véritables auteurs.

Pas un instant ils n’ont perdu de vue que le Dieu créateur et Maître de toutes choses est entré en relations directes avec les générations humaines et leur a révélé sous des formes et à des degrés divers ses propres perfections. Ce fut tout d’abord au chef de notre race, Adam ; puis, dans ses multiples apparitions aux Patriarches, puis à Moïse qui reçut auSinaï cette législation chargée de maintenir dans le devoir la revêche tribu judaïque. Les prophètes nous ont laissé des descriptions plus étincelantes et plus riches des Attributs divins ; nous trouvons enfin dans les Proverbes et l’Ecclésiaste des notions plus approfondies qui sont comme la prélace des Temps nouveaux. Peut-être pourrions-nous affirmer que l’Ancien Testament est aussi explicite sur l’être et les Perfections du Dieu un et personnel, créateur et Maître de cet Univers, que nos Evangiles eux-mêmes. Ces derniers, il est vrai, ainsi qus les autres écrits néo-testamentaires nous introduisent dans la vie intime de Dieu et nous initient à des mystères profonds que les Juifs eux-mêmes soupçonnaient à peine.

Souvenons-nous toujours que ces notions révélées, si belles et si grandes, s’appuient sur des principes rationnels dont il ne faut jamais les séparer. Et c’est ce que les Pères comprirent et pratiquèrent dans la perfection. Ce qui fait en partie le charme et la force de leurs écrits, c’est qu’on y trouve mêlés, dans une harmonie parfaite, les deux éléments naturel et surnaturel, ces notions rationnelles et révélées, qui se soutiennent réciproquement.

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C’est bien ainsi que l’Eglise l’entend aujourd’hui encore ; sa théodicée, comme celle des Pères, est faite de cosmologie et de révélation. Entendonsla sur le premier de ces éléments : Sancta Mater Ecclesia tenet et docet Deum, rerum omnium principium et finem,naturali rationis lumine et rébus creatis certo cognosci posse ; invisibilia enim ipsius a creatura mundi per ea quae facta sunt , Intel lecta conspiciuntur (i). « Notre mère, la sainte Eglise, tient et enseigne que Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude par les lumières de la raison et le spectacle des choses créées. Ses perfections invisibles, depuis la création de ce monde, sont aperçues par l’intelligence à travers les créatures elles-mêmes ». « Ad Rom. I, 20 ».

L’Eglise va plus loin encore ; elle frappe d’anathèmes quiconque repousse cette doctrine : « Si quelqu’un dit que le Dieu un et véritable, notre Créateur et Seigneur, ne peut être connu avec certitude avec les lumières naturelles de la raison humaine, instruite elle-même par les choses qui ont été faites, qu’il soit anathème. »

Si nous nous reportons au texte de l’Epitre aux Romains, cité par le Concile du Vatican, nous verrons qu’il est d’une précision plus grande que le décret conciliaire. D’après saint Paul, ces choses invisibles, traduites et rendues intelligibles par le spectacle du monde, sont l’éternelle puissance et la Divinité du Créateur, et à tel point que nous devons considérer comme inexcusables les hommes qui, ayant ainsi connu Dieu, ne l’auront pas glo-

(i) Concile du Vatican : constitution « Dei Filius ».

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rifié et se seront évanouis dans leurs propres pensées. Intellecta conspiciuntur sempiterna quoque ejus virtus et clivinitas ita ut inexcusabiles , quia cura cognovissent Deum , non sicut Deum giorificaverunt aut qratias egerunt , sed evanuerunt in cogitationibus suis.

La conclusion de l’Apôtre n’est, en définitive, que l’application ferme et logique de principes rationnels et philosophiques, le principe de causalité par exemple, dont les Pères et les docteurs ont tour à tour considéré les aspects les plus divers. Celui qui semble les avoir le plus frappés estla causalité exemplaire. L’artiste, peintre ou sculpteur, ne porte-til pas en lui, sitôt qu’il l’a conçu, le chef-d’œuvre qu’il offrira à notre admiration, lorsqu’il l’aura exécuté? Nous pouvons affirmer la même chose du grand artiste qui a créé les mondes ; cela semble d’autant plus naturel que l’œuvre est plus complexe. Comptez, si cela vous est possible, tous ces mondes, reliés par des forces secrètes et s’entraînant à travers les espaces vers des buts insoupçonnés, ou, ce qui sera plus aisé, considérez les plus petits des êtres vivants qui s’agitent à la surface de notre terre. Examinez avec attention leurs organismes, si parfaitement harmonisés entre eux et qui, tous, tendent à une seule fin, l’entretien et le fonctionnement de la vie propre à l’être qu’ils constituent, au moins partiellement. Et cet être est relié à tous les autres, à ceux qui l’entourent du moins ; il est en sympathie avec l’air qu’il respire, les aliments qui le nourrissent, la lumière du grand astre qui l’éclaire et le réchauffe.

Et tout cet ensemble progresse, se développe et grandit pour s’amoindrir ensuite, disparaître un

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jour et faire place à d’autres êtres. Or, tout ce progrès, avec ses phases diverses, est écrit à l’avance dans la Raison supérieure de Celui qui a tout préparé et tout créé. Cette théorie de la Causalité exemplaire est exposée très au long chez les Docteurs les plus illustres. Nous n’en citerons que deux qui résument tous les autres, saint Augustin et Denys le pseudo-aréopagite comme on l’appelle habituellement. Sur les « Idées divines », saint Augustin écrit (Question LXXXIII) : « Il y a « en Dieu certaines formes ou idées principales, « types et raisons éternelles des choses qui n’ont « point été formées parce qu’elles sont éternelles « et subsistent identiques à elles-mêmes ; elles « sont contenues dans la divine intelligence. C’est « parce qu’elles n’ont ni commencement, ni déclin, « que l’on doit dire que, d’après elles, a été formé « tout ce qui commence et périt, bien plus, tout ce « qui est susceptible de naître et de mourir. » Le grand docteur poursuit en ces termes : « Quel « homme imbu de principes religieux, bien qu’il « ne puisse jouir encore de la vision de ces idées- « types, oserait les nier ? Comment et pourquoi ne « confesserait-il pas que tout ce qui existe, de « de quelque genre et de quelque nature que ce soit, « a Dieu pour auteur; que tout ce qui vit, vit par « Lui ; que les êtres qui changent ou évoluent obéis- « sent aux lois de Celui qui contient et gouverne « tout ».

Voici un texte du même Docteur, qui, dans sa brièveté, nous semble plus explicite encore; il est extrait de la Cité de Dieu , livre XI, chap. X : « In ipsa Sapientia sunt immensi quidam et infi- « niti thesauri rerum intelligibilium , in quitus

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« sunt omnes inuisibiles atque incommutabiles « rationes rerum , etiam visibiliam et commutabi- « liumy quœ per Ipsum facta sunt. » « Dans sa Sagesse sont comme les trésors immenses et infinis de toutes les choses intelligibles, c’est-à-dire les exemplaires vivants de tout le créé. Là sont les raisons cachées et immuables de tout ce qui se manifeste et varie dans ce monde qu’il a fait. » Saint Denys, dans sonlivre« Desnoms divins », semble aller plus loin lorsqu’il appelle les « Idées divines » les exemplaires substantiels et les raisons préexistantes des choses. Elles sont, ajoute-til, comme les bonnes et divines volontés dé ter mina trices et créatrices des êtres : divinas bonasque voluntates définit. rices et effectrices. Les idées dont il est question peuvent s’appeler en effet « créatrices » puisqu’elles sont l’expression de la Volonté toute-puissante. Elles sont aussi « définitrices » que je serais tenté de traduire par « limitatrices » des perfections communiquées à la créature. Mais si ces perfections sont limitées dans celle-ci, c’est précisément parce qu’elles sont infinies dans le Créateur. Créer, c’est tirer de rien quelque chose ; mais ne fut-ce qu’un grain de sable, c’est manifester une puissance réellement infinie dans le sens strictement rigoureux de ce mot. Ce que nous appelons créer, quand il s’agit du génie humain, indique tout autre chose : créer alors c’est modifier des choses déjà existantes, les disposer par exemple dans un ordre nouveau et pour un but qui révélera peut-être la puissance de conception et d’exécution de l’auteur. Mais tout cela est très limité : c’est du fini et rien de plus. Pour créer réellement, il faut la Toute-Puissance. Aussi

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l’exemplarité qui est en Dieu, ces idées subtantielles et créatrices, à mesure qu’elles se réalisent, à un degré quelconque dans les créatures, manifestent i infinité de la Substance divine qui les contient.

Les Pères et les Docteurs insistent habituellement sur certains procédés qui nous permettent de nous élever, des perfections relatives et bornées des créatures, aux perfections absolues de Dieu. Notons d’abord que la limitation ou la borne des perfections créées est partout évidente. Cependant, il en est quelques-unes qui de soi ne révèlent pas la limitation proprement dite. On les appelle les perfections simples ; c’est l’être par exemple, ou la vérité, la bonté, la beauté qui nous apparaissent sans mélange. Au contraire, il est des perfections dont la défaillance entre comme d’elle-même dans le concept que nous nous en formons ; on les appelle les perfections mixtes.

Pour nous élever de ces perfections mixtes aux perfections divines dont elles ne sont que de très pâles images, il faudra tout d’abord retrancher la borne, la défaillance quelle qu’elle soit. C’est ce que l’on appelle le procédé négatif ; via necjationis vel remotionis, pour le distinguer du procédé « affirmatif » que nous employons quand il s’agit des perfections simples. Est-ce à dire que l’on pourra, avec les perfections simples et ce qui reste des perfections mixtes , se faire une idée quelque peu exacte des perfections divines qui en sont la source première? Non, sans doute. Nous devrons avoir alors recours à un troisième procédé dit éminentiel, via eminentiœ , qui consiste à donner à la perfection divine un caractère d’infinité propre-

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ment dite. Nous appliquons ce procédé éminentiel aux perfections pures elles-mêmes ou simples comme l’être, la vérité, la beauté.. ; car si positives et si pures qu’elles nous apparaissent, elles n’ont dans les créatures où nous les observons, rien de ce caractère d’infinité qui n’appartient qu’à Dieu.

Enfin quand, avec notre procédé éminentiel, nous les aurons rêvées infinies ; ces perfections ne nous fourniront qu’une image fort défectueuse de l’être, de la bonté, de la beauté, de la vérité divines, dont nous ne saurons jamais la nature propre ici-bas. Aussi nous appelons simplement analogues les idées que nous nous en formons. Tout cela vient de ce que Dieu dépasse de son « infinité même » toutes les contingences de ce monde, tous les genres, toutes les espèces et variétés comme les êtres individuels. Ces perfections pures ou simples dont nous parlions tout à l’heure, comme des images moins imparfaites de « l’être divin », ne nous apparaissent ainsi que parce qu’elles appartiennent à ces classifications supérieures, genres et espèces, ce qui leur donne un air d’universalité. Ainsi l’être avec sa bonté, sa beauté, sa vérité fort relative, appartient à tous les genres et à toutes les espèces dans des mesures très diverses. Dieu est au-dessus de tout cela : nous le comprendrons mieux bientôt.

Le moyen de nous former une idée moins indigne de l’être et des perfections de Dieu, c’est de réunir par la pensée toutes les perfections de tous les êtres créés ou possibles. Imaginons des univers plus nombreux et plus beaux que ceux que nous a révélés la science astronomique la mieux renseignée ; dégageons-les de toutes les défaillances et de toutes

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les limitations que cette science elle-même y constate. La concentration de toutes ces beautés et de toutes ces grandeurs créées, que la pensée humaine avertie de leurs défaillances aura transformées, nous donnera une idée simplement analogue ou approchante des grandeurs et des perfections de Dieu.

Cosmologie : Essence métaphysique de Dieu.

Nous savons que la Cosmologie se définit habituellement la science des lois qui régissent le monde physique. Il nous est permis de croire que cette science, lorsqu'elle est maniée par un esprit quelque peu philosophique, ne se contente pas d'enregistrer les lois simplement phénoménales, en d’autres termes, les conditions qui ont déterminé les phénomènes eux-mêmes. Elle essaie alors de pénétrer jusqu’aux lois qui régissent les substances et qui président par conséquent à leurs formationset aussi à leur dépérissement et à leur disparition, car les univers eux-mêmes disparaissent et meurent.

C'est ce que nous rappelait, il n'y a que quelques années, le savant M. de Kirwan dans un opuscule publiéchez Bloud et intitulé : « Comment peut finir l’Univers ? » Longtemps auparavant, dès 1887, il étudiait dans la Revue scientifique de Bruxelles : 0 Comment s’ est formé V Univers ? » De tout cela nous ne retenons que ce qui intéresse notre sujet, cette déclaration par exemple : « Il résulte des lois cosmologiques que l'Univers ne se meut pas dans un

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cycle éternel. Il subit une évolution qui a un commencement, traverse et traversera une période de plénitude et de maturité que suivra celle du déclin et, finalement, un état derniercomparableàlamort. Cette vérité est d’autre part démontrée par l’observation. L’analyse spectrale, appliquée aux multitudes de soleils qui peuplent le firmament, permet d’analyser leur âge relatif. Un certain nombre d’entre eux ne formant sur l’ensemble qu'une minorité, nous voulons parler des étoiles coloriées et variables, donnent des signes, ici avant-coureurs, là certains, de déclin, de décadence et de vieillesse. Les autres au contraire, c’est-à-dire la grande majorité accusent la période de plein développement. » (pp. 5 et 6.)

Ici M. de Ivirwan cite à l’appui de ses dires le témoignagedes savants les plus autorisés et les plus connus, entre autres, de M.Faye, membre de l’Institut. Ailleurs il donne plus d’extension à sa pensée : « Cette expression l’Univers, écrit-il, doit se prendre au sens collectif. H y a plusieurs Univers, il y en a même un grand nombre. Si nous considérons par une belle nuit les nombreuses étoiles que notre œil sans secours spécial aperçoit au-dessus de nos tètes, nous remarquons parcourant le firmament cette traînée blanchâtre que les auciens appelaient poétiquement la voie lactée. On sait aujourd’hui que cette lueur provient de myriades d’étoiles trop éloignées pour être perçues distinctement sur notre rétine, mais que le télescope et la photographie parviennent à dénombrer. Elle nous représente la plus grande épaisseur d’une agglomération, d’un groupe stellaire, dont notre soleil et notre terre par conséquent occuperaient une posi-

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tion voisine du centre. Ce serait là notre univers.

« Mais dans les interstices, dans les vides laissés entre elles par ces étoiles innombrables, le télescope découvre bien d’autres choses encore. Il constate l’existence, dans les profondeurs de l’infini, de nombreux groupes analogues, apparaissant d’abord comme des taches nébuleuses plus ou moins diffuses. A l’aide d’instruments plus puissants, beaucoup de ces lueurs ont été résolues, comme notre voie lactée, en multitude d’étoiles; au moyen du spectroscope on en a distingué d’autres actuellement irréductibles en étoiles. Elles représentent, à divers degrés de concentration, la matière cosmique des univers futurs en voie de formation.

« Tant et si bien qu’une fois écoulés les millions ou les milliards de siècles nécessaires pour que notre groupe stellaire soit parvenu à son état d’équilibre final, d’autres univers subsisteraient, les uns approchant de leur terme, d’autres au milieu, d’autres à divers degrés du début de leur évolution; et ainsi à l’infini, s’il plaisait au Créateur de continuer sans interruption, dans un cycle grandiose et sans fin, son œuvre créatrice, dont les élus, au sein de la gloire, contempleraient les merveilles sans cesse renaissantes. » fpp. 69 et 60.)

On dirait, pur hasard sans doute, que e cardinal Billot, dans son très grand et très beau traité « de Deo ano et trino » aurait voulu résumer en quelques lignes ces pages de M. de Kirwan. E11 tout cas, l’éminent cardinal se sert des faits constatés par le savant, comme de points de départ ou d’appui pour différentes séries d’argumentations qui toutes conduisent à Dieu, non seulement en

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démontrant son existence, mais en nous faisant pénétrer en une certaine mesure dans la connaissance de sa nature elle-même. Voici son texte : « Les faits soumis à une expérimentation tellement claire, tellement lucide, que personne ne peut les révoquer en doute, sont les suivants : Il y a partout, dans tout l’ensemble des choses, d’incessantes mutations et un progrès constant et universel de la puissance à l'acte. Partout aussi se remarquent des choses évidemment causées , puisqu’elles sortent ou procèdent de choses antérieures. C’est tout l’ensemble des êtres contingents, de ces êtres qui naissent, se corrompent et meurent, parce que, de leur nature, elles sont indifférentes à l’être ou au non-être. En se superposant les uns aux autres à des degrés très inégaux, ces êtres constituent l’ordre de cet univers et ces dispositions harmonieuses de moyens innombrables, conduisant à des fins également nombreuses et diverses (i). »

C’est en partant de ces faits et en s’appuyant sur le principe de causalité, que la raison humaine démontre avec certitude l’existence du Dieu-un et véritable, créateur et maître de l’univers.

Nous savons qu’au jugement des théologiens scolastiques tous les êtres sont composés de matière et de forme. La forme est le principe agissant qui saisit la matière ou les éléments impalpables

(i) In quarum singulis sumitur argumenti principium ex factis quæ nostrae subjaccnt experientiae, et pro tantum a nemine possunt in dubium revocari : dari scilicet mutationes in rebus et processum de potentia in actum : dari res causatas, id est, ab aliis exorientes; dari entia contingentia, id est, generabilia et corruptibilia quae sua natura sont indifferentia ad esse vel non esse ; dari gradus alios aliis superiores in perfectione essendi, vivendi... denique esse ordinem in mundo et proportionem mediorum ad fines... An Deus sit ? p. 65.

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qui la doivent constituer elle-même, car sans la forme elle n’existerait pas. Ce principe formel rapproche et unit ces éléments dans une cohésion plus ou moins étroite et résistante et constitue ainsi avec eux le règne minéral. D’après les mêmes auteurs, ces principes formels sont absolument simples, d’une simplicité qui les distingue de la matière qu’ils informent et dominent. C’est là, si je ne me trompe, ce que la science moderne appelle des forces ; n’est-ce pas la force attractive, par exemple, qui rapproche et unit les éléments de la pierre et donne au granit cette solidité qui sert de base aux plus grands édifices. C’est encore cette même force attractive que nous retrouvons, se faisant équilibre à elle -même, dans ces grands astres qui parcourent le firmament sans se heurter et se détruire ?

Au-dessus de ces formes ou forces organisatrices du règne minéral vient le principe formel qui s’épanouit dans les espèces si variées et si belles du règne végétatif. La force vivante qui se cache dans le moindre germe se distingue, de façon plus nette, de la matière qu’elle anime et sa simplicité nous étonne moins encore. Dans le règne animal, le principe formel est non seulement simple, mais s’approche de plus en plus de la spiritualité proprement dite qu’il atteint dans l’homme. Bossuet, qui connaissait ces choses mieux que nous ne craignait pas de nous parler, dans un livre fameux, de l’âme des bêtes. Et de fait, ce principe formel les dote d’organismes qui, dans les espèces supérieures, chez le chien par exemple, ressemblent tout à fait aux nôtres, organes de digestion, de respiration, de circulation. Ces animaux ont des sens plus fins

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et plus déliés que les nôtres; de là ces instincts si sûrs et si droits qui leur permettent de s’approprier avec une promptitude extraordinaire les aliments nécessaires à leur existence. Leurs sensations, en face des choses de la nature, ont des ressemblances avec nos propres sensations; nul doute qu’elles ne leur apportent des représentations des objets extérieurs qui sont comme des ébauches des noires à nous-mêmes. Mais ce qui les différencie, c’est que ces représentations ne provoquent, chez la bête, aucune de ces réflexions au moyen desquelles l’homme le plus borné discerne, avec une lucidité plus ou moins grande, leurs causes et surtout les juge et les apprécie.

Bref, ce qui sépare l’homme de l’animal, c’est la rationalité ou la puissance de découvrir et d’analyser les conditions des phénomènes et jusqu’à ces causalités plus profondes que nous appelons substantielles, desquelles procèdent les causes phénoménales et les phénomènes eux-mêmes en tout ce qu’ils ont d’être.

Inutile d’insister; toutefois pénétrons plus avant dans l’analyse de tous ces êtres subordonnés et divers dont le monde est fait. Ce qui frappe le plus le métaphysicien et le penseur, c’est leur composition. Tous sont des êtres composés puisqu’il y a en tous matière et forme, et que si les formes sont simples, la matière comporte une composition ou fragmentation de parties qui ne se comptent pas. C’est ce qui fait leur force, mais aussi leur faiblesse. Un être composé demeure perpétuellement suspendu sur le vide ; il est comme ballotté entre l’être et le non-être, entre la vie et la mort. L’animal lui-même le sent bien, voyez le cerf fuir devant le

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chasseur; l’homme analyse les causes de son néant; quand il a vieilli, il suit par la pensée la désorganisation qui envahit peu à peu son corps, ces organismes si parfaits. C’est vrai, le principe qui anime ces organes est, de sa nature, impérissable; mais l'imperfection de ce principe immortel, c’est que pour agir il a besoin de ces organes qu’il perdra demain. Et alors, que deviendra-t-il? cette dépendance lui paraît une sorte d’anéantissement, l’anéantissement de ses opérations les plus essentielles, celles de penser, de vouloir.

Pour tout résumer en quelques mots l’homme est un être de néant, et son existence est une énigme; le fond de cette énigme, le point insondé et peut-être insondable à noire seule raison, est celui-ci : Quelle force supérieure a réuni les deux principes, matériel et formel, qui le constituent, l’âme et le corps? Cette union ne s’est pas faite sans cause ; tout a une cause dans ce monde tel qu’il nous apparaît, tel qu’il est réellement et que nous pouvons le voir et l’apprécier. Rien, absolument rien de ce qui existe, de cette existence faite de pièces et de morceaux, n’existe par soi ; et ce qui nous trompe sous ce rapport, c’est cet enchevêtrement des êtres, noté dans les quelques lignes du cardinal Billot et les belles et longues pages de M. de Kirwan. Parce que ces êtres viennent les uns des autres, naissent les uns des autres, on croit avoir trouvé la solution du problème posé devant nous; mais on n’a rien solutionné du tout.

Si les êtres vivants naissent les uns des autres, ils meurent les uns comme les autres. Inutile de remonter jusqu’à leur origine; le premier homme était fait comme nous tous, et dès lors il ne s’était

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pas créé lui-même. Qui l’avait fait tel? Ecoutons notre théologien de prédilection : Qaidquid ex naturel sua indijjerenter se habet ad esse et non esse Dro/ecto non existit vi naturœ suœ , sed ab extrinseco accipit determinationem ad essendum. Rursus sufficientia hujus determinationis non potest inveniri in quocumque ente , sive individuo sive collectivo indifferenter etiam se habente ad utrum libet, quantum est ex ratione essentiœ naturaliter in nihilum vertibilis. (An Deus sit? p. 56).

« Tout être qui de sa nature est indifférent à l’être et au non-être, ne peut pas exister en vertu de sa propre nature », ni par conséquent des principes qui la constituent, matière et forme, âme et corps. Tout cela est surabondamment prouvé par tout ce que nous avons dit. La conclusion qu’en tire immédiatement l’éminent Cardinal ne saurait être contestée : C’est que tout être ainsi constitué a dû recevoir du dehors « ab extrinseco », d’un être distinct de lui, bien autre que lui, l’existence ellemême, la détermination à l’être. Notre théologien ajoute avec autant de motifs : « Pour être suffisante et suffisamment expliquée, cette détermination à l’existence ne peut venir d’un être soit individuel, soit collectif, placé lui-même dans cet état d’indifférence ou d’aptitude à être ou à ne pas être, en raison d’une essence penchée vers le néant ». En d’autres termes, ne demandez la détermination efficace vers l’être et la vie ni à un individu ni même à une collection d’individus sujets à la mort, en raison même de leur essence ; ils ne vous la donneront pas.

Il est donc nécessaire, poursuit le Cardinal, que l’être contingent dépende d’un être supérieur, dé-

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terminé à l’existence par sa nature même et placé ainsi en dehors et au-dessus de toutes les séries d’êtres corruptibles. « Necesse igitur est ut cont ingens dependeat ab aliquo guod sit natura sua deierminatum ad esse ac, per hoc, extra omnem seriem corruptibilium existens. »

Comme conclusion l’être non causé et lui-même cause de tous les autres est celui dont l’essence et l’existence se confondent tant et si bien qu’elles ne sauraient être conçues comme séparées ou même distinctes. L’essence et l’existence en Dieu c’est tout un, et c’est pourquoi il se définit « l’être nécessaire » d’une nécessité absolue au sens le plus rigoureux. Et tout cela est contenu dans ces derniers mots du texte cité : Ouod sit natura sua determinatum ad esse . L’être qui est, par sa nature même, déterminé à l’existence.

Différentes formules ont été employées pour expliquer cette identité de l’essence et de l’existence, celle-ci entre autres :

« Ens per se subsistens et omnem perfectionem habens. » L’être subsistant par soi et ayant dès lors toutes les perfections possibles. L’existence en effet est le couronnement ou l’achèvement de toutes perfections, quelles qu’elles soient. Chez les créatures ces perfections sont évidemment relatives comme leur essence elle-même. Mais, chez toutes et chacune, c’est l’existence qui réalise et complète dès lors ces perfections impliquées dans l’essence, et il me semble que nous touchons ici le fondement sur lequel s’appuient certains théologiens pour établir une distinction réelle entre l’essence et l’existence, chez les êtres créés. Mais, en Dieu, il n’y a rien de limité et de relatif; tout est absolu et d’une absolue néces-

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site, parce qu’il est l’existence absolue et nécessaire impliquant dès lors toutes les perfections possibles au plus haut degré d’actualité et de vie.

D’autres ont essayé de rendre à peu près les mêmes choses d’une façon légèrement différente, en analysant la propriété essentielle qu’ils considéraient comme la source de toutes les autres, « l’essence métaphysique » ou bien encore le constitutif formel de la nature divine, je veux parler de « l’Aséité », propriété distinctive de l’être qui est par soi ou porte en lui sa raison d’être et, par conséquent, d’agir; ens a se rationem habens essendi et agendi . Les défenseurs de la formule précédente objectent, non sans motif ce me semble, que l’Aséité n’étant qu’une propriété fondamentale, il est vrai, de l’essence divine, exprime moins complètement sa perfection souveraine qu’une identification directe de cette essence avec l’existence. Dieu est , sa propriété première est d'être et d’être nécessairement, d’une nécessité absolue. Ens cibsolute necessarium.

Nos maîtres en théologie, dans leur admirable métaphysique, expriment encore cette doctrine par un autre mot dont nous aurions plaisir à sonder toute la plénitude. Ils appellent Dieu la Cause non Causée. Causa incausata; puisqu’elle trouve dans sa propre essence pleinement et parfaitement actualisée, j’allais dire, dans son essence existentielle, sa raison d’être avec toutes ses perfections et toutes ses énergies, « rationem essendi et agendi)). Seule elle rend possibles et quelque peu compréhensibles ces séries de causes causées ou produites par elle, avec tous leurs degrés d’être et de perfections subordonnées les unes aux autres.

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Rappelons-nous ce que nous avons dit de ces quatre différents règnes qui se superposent et se soutiennent; chacun d’eux contient d’innombrables espèces avec des variétés qui se différencient quasi à l’infini. Et à travers ces règnes, et tout le long de ces séries, à tous leurs étages, si je puis dire, s’épanouissent dans leur fécondité des causes secondes ou causées. Or ces causes secondes ne valent que dans la mesure où elles participent à la cause première, à ses énergies et à sa fécondité dans la mesure où elles reçoivent d’elle leur force de subsister et d’agir. C’est ici qu’il nous faudrait saisir dans toute sa richesse et sa beauté la soudure continue et intangible de l’être créé avec la Cause suprême.

J’y distingue deux sortes de rapports, un rapport que nous appellerons « essentiel », un autre que nous dirons « existentiel ». Pour comprendre le premier rappelons ce que le Pseudo-Aréopagite et saint Augustin nous ont dit de ces types primordiaux, gravés dans l’Intellect divin. C’est d’après ces types qu’ont été conçus et préparés ces genres et ces espèces avec leurs limitations et leurs mesures dont nous avait déjà entretenu Denys. « Ideo définit rices ». Nous savons que le genre n’est que la somme ou l’ensemble des éléments constitutifs, qui se retrouvent dans tous les êtres qui lui appartiennent. A ces éléments génériques s’en ajoutent d’autres encore que nous appellerons spécifiques, car ils constituent, dans le genre ou plutôt au-dessous du genre, une catégorie spéciale ou une espèce, plus riche par l’adjonction de ces éléments nouveaux. L’animalité constitue un genre dans lequel se remarque, si l’on veut, l’espèce canine.

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En ce moment nous analysons des essences, car genres et espèces ont chacun leurs essences qui sont comme des reflets de ces idées limitatrices ou défînitrices, entrevues par nos théologiens dans la Cause exemplaire; et c’est cela même qui constitue ce rapport essentiel entre les êtres contingents et l’exemplarité divine. Mais remarquons bien que ces essences, génériques ou spécifiques, considérées en elles-mêmes, n’ont aucune existence, concrète et réelle. Si on nous demandait de produire ici, devant nous, l’espèce canine, nous serions fort embarrassé. Rien ne serait plus facile que de produire un individu de l’espèce canine, mais qui la représenterait fort imparfaitement à cause de ses innombrables variétés. Voici, dirions-nous, un chien caniche ou un danois ou un bouledogue, autant de variétés de l’espèce-chien. Mais l’essence spécifique dégagée de ces variétés ou même de quelque chose de plus restreint, de ce que nous appelons les caractères individuants ou propres à chaque individu, nous ne l’avons pas dans la sphère des réalités concrètes.

Les essences en définitive sont des concepts de notre esprit, concepts très exacts en ce qu’ils ont leur fondement dans les êtres eux-mêmes dont il s’agit. C’est le « fundamentum in re » comme nous disons. Mais des essences, en tant qu’essences séparées et distinctes de tout ce qui n’estpaselles, cela n’existe pas. Il n’y a que les individus à exister, « entia singularia », et, pour les constituer, pour les établir dans l’être, il faut un rapport spécial, existentiel , entre chacun d’entre eux et la Cause créatrice. En d’autres termes, chaque être singulier, individuel, est un effet direct, immédiat

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de la Cause efficiente, tandis que les essences non individuées indiquentun rapport avec la Causalité exemplaire et les types primordiaux dont elles sont de simples reflets sur nos esprits.

Pour tout résumer, êtres individuels et essences génériques ou spécifiques ainsi considérés, servent à nous donner une idée analogue, fort imparfaite mais cependant précieuse, de f « être nécessaire » et de la « Cause non causée », où s’identifient de la façon la plus stricte et la plus rigoureuse, « l’Essence » et « l’Existence ».

Cosmologie et attributs métaphysiques.

Nous voudrions, de ces êtres contingents, genres et espèces gradués et harmonisés entre eux, remonter une dernière fois vers leur auteur, dans le dessein d’étudier comment ses attributs 'principaux procèdent de son « Essence existentielle » ou métaphysique telle qu’elle nous est apparue jusqu’ici. Le premier de ces attributs, celui dans lequel se concentrent ou se résument tous lesautres, s’appelle la « simplicité ». Quelle idée nous en former et par quels moyens?

Le moyen qui se présente, tout d’abord, est celui-ci : Nous avons dit que tous les principes formels constitutifs des êtres contingents, étaient simples; simple la force attractive dans la pierre, simple le germe végétal dans la semence, simple l’âme des bêtes, simple jusqu’à la spiritualité proprement dite, l’âme humaine. Pourquoi ne pas

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rapprocher cette simplicité des principes formels, de la simplicité de Dieu. Certes il y aura des différences, mais nous y rencontrerons aussi quelques similitudes. Mon âme spirituelle est simple; mais j’ai dit que cette simplicité avait besoin de s’appuyer sur la matière, substance essentiellement composée. C’est là une grande imperfection; écartons bien vite de la parfaite simplicité de Dieu cette composition physique qui lui est absolument contradictoire. Mais voici une composition moins grossière, mais non moins opposée à la divine simplicité, c’est la composition dite métaphysique qui se rencontre aussi dans notre âme, celle de la puissance et de l’acte. Expliquons en quoi consiste cette composition métaphysique, pour bien voir comment elle répugne à la simplicité de l’essence divine.

Lorsque nous considérons toutes ces essences, non plus seulement génériques et spécifiques, mais réalisées et réellement existantes dans les êtres individuels dont les agencements et harmonieuses coordinations constituent cet univers, nous nous apercevons que tous ces êtres, particulièrement à leur origine, sont dans un état d’indétermination et d’inertie dont ils aspirent à sortir. Ces êtres contiennent en effet des potentialités, en termes plus clairs, des forces, des énergies ou mieux encore, les plus élevées du moins, des facultés qui ne demandent qu’à grandir et à passer en acte. Voyez à ses débuts l’être qui appartient à l’espèce la plus élevée, l’enfant; il a une intelligence pour penser, une volonté pour vouloir et pour agir. Ces facultés ont ou doivent avoir, en vertu de leur nature même, des opérations dont tout à l’heure nous indiquions les actes essentiels.

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La psychologie la moins renseignée vous dira que ces potentialités ou puissances et facultés ne passeront à l’acte qu’autant qu’elles seront excitées et conduites par un être supérieur à elles et luimême en acte. Il faudra un instituteur, un maître, pour apprendre à l’enfant à penser, ou mieux encore une mère surtout pour lui apprendre à aimer et à agir, à bien agir. La puissance, l’acte et leurs rapports, c’est ce que nous appelons la composition métaphysique dont les imperfections ne se corrigent que sous l’action et l’influence d’êtres supérieurs qui eux-mêmes en seront sortis parleurs actes souvent répétés et bien personnels.

Ecartons tous ces intermédiaires, instructeurs de sujets dont ils ne diffèrent que par l’exercice. Allons au fond et à l’origine des choses. Tout cet univers est un immense composé de potentialités, depuis les substances inférieures et matérielles jusqu’aux esprits les plus élevés. Ces potentialités aspirent à la vie, c’est-à-dire aux actes qui leur conviennent. Pour les conduire à ces actes qui, en se succédant, constitueront leur existence elle-même, il a fallu, il faut, au-dessus d’eux, les dominant de toute son infinité, l’être ici encore absolument nécessaire, « absolule necessciriam ». Il le faut et il est par son existence même dégagé de toutes ces potentialités créées par lui, de toutes ces compositions dites physiques ou métaphysiques.

Il est un acte, mettez si vous voulez le pluriel ici le plus étendu : ce sont des milliards de potentialités ou de puissances qui demandent à grandir et à vivre. Faut-il des milliards d’actes s’adressant à toutes et se proportionnant à la nature de chacune? L’être « absolule necessarium » ne vous refu-

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sera pas ces milliards d’actes divins, de motions divines, comme nous l’expliquerons plus tard.

Mais, pour demeurer dans l’exacte vérité, ramenons ces milliards d’actes que nous concevons distincts et séparés, autant pour satisfaire aux exigences de notre esprit qu’à celles de toutes ces potentialités en détresse, ramenons-les à l’unité la plus stricte et la plus rigoureuse. Voyons-les convergeant vers cette essence simple et sans composition d’où ils sont sortis, ou plutôt de laquelle ils émergent et rayonnent incessamment. Ainsi vus dans leur source, ces actes ne sont plus qu’un acte éminemment simple et substantiel, comme l’Essence divine avec laquelle ils s’identifient. Nous voici en facede « l’acte pur », les deux mots qui expriment le mieux la nature divine : l’acte pur rayonnant dans ses milliards d’effets ou de motions extérieures que nous avions le tort de vouloir compter.

Ainsi la simplicité de Dieu m’apparaît démontrée, expliquée, représentée même autant qu’elle peut l’être parce qu’elle n’est pas, par tous ces êtres composés. Les oppositions qui s’établissent comme d’elles-mêmes entre ces êtres composés et la simplicité divine servent à la mettre en relief. Tout dans la nature devient symbolique et ces symboles, en se multipliant, nous font entrevoir les rayons de la splendeur une et unique de la divinité à travers leurs propres multiplicités. Puisque nous parlons de symbole, regardez le soleil; il nous apparaît un, bien un, sous sa forme sphérique; et voilà que de tous côtés, de tous les points à la fois de sa sphéricité même, partent dans toutes les directions des rayons identiques qui vont chercher partout ces substances endormies et inertes qu’ils excitent

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en les échauffant et auxquelles ils font produire des fruits.

Mes lecteurs ne s’y méprendront pas, ce que je décris en ce moment, ce que j’essaie de montrer sous ces symboles même matériels comme le soleil, c’est la pure spiritualité ou la simplicité divine, car ces deux mots sont rigoureusement synonymes. Cette simplicité est l’attribut métaphysique éminentiel, et c’est à cette éminence que viennent aboutir, pour s’y fondre, toutes les autres perfections divines, sous quelques formes qu’elles nous apparaissent reflétées dans la création. C’est ce que veulent exprimer, si je ne me trompe, les auteurs qui modifient légèrement la formule thomiste : « Ens per se subsistens onmimodam perfectionem habens, » ce qui implique les formes diverses que revêt parfois la même perfection, « onmimodam ».

Parfois encore ces formes sont non seulement diverses, mais semblent opposées et comme contradictoires. II y a alors, comme l’on dit, antinomies entre ces perfections divines. Oui, antinomies apparentes mais pas du tout réelles, si peu réelles que ces perfections méditées un peu à fond, non seulement se rapprochent, mais se fusionnent et se confondent. Où donc? Dans la suprême simplicité de l’Essence divine. Voyez par exemple la miséricorde et la justice. La miséricorde, c’est le Christ pendu par les plaies duquel s’échappe le pardon, même pour ses bourreaux, à l’heure où ils le crucifient. « Pardonnez, Père, ces pauvres gens ne savent ce qu’ils font ». Oui, mais voici l’heure des éternelles vengeances qui a sonné. La Justice intervient; elle frappe, elle condamne, elle jette les

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endurcis dans l’inextinguible feu. Vous croyez que la justice et la miséricorde se contredisent ? Les théologiens un peu profonds (i), qui regardent à l’intime des choses, vous montreront que justice et miséricorde sont deux manifestations de la même perfection divine, la Bonté. Manifestations diverses en apparence seulement, car sous leurs diversités elles cachent ou plutôt révèlent, du moins aux yeux des sages, la même passion, le même amour du Bien que la miséricorde essaie de rendre triomphant et que venge Injustice. Voilà 1’ « omnimodam perfectionem ».

Comment toutes les autres perfections bien comprises ne s’identifieraient-elles pas dans la simplicité ou pure spiritualité de l’être divin? Mais nous comprenons très aisément une identification analogue, lorsqu’il s’agit de l’un de nos semblables, d’un homme comme nous, surtout si nous l’aimons. Nous disons de cet homme : cet ami est bon, il est discret, il est vrai, il est prudent, charitable, toujours prêt à rendre aux autres tous les services possibles. Et ces perfections, vraies ou prétendues, s’identifient avec sa personne : ce n’est pas seulement dans sa conduite extérieure, dans ses actes, que nous distinguons ces vertus diverses, « omnimodam perfectionem » ; nous remontons jusqu’à leur source. C’est dans son âme que nous les voyons et là elles s’unifient en s’identifiant avec leur principe.

Pourquoi donc? Mais à cause de la simplicité de ce principe lui-même ; son âme est plus pure et plus simple encore que toutes ses vertus, ou, du

(i) Voir Garrigou-Lagrange : Dieu , son Existence et sa Nature , pp. 44o et suiv.

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moins, elle nous paraît telle; aucune composition, aucun mélange. Ou plutôt il n’y en a que trop peutêtre. Cet homme, cet ami si doux, si dévoué, si généreux, deviendra peut-être colère, emporté, haineux, si vous avez le malheur de le blesser. Il vous apparaîtra tout autre alors et vous montrera certains côtés de lui-même que vous ne soupçonniez guère. C’est que son être, comme le nôtre, est mêlé, très mêlé, composé d’éléments fort dissemblables. Mais supposez un esprit pur, sans composition ni physique ni métaphysique, une simplicité parfaite, celle de l’essence divine en un mot ; comment toutes les perfections imaginables ne se fusionneraientelles pas dans cette simplicité spirituelle ?

Cela doit être vrai tout particulièrement de ces perfections dites pures et simples, sans aucun mélange inhérent à leur concept premier et essentiel, les perfections d’unité, de vérité, de bonté, de sagesse et autres pareilles. Sans doute les êtres créés ne les possèdent point dans toute l’extension qui leur est propre et qui, en Dieu, va jusqu’à l’infinité. Ainsi un homme sera et pourra être dit bon et sage, non parce qu’il possède toute bonté et toute sagesse, mais parce qu’il y participe dans une mesure bornée comme sa propre essence. L’imperfection est pour lui dans le mode sous lequel il possède ces perfections et non dans ce qu’elles ont d’essentiel. Tout au contraire, ces perfections dites positives et sans mélange, sont tellement propres à l’essence divine, que l’on doit dire que cette Essence est la Bonté, la Sagesse même et ainsi de toutes les autres dont nous ne découvrons dans la créature que de pâles reflets.

Enfin, en Dieu, toutes les perfections, vivantes

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et actives d’une activité infinie, sont comme les aspects divers de l’acte pur qui constitue sa vie propre et personnelle. Nos vertus à nous-mêmes, si mêlées d’imperfections, ne sont-elles pas cependant agissantes? Prenez la foi, l’espérance, la charité, les trois vertus théologales, et ajoutez-y les vertus morales qui s’étendent à tout l’ensemble de notre vie. Toutes sont principes d’actes. Et ces actes, nous en savons les formules que nous récitons pour nous exciter à les poser, actes de foi, d’espérance, et aussi de prudence, de justice. ..Et si nous voulons remonter plus haut encore et ne voir dans ces vertus que des modalités diverses de la double causalité naturelle et surnaturelle qui est en nous, il nous faudra reconnaître que ces vertus ajoutent quelque chose à cette causalité, en la déterminant aux actes spéciaux qui leur sont propres. Ainsi se décompose ou s’analyse notre vie intérieure, naturelle, morale et religieuse.

Lorsque nous essayons de concevoir et d’analyser de façon un peu analogue la vie de Dieu, nous nous sentons comme étreints entre deux attributs métaphysiques de l’essence divine, sa simplicité et son immutabilité. L’idée de simplicité divine a du se former peu à peu, et même se préciser, à la lumière de tout ce que nous venons de dire. Mais voici que T immutabilité de cette essence absolument simple pose devant nous des difficultés nouvelles, relatives à la vie même de Dieu. C’est que la vie en nous, notre vie d’âme comme notre vie corporelle, est faite de mouvements, mouvements physiques, changement de lieu, de situation, de posture, s’il s’agit du corps, mouvements métaphysiques que nous nous représentons un peu sous les mêmes

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images, s'il s’agit de l’âme : partout du mouvement, de la progression ou, ce qui est la même chose, de l’action.

Mais en Dieu, s’il y a, et nous en sommes sûrs, des opérations que nous étudierons bientôt à d’autres points de vue, n’y-a-t-il pas dès lors mouvements, mouvements métaphysiques, spirituels autant que l’on voudra, mais mouvements réels, positifs, progression divine à l’infini, mais progression? Que faire dans ce cas de l’immutabilité et comment l’entendre?

Que faire de l’immutabilité? La respecter en essayant de la bien concevoir. Et cette immutabilité est si réelle, si rigoureuse, qu’elle exclut non seulement le mouvement physique, mais tout aussi bien le mouvement métaphysique. Lorsqu’il s’est agi de prouver l’existence de Dieu par le mouvement des créatures, la conclusion première à laquelle nous sommes arrivé a été celle d’un moteur absolu, universel, auteur et créateur de tous les mouvements produits dans le monde; mais il n’est ainsi moteur absolu et universel que parce qu’il est lui-même immobile, n’ayant nul besoin d’être mû, parce qu’il a en lui-même la raison et le principe actif de tous les mouvements possibles et réels. Voilà notre conclusion concernant les mouvements physiques qui tirent leur origine de l’immobilité même du premier et souverain moteur.

Mais l’immutabilité va bien plus loin que cette immobilité physique; ce ne sont pas là deux synonymes : l’immutabilité exclutle mouvement métaphysique et est ainsi le rayonnement de la divine simplicité. Ces deux attributs se correspondent. Vous demandez pourquoi cette immutabilité? Mais

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parce que dans l’essence divine tout est complet, parfait, absolu, et que ce qui est ainsi n’a pas besoin de changement, exclut tout changement. Voici que vous et moi par exemple nous posons, dans la présente étude, deux actes intellectuels et môme bien plus de deux. Mais, parce qu’ils sont deux, ces actes sont imparfaits; l’existence du second démontrel’imperfection du premier et « vice versa » ; ils essaient de se compléter. La multiplicité, en dehors de l’unité et sans l’unité, partout où elle se rencontre, et sous quelque forme que ce soit, est signe d’infirmité. A la place de tous les actes que nous pourrions poser, considérez le seul grand acte qui contient tous les autres, l’acte pur. Toutes les opérations essentielles que nous concevons comme multiples en Dieu lui-même, à cause de P infirmité de notre esprit, se réduisent à l’acte pur et unique qui résume toute la vie divine. 11 est de la dernière évidence que cet acte est immuable et ne change pas plus que la simplicité de l’essence divine dont, encore une fois, il est le rayonnement absolu.

Il est temps de conclure et d’aller jusqu’au bout de la vérité : l’Essence divine, elle ausi, elle surtout, est une, « una et singulciris », « simplex et omnino immutabilis », écrit le Concile du Vatican; et les théologiens appellent cette unité divine « l’unité de singularité ». Pour abréger, je serais tenté de dire, « l'unicité » stricte et rigoureuse est le caractère propre de l’Essence divine. Notre mot « unique » garde lui-même ce sens : unique veut dire seul de son espèce. Cela est superlativement vrai et en un sens bien supérieur, du Dieu qui transcende tous les genres, toutes les espèces comme tous les individus, pour apparaître ainsi domi-

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nant tout ce qui subsiste, tout ce qui vit par lui et de lui, mais d’une existence qui n’est qu’un pâle rayon de la sienne. Nous avons dit que l’existence était le grand don et la marque de l’individualité ; les espèces et les genres ne sont rien que la collectivité des individus qui, seuls, existent. Le Dieu dont l’existence se confond avec l’essence a, dès lors, au degré suprême, ce caractère de la singularité, de l’individualité, de la personnalité vraiment unique, incomparable ! « Una et sinyularis , simplex omnino et incommutabilis substantiel spiritualis ». Telle est la définition de son essence métaphysique.

Qu’on ne vienne donc plus nous parler d’agnosticisme, comme si Dieu était l’inintelligible, l’inconnaissable par nature, alors que son nom et ses attributs eux-mêmes sont gravés en caractères, fort imparfaits mais cependant lisibles, dans la constitution même de tous les êtres contingents, en d’autres termes, au sein de toutes les créatures et aussi bien en ce qu’elles ont de plus imparfait comme en ce qu’elles ont de plus élevé et de plus pur.

Non, Dieu n’est ni l’inintelligible ni l’inconnaissable, mais il est trop souvent l’inconnu. Inconnu, il l’est de tous ces esprits superficiels autant qu’orgueilleux qui s’agitent dans les sphères phénoménales et s’enivrent de sciences exclusivement physiques et naturelles, sans vouloir pénétrer plus loin et plus avant l’être, dans ce qu’un philosophe digne de ce nom a appelé « la métaphysique des Causes ». Cette métaphysique, mais elle contient et nous fournit tous ces principes rationnels qui portent tout le reste et sans lesquels il n’y a plus de connaissances réfléchies et raisonnées, en un

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mot plus de certitudes d’aucune sorte ; nous le voyons chaque jour.

Non, Dieu n’est pas l’inconnaissable, mais il est l’incompréhensible, et il l’est par son Eminence même ; aussi nous ne pouvons que balbutier en parlant de lui.

La Vie en Dieu.

Le Concile du Vatican qui nous décrivait tout à l’heure l’essence divine, l’avait caractérisée un peu auparavant par ces mots : « intellectu et volontate injinita ». Après tout ce que nous avons dit, il nous eût été impossible de concevoir Dieu autrement que doué d’intelligence et de volonté, d’une intelligence et d’une volonté infinies comme son essence elle-même. Ses opérations, intellectuelle et volontaire, se confondent dans l’acte pur qui résume toute sa vie. En quoi consistent-elles?

Pour nous former une idée approximative de la perfection intellectuelle en Dieu, nous allons, selon notre méthode et avec le triple procédé qu’elle comporte, la rapprocher de celle de l’homme que nous prendrons à son plus haut degré de développement. Supposons le génie le plus puissant et le mieux informé de toutes les découvertes des sciences modernes, arrivé par conséquent au plein épanouissement de toutes ses facultés par le labeur constant de toute une vie. Il travaille à en faire la synthèse et, pour cela, interroge tous ses souvenirs fouille tout ce qu’il a entassé dans ses propres

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écrits. Les pensées qui ont rempli 5o ou 60 ans d’activité intellectuelle, s’éveillent et repassent sous son regard. Il en saisit, avec les liens qui les rattachent, toutes les conséquences déjà aperçues et d’autres dont il avait à peine le soupçon. Et, pour ce faire, il n’a eu qu’à se consulter lui-même; c’est dans sa propre subjectivité, dans ses facultés immanentes, qu’il a lu tout cela ou à peu près.

Il semble que nous ayons là une image au moins lointaine de l’intellection divine. Eh bien ! non ; cette image est si défectueuse, si misérable que l’on n’ose pas la rapprocher du prototype divin avec lequel on lui cherche quelques pauvres ressemblances.

La première que l’on croyait apercevoir, c’est que cet esprit si savant, si bien renseigné, n’avait qu’à se consulter lui-même, qu’à lire dans ses facultés immanentes et sa propre subjectivité pour y découvrir tout ce que nous y indiquions? Oui, sans doute; mais il n’empêche que ces notions accumulées par 5o ou 60 ans de travail, lui viennent du dehors; il n’en est pas une qui lui appartienne en propre. Celles qu’il a découvertes, non sans mérite, sortent des précédentes qui lui avaient été communiquées ; si bien que sa dépendance se lit jusque dans les inventions qui lui sont le plus personnelles. En quoi tout ceci peut-il nous rappeler la science divine, si ce n’est par le contraste, l’opposition et quasi la contradiction qui existe entre l’une et l’autre.

Et d’abord l’objet diffère par nature. L’objet de la Science de Dieu, c’est Lui-même. La raison divine, « Mens divina », n’est rien autre chose que l’Essence infinie se saisissant dans une compréhen-

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sion que rien n’entrave ni ne gêne. Elle se connaît, elle se voit pour s’aimer et jouir d’elle-même dans une béatitude infinie comme elle ; et c’est là toute la vie divine. Ici la définition que nous donnons de la vérité se réalise avec une parfaite exactitude : « Adœquatio rei et intel lectûs ». L’identité est complète, absolue, entre l’intellect et l’intelligible, entre l’objet de l’intellection et le principe pensant.

L’intellection humaine, au contraire, ne pénètre jamais jusqu’à l’essence de notre âme qui ne nous est connue que par ses facultés et leurs opérations. Ce que le savant, dont nous parlions plus haut, récapitulait, ce sont les résultats généraux de ces opérations, ressouvenirs, idées, prévisions, et rien autre chose. Dans l’essence divine, brillent d’un incomparable éclat des idées bien différentes, ces types primordiaux d’après lesquels tout a été créé. L’idéal de tous les êtres, de leurs mouvements si riches et si divers, leur exemplarité, comme disaient les Pères, doit être cherché en Dieu, depuis ces infiniment petits qui pullulent et s’agitent dans l’air que nous respirons, jusqu’aux intelligences supérieures qui dominent et exploitent les mondes. Dieu les voit tous en lui ; son regard suit toutes les phases de leur existence éphémère ou durable jusqu’à l’immortalité.

G’est lui qui les crée à l’heure marquée dans les plans de sa Providence ; Lui qui leur assigne leur place dans la durée des siècleset l’étendue des espaces. Et il fait cela des hauteurs de cette éternité où il habite, en dehors de toutes ces successions qui nous emportent, dans cet immobile présent où tout revient et se concentre, car tout en est sorti.

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Le pseudo-aréopagite décrit à merveille ce que je ne fais qu'indiquer : « Non enim ex rebus ipsis res discens soit en divina mens , sed ex seipsâ et in seipsâ secundum cciusam omnium sdentiam et notionem et essentiam praehabet et praecompre- Jiendit, non singulis secundum speciem intendens sed secundum unicam complexionem cuncta sciens et continens ». (Chapitre VII, 2, des Noms divins.) a La raison divine ne puise point la connaissance des choses créées dans ces choses elles-ïnêmes ; mais cette raison infinie la tire de soi ; elle prend en soi-même la science des choses parce qu’elle en est la cause première et en possède à l’avance la notion essentielle. Elle n’a pas à examiner chacun de ces êtres dans son espèce, mais dans la canse unique qui les contient tous et les connaît dans leur complexité. »

Il n’y a pas en Dieu deux sciences séparées, une science de Lui-même et une autre science qui embrasserait les êtres distincts de Lui. Il lui suffit de se connaître, Lui, cause universelle, pour ne rien ignorer de tout le reste. « Ipsa enim causa seipsam cognoscens , nullo modo ea quœ sunt et quorum causa est , iqnorabit. »

La connaissance divine s’étend à toute créature existante ou simplement possible. Ces dernières ne sont telles que parce qu’il ne. plaît pas à Dieu de les réaliser; quant à celles qui existent, rappelonsnous ce que nous avons déjà dit sur leur pénétration intime par l’Essence infinie. Ces créatures, quandelles sont vivantes et animées, intelligentes et libres, 11e se développent, leurs facultés ne passent de la puissance à l’acte, que dans la mesure où Dieu leur prête ce concours nécessaire à leur çon-

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servation et à leur croissance. Rien ne progresse ni ne se meut sans sa participation.

Ceci nous aide à comprendre d’une certaine manière comment les libres déterminations des volontés humaines sont connues de Dieu avant qu'elles se produisent, ou plutôt de toute éternité. Dieu participe à la naissance et au développement de l’idée qui prépare et détermine l’acte volontaire dans lequel se continue le même concours divin. D’autre part, les circonstances extérieures qui peuvent influencer cette série d’actes sont voulues, préparées et conduites par la Providence divine. Enfin le principe agissant est pénétré à fond en ce qu’il a de plus intime. Faut-il s’étonner alors que ses actes soient prévus et pénétrés eux-mêmes, avant qu'ils se produisent? Ce n'est point là pourtant la raison fondamentale de la divine prescience qui vient toute entière de ce que, pour Dieu et en Dieu, il n'y a ni passé ni avenir, mais un éternel présent. Dieu voit d'un regard unique cette succession de nos actes qui constitue la durée ou du moins la remplit, que nous l'appellions le passé, le présent ou l'avenir.

Il est un point, plus mystérieux encore peut-être dans les relations de la prescience et de l’action divine avec la liberté humaine, au moment même où celle-ci commet une faute, un crime contre le Dieu qui la soutient. Le propre de la liberté, dans ce cas, est de fausser et de pervertir les forces qui lui sont continuées en vertu des lois de la nature. Cette perversion est toute entière à sa charge ; elle en répondra un jour et le châtiment sera terrible. Ce sont précisément les hommes qui feignent de ne pas croire à ce châtiment, qui essaient, par la

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plus étrange sophistique, de faire retomber sur la Providence le crime dont ils sont les seuls auteurs. Rien ne prouve mieux la perversion du jugement sous les influences de la passion : nous appuyons sur une mauvaise foi mêlée d’ignorance l’orgueil de nos appréciations, et alors il ne reste plus trace de la vérité.

Toute cette doctrine met dans le plus saisissant relief la différence qui existe entre la science de Dieu et la nôtre, alors même que celle-ci est sérieuse. La science humaine, en effet, consiste dans une certaine équation entre les choses et les idées que nous nous en formons « adæquatio imperfec ta rei et intellectûs ». S’agit-il des phénomènes extérieurs et matériels, nous les saisissons par la perception sensible ; tandis que l’intuition intellectuelle nous introduit jusqu’aux substances et aux lois fondamentales qui les régissent.

Est-ce à dire que les plus experts, comme le savant dont nous parlions au début de ce paragraphe, saisissent phénomènes et substances, lois phénoménales et lois substantielles, dans leur intégralité? Non, sans aucun doute, car nous ne savons le tout de rien. Nos connaissances sont toujours incomplètes; elles se perfectionnent dans la mesure où, approfondissant les choses, nous découvrons leurs ressemblances ou leurs relations avec les idées divines, leurs prototypes et leurs raisons d’être. Ainsi, toute science bien comprise tient à Dieu, vient de lui, et, bien plus, nous unit, souvent à notre insu, par un rapport indirect avec lui. Notre intelligence, par la connaissance des choses , se modèle sur son Intelligence où se trouvent, sous leur formalité la plus haute, toutes

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les vérités, ou pour mieux dire, toute vérité.

Les philosophes et les théologiens distinguent, d’une distinction de pure raison, cette vérité qu’ils appellent formelle, subsistant dans l’Intellect divin, de la vérité réelle qui est comme le fond de sa propre substance. Dieu est la Vérité, parce qu’il est l’être infini, absolu et éternel. Dieu se connaissant Lui-même, connaît et possède toute vérité : et c’est ici qu’il faut entendre dans toute sa rigueur l’axiome : Ens et Verurn in se conuertuntur. Il y a identification entre l’intelligible infini et l’intellect divin ; les deux se prennent l’un pour l’autre.

Il en va tout autrement dans l’intellection humaine. Les créatures que nous saisissons ne sont qu'une traduction, elle-même fort imparfaite et limitée, des idées divines. Ce n'est pas l’être en lui -même que notre intelligence s’approprie, mais son image déjà bien précieuse puisqu’elle est comme un rayon indirect, tombé de la face de Dieu à travers les créatures sur notre esprit qui en vit. C’est cette lumière indirecte qui fait toute notre valeur d’homme ; c’est elle qui nous constitue créature raisonnable, capable de saisir par analogie la vie même de Dieu.

Nous avons essayé d’analyser l’acte intellectuel en Dieu; reste à dire ce qu’est son acte volontaire. L’intelligence humaine nous apparaît comme une faculté appréhensive, en ce sens qu’elle saisit les êtres extérieurs à elle pour les pénétrer et s’en enrichir. Par un contraste remarquable, la volonté se montre tout d’abord et surtout expansive, sa carac-

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téristique est d'aimer ; or, aimer, c’est se donner, non sans le désir d’ètre aimée à son tour; elle n’est heureuse qu’à cette double condition. Tel est, en quelques mots, le « processus » de nos actes volontaires.

En quoi l’Acte de volonté en Dieu peut-il être comparé au nôtre et lui serait-il semblable, tout en en différant sans doute à l’infini ? Et d’abord le vouloir divin ou l’Acte de volonté en Dieu est un acte substantiel, absolu et d’une perfection infinie comme cèlui de l’intelligence. Son objet sera l’Essence divine considérée sous une formalité correspondante, la bonté. Nous concevons la volonté comme une faculté aimante ; mais rappelons-nous bien qu’en Dieu il n’y a point de faculté au sens ordinaire de ce mot. Tout en lui est substantiel. Disons donc que la Substance divine se repliant en quelque sorte sur elle, se saisit toute entière, dans l’acte intellectuel où elle se comprend avec toutes ses perfections; dans l’acte volontaire par lequel elle s’aime.

Cet amour doit être proportionné à la bonté substantielle qui est son objet propre; et comme cette bonté est infinie, au sens le plus absolu, puisqu’elle est comme la concentration de tous les attributs divins, l’amour qu’elle inspire est nécessairement infini comme elle. Cette équation entre l’amour divin et son objet est non seulement juste, mais constitue la Justice substantielle dont notre justice distributive, celle que nous devrions toujours garder entre nous, hommes, n’est qu’une bien pâle image.

La justice en Dieu ne saurait être contrariée en quoi que ce soit; tout dans l’être divin la sert et

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l'observe. Je veux dire que toutes les aspirations de cet être se concentrent pour ainsi dire en elle en vertu de la pleine rectitude de l’amour. Ces aspirations universelles constituent ce que nous nommons la Sainteté qui ne saurait être que l’amour de tout ce qui est bon, juste et vrai. Or, c’est cette sainteté ou cet amour du bien infini, qui anime le vouloir divin, et établit ou du moins consacre une égalité substantielle entre ce vouloir et la bonté propre à l’Essence divine.

Enfin, c’est par cet amour que le vouloir divin exploite, si je puis dire, tous les attributs que nous avons énumérés comme autant de reflets de la bonté souveraine et substantielle ; la volonté amoureuse les saisit, s’en délecte, et trouve en chacun des satisfactions et des jouissances, vives, profondes, infinies comme l’amour lui-même. Nous essayons d’exprimer tout cela par ce mot, l’amour de complaisance ; nous voulons dire que cet amour se complaît dans son objet, les perfections propres à l’être infini auquel il s’adresse. En tout ceci nous ne faisons que commenter ce texte de saint Thomas (liv. I, chap. XXVIII, Contra Gentes ): « Finis diuinœ voluntatis est sua bonitas ; ipsa est objectum primo et per se mouens et ultimo terminativurn ».

La cosmologie, en d’autres termes, le monde et ses lois, se rattachent et sont suspendus à la volonté divine comme à l’intellect et à son exemplarité ; les liens qui les unissent au vouloir divin sont faits de bonté ; ils ont été ourdis par la bonté substantielle qui est Dieu lui-même. Les mondes sont la manifestation extérieure de cette bonté immanente à laquelle ils participent d’une certaine manière.

THÉODICÉE DES PÈRES

Ce n’est point qu’ils soient une émanation directe de cette bonté, ainsi que le prétend le panthéisme ; mais leur être en est le rellet plus ou moins ressemblant, selon son degré et la place qu’il tient dans l’ensemble de la création. Aussi l’auteur de tous ces mondes arrête-t-il sur eux un regard de bienveillance ; il les aime parce qu’il s’aime luimême et que ces êtres viennent de lui. Cet amour de bienveillance est un dérivatif de l’amour de complaisance qu’il se porte à lui-même et qui fait sa béatitude.

11 est un attribut divin qui est comme la concentration de l’acte intellectuel et de l’acte volontaire divins dans la conduite de l’Univers ; la Sagesse est, en effet, l’assemblage delà science et de l’amour dirigeant de concert tous ces mondes vers leur fin, la bonté substantielle de Dieu. Tous les mouvements qui se font dans la création, à l’exception de nos péchés, tendent à la rapprocher de cette fin suprême. Cela est surtout sensible dans les êtres vivants, soit de la vie végétative, soit de la vie animale, soit de la vie rationnelle et humaine, soit de la vie angélique. Toutes ces créatures chantent à leur manière la bonté divine ; c’est la seule gloire qu’elles puissent lui procurer, gloire toute extérieure dont Dieu n’a nul besoin, pleinement satisfait de sa gloire immanente à laquelle ces louanges terrestres ne pourront jamais rien ajouter. Aussi Dieu permet-il aux créatures ces mouvements qui les rapprochent de lui, pour leur propre perfection, toujours relative à leur nature, et pour le bonheur de celles qui en sont capables, je veux dire pour les natures intelligentes et libres.

Afin de rendre possible cette progression, Dieu

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leur a donné des lois, lois physiques pour les êtres purement matériels, lois morales pour les êtres libres. On dit d’ordinaire que ces lois procèdent de leur nature et c’est vrai, aussi les appellet-on lois naturelles. Ainsi se nomme la loi morale, aussi naturelle à l’homme que les lois physiques aux corps bruts et inanimés. Mais on doit appeler tout d’abord divines, toutes ces lois, parce qu’elles procèdent de Dieu, de sa volonté bonne et aimante, comme de leur principe premier, celui qui, seul, les revêt d’un caractère obligatoire. L’homme, luimême, en effet, doit courber amoureusement sa liberté sous l’empire de cette loi morale, expression de la volonté divine et manifestation de son amour. Dans la mesure où nous obéissons à cette loi nous nous rapprochons de l’être divin et nous participons de façon indirecte mais réelle à sa bonté. G est là ce qui constitue notre perfection et notre bonheur; et j’entends parler ici de la perfection simplement naturelle et du bonheur relatif qui y est attaché. Tout cela est le fruit direct de la Sagesse éternelle en laquelle se concentrent, répétons-le, les actes de Y intellect divin et de la volonté divine.

11 est une autre manifestation de cette sagesse, suprêmement intelligente et amoureuse, que nous avons déjà décrite, mais qu’il faut rappeler ici à cause de ses relations en quelque sorte organiques avec ce que nous venons d’exposer ; c’est ce concours constant et naturel que la divine Providence prête à toutes les potentialités créées pour les conduire à l’acte, c’est-à-dire à la perfection dont elles sont capables, en d’autres termes à une participation plus grande, quoique toujours indirecte, de l’être et de la bonté de Dieu.

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Nous touchons ici au point de jonction des deux Ordres, naturel et surnaturel, ou, si Ton aime mieux, au point d’insertion où l'Ordre surnaturel se greffe sur l’ordre naturel, pour le compléter en le surélevant à une perfection qui ne lui était due à aucun titre. Les Pères et les Docteurs décrivent copieusement, dans bien des pages de leurs œuvres, ce que nous ne pouvons qu’indiquer. Cette bonté divine qui jette ses reflets sur toute créature, si petite et si misérable qu’elle soit, a voulu entrer en relations directes et immédiates avec les êtres intelligents et libres que nous sommes. Elle a fait cela pour nous élever jusqu’à une participation effective de sa propre vie.

Un souffle de son amour nous a touchés, a ouvert nos âmes, y a jeté un germe de sanctification qui, en s’épanouissant, doit nous conduire jusqu’au ciel, nous faire les habitants de cette éternité où Dieu pense et veut, nous attend et nous aime.

Pour faire grandir ce germe dans toutes nos puissances surnaturalisées, Dieu, non plus le Dieu créateur, mais le Dieu rédempteur et sauveur, nous prête un concours supérieur, radicalement et essentiellement différent du premier. Celui-ci, avonsnous dit, est l’influx créateur continué et pourvoyant à notre conservation dans l’ordre naturel et les progrès qu’il comporte. Le concours surnaturel, lui, en termes propres, la grâce actuelle et sanctifiante procède du sein de cette Trinité dont nous parlerons bientôt, pour passer par le cœur du Christ Sauveur et arriver jusqu’à nous. Les deux Ordres en certains points se ressemblent et se superposent; mais ils diffèrent bien davantage encore, tout eu concourant au résultat suprême qu’il nous est per-

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mis d'entrevoir, l'éternelle participation à la substantielle bonté du Dieu un et trine, à la suprême béatitude qu’elle nous promet et déjà nous apporte, et à la gloire qui en sera le rayonnement.