I ES DOGMES FONDAMENTAUX

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comme eux. Le Père le communique au Fils dans l’effusion de son amour substantiel; le Fils le retourne au Père dans une égale effusion d’amour. Cet Esprit sort des deux tout à la fois, et cette procession substantielle unit le Père au Fils et le Fils au Père avec l’Esprit et par l’Esprit. Et c’est là tout le cycle delà vie de Dieu et de ses opérations immanentes et substantielles.

Voulons-nous voir maintenant les opérations trinitaires dans leurs manifestations extérieures, au sein de cet ordre surnaturel fondé par le Christ ? Saint Paul dans ses Epîtres considère toujours les plus hauts mystères de notre foi, dans les applications qui nous en sont faites,à nous, fils de l’Eglise. Cela est particulièrement sensible dans sa première Epîtreaux Corinthiens, cliap. ia,où il décrit l’Unité de l’Eglise et la diversité des grâces qui sont accordées à ses membres.

Dès le début, il a bien soin de faire remonter ces grâces aux Personnes trinitaires : « Je vous déclare, écrit-il, que quiconque parlera au nom de l’Esprit, ne dira jamais anathème à Jésus. Personne même ne peut prononcer le nom du Seigneur Jésus, si ce n’est dans le Saint-Esprit. 11 y a bien des sortes de grâces, mais elles viennent toutes du même Esprit. Il y a aussi des ministères différents, mais c’est le même et unique Seigneur Jésus qui les distribue. Enfin, il y a des opérations très diverses, mais c’est le même Dieu, Père de tous, qui soutient chacun et opère tout en lui. » (XII, 3-6) Dwisiones vero gratiarum sunt , idem autem Spimtus. Et Divisiones ministralioman sunt , idem autem Dominus. E t Divisiones operationum sunt , idem vero Deus qui operatur omnia in omnibus . »

EXPOSITION SCRIPTURAIRE DE CE DOGME

L’Apôtre établit, lui aussi, une sorte de distribution de fonctions entre les Personnes trinitaires, quoique ces fonctions s’unifient, comme nous le savons, dans une action commune en toutes ces choses extérieures.

J’ai voulu noter ce passage, pour mieux marquer la distinction des Personnes et sa répercussion dans tout l’Ordre surnaturel.

Si nous étudions maintenant les deux processions du Fils et du Saint-Esprit, nous verrons que le Nouveau-Testament les décrit en de très nombreux textes. S’agit-il de la Procession du Fils, les premiers versets du quatrième Evangile se présentent tout d’abord à notre souvenir, « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était en Dieu* et le Verbe était Dieu... In principio erat Verbum et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum . Ce Verbe était le Fils du Père céleste et ce Fils reposait dans le sein du Père et ce Fils lui-même était Dieu.

Voulez-vous la preuve que le Verbe était réellement Dieu comme son Père? Saint Jean vous la donnera immédiatement et il l’empruntera comme nous l’avons fait nous-même à la Cosmologie. « Cet Univers, écrit saint Jean, a été fait par Lui, le Verbe, comme par le Père et avec le Père; et rien de ce qui a été fait ne subsiste sans Lui... omnia per ipsum facta surit et sine ipso factum est nihil quod factum est. » L’Evangéliste, par cette expression « Verbum », nous met sur la voie des explications psychologiques de saint Augustin, reprises

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par les scolastiques et particulièrement par saint Thomas, dont nous parlerons bientôt.

Saint Paul, lui, nous expliquera presque au début de son Epître aux Hébreux, la génération de ce Verbe auquel il donne le nom de Fils, « Fils propre et naturel de Dieu le Père, qui l’a établi de nos jours héritier de toutes ces choses qu’il avait, du reste, Lui, Fils, créées avec Lui Père, car il est la splendeur de la gloire paternelle et la figure de sa substance, soutenant tout de sa Puissance infinie. » « Diebus istis locatus nobis in Filio qaem constituit hœredem nniversorum , per quem fecit et sœcula : Oui eu ni sit splendor gloriæ ejus portansque oninia verbo virtutis suce . »

Saint Paul poursuit encore : « Auquel des Anges a-t-il dit : Tu es mon Fils, je t’ai engendré aujourd’hui. Ilodie.. dans un éternel présent, ou bien encore : Je serai pour lui son Père et il sera mon Fils à Moi, Ego ero illi in patrem et ipse erit mihi in Filiurn. (Ps. II. 7, II Reg. 6 14.) Et toi Fils, dès le principe tu as assis la terre sur ses bases et les cieux sont l’œuvre de tes mains. (Ps. 101, 24.) Les cieux périront mais toi tu demeureras éternellement. Tout change et vieillit comme un vêtement usé. Toi tu es toujours le même et tes années n’ont point de défaillances. « Tu autern idem ipse es et anni tui non déficient. »

Inutile de multiplier ces textes; nous retrouvons dans le Fils engendré du Père toutes les perfections infinies, tous les attributs que nous avons admirés en Dieu, dans le Dieu un qui a été l’objet de notre premier chapitre.

Lorsqu’on interroge le Nouveau Testament sur l’être divin du Sauveur, il faut toujours faire atten-

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tion à un certain mélange des perfections divines avec les qualités et attributs qui se rattachent à son humanité et nous la révèlent. Si on n’y prend garde, ces attributs humains jetteront une certaine ombre sur la divinité elle-même ; des esprits mal faits ont vu dans cette union nécessaire des attributs divins et humains, des raisons de mettre en doute la Divinité du Christ et ils prétendaient s’appuyer sur des textes où cette Divinité reluit d’un éclat incomparable.

Je n’en voudrais pour preuve que le passage bien connu de l’Epître aux Colossiens. i, 4* Ipse est caput corporis Ecclesiœ , qui est principium , primogenitus ex mortuis , utsitipse primatumtenens ; quia in ipso complacuit omnem plenitudinem in habitare et per eum reconciliare omnia in ipsum , pacificans per sanguinem crucis ejus sine quæ in terris siue quæ in cœlis sunt. » Dans ces versets l’apôtre célèbre lagrandeur de l’œuvre rédemptrice, cette pacification de toutes les choses terrestres et célestes par le sang de celui qui résume tout dans sa plénitude et est le principe de tout, le premierné d'entre les morts. Ce mot « primogenitus » est employé ensuite dans un sens complémentaire ; c’est alors le premier-né des vivants.

Et cependant pour des nestoriens déguisés, ce mot indiquera un homme divin, le « logos » phi- Ionien si l’on veut, revêtu d’une chair comme la nôtre et, avec cela, il pourra parfaitement remplir son double rôle de premier-né entre les vivants et les morts.

Mais alors comment comprendre cette parfaite égalité avec le Père, si clairement affirmée dans les textes qui précèdent : « Celui-là-même, nous dit

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l’apôtre, en qui nous avons trouvé la rédemption par le sang- est l’image invisible de Dieu le Père. Et s’il est le premier né de toutes créatures, c’est que toutes les choses, au ciel et sur la terre, visibles et invisibles, les Trônes, les Dominations, les Principautés et les Puissances, tout a été créé par Lui et en Lui. Il est avant toute créature et toutes les créatures ne subsistent que par Lui ».

Omnia per ipsum et in ipso creata sunt. Et ipse est ante omnes et omnia in ipso constant. (Ad Colos. I. 13-17.)

Je le demande à tout esprit sincère, n’est* ce pas là l’équivalent au moins des textes bien postérieurs de saint Jean : « Jn principio erat Verbum et Verbum erat apud Deum et IJeus erat Verbum ». L’image du Dieu invisible dont nous parle saint Paul reposait, elle aussi, « apud Deum », en Dieu ; elle était de soi invisible, mais elle s’est manifestée librement dans tout l’Univers. La création de cet Univers est décrite ici en des termes plus expressifs qu’en saint Jean. Non seulement saint Paul nous peint cette évocation du néant par un mot plus énergique, « creata sunt », mais il indique l’influx conservateur qui la continue : « in ipso condita sunt uni versa ». Et leur subsistance s’appuie sur le Fils in visibledu Père qui l’a engendré avant toute créature. (Ad Colos, I. 1 4“20.)

On dit parfois que le Nouveau Testament est moins explicite sur le Saint-Esprit, sa divinité, sa procession et ses bienfaits, que sur la divinité, la génération et les bienfaits de Jésus-Christ. Cela est

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vrai pour les Evangiles; la procession de la Troisième Personne et ses rapports subsistants et essentiels avec le Père et le Fils, n’apparaissent bien que dans le discours après la Cène, consigné à la fin du Quatrième Evangile. Mais si l’on étudie avec soin les Epîtres de saint Paul, l’impression est tout autre. L’action réciproque ou concomitante du Fils et du Saint-Esprit marche de pair ; il est difficile de dire laquelle est mentionnée le plus souvent, dans certains chapitres de l’Epître aux Romains par exemple. C’est que saint Paul étudie et nous révèle la vie surnaturelle dans les âmes régénérées, et par conséquent cette vie dans sa pleine efflorescence. Et alors, il est amené à nous décrire les opérations sanctifiantes et régénératrices, attribuées au Saint-Esprit comme son œuvre propre et personnelle d’après ces appropriations, indispensables pour nous en donner un concept un peu exact.

La meilleure preuve que saint Jean n’a’ pas inventé, comme le supposent certains exégètes, pas même quant à l’expression, le discours après la Cène, se tire des Epîtres de saint Paul. Nous savons tous que le Quatrième Evangile ne fut publié qu’à la fin du premier siècle, de 90 à 96 peut-être, car il serait bien difficile de fixer une date précise. Or, la procession du Saint-Esprit par la double spiration active du Père et du Fils n’est mentionnée explicitement que là, nous dit-on. Mais je la trouve décrite beaucoup plus tôt, dans bien des pages de saint Paul (r). Lisons par exemple l’Epître aux Galates : Misit Deus Spiritum Filii sui in corda nostra clamantem Abba Pater. Ainsi, c’est l’Esprit

(1) Qu’on veuille bien se rappeler que plusieurs des epîtres paulines ont été écrites et publiées avant les Synoptiques eux-méines.

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du Fils que le Père envoie ; cela ne vaut-il pas le « de Meo accipiet » mentionné clans saint Jean ? De plus, cet Esprit du Fils que le Père envoie aux Galates, le Fils lui-même promettait de l’envoyer aux Apôtres. La procession de la troisième Personne en dépendance des deux premières, est également au fond de tous ces textes, et elle en ressort sitôt qu’on les examine un peu attentivement. Il serait trop long et inutile de citer tous les passages scripturaires équivalents à ces derniers. Partout le Saint-Esprit nous est désigné comme promis, ou envoyé, ou agissant et sanctifiant les âmes auxquelles il distribue les fruits de la rédemption, parce qu’il est l’Esprit du Fils aussi bien que du Père. En un mot, il procède des deux (r).

Voici celui de ces textes où la divinité du Saint-Esprit nous semble surtout manifeste (Ia ad Corinth. chap. IL 9- 1 3) : « Il est écrit : Que l’œil « n’a point vu, que l’oreille n’a point entendu, que « le cœur de l’homme n’a point senti ce que Dieu « prépare à ceux qu’il aime. Isaïe, 64, 4- Mais Dieu « nous l’a révélé par son Esprit, cet Esprit qui scrule « tout, même les profondeurs de la Divinité. Oui, « parmi les hommes, connaît ce qu’il y a dans « l’homme, si ce n’est l’esprit de l’homme qui est « en lui ? II en est ainsi de Dieu que personne ne « connaît, si ce n’est son Esprit. Nous, nous n’avons

(1) Nous ne confondons point ces missions extérieures, visibles ou invisibles, du Fils par le Père et du Saint-Esprit par le Père et le Fils, avec les relations immanentes et substantielles ou processions. Mais nos lecteurs savent comme nous que ces rtiissions ont leur fondement ou raison première dans les relations ou processions e t contribuent à les révéler. Ainsi le Père envoie le Fils parce que le Fils est engendré par lui, comme ie Père et le Fils envoient le Saint- Esprit pour la sanctification des âmes parce que cet Esprit procède des deux. C’est pour ce motif que nous avons uni dans notre rédaction, mais sans les confondre, processions et missions.

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« point reçu l’esprit du monde, mais l’esprit qui « est de Dieu, Spiritam qui ex Deo est , afin que « nous apprenions de lui les grâces dont il nous a « comblés. Nous parlons de ces grâces, non dans « le langage de la sagesse humaine, mais selon la <( doctrine de l’Esprit, essayant de mettre ces cho- « ses au niveau des hommes spirituels ou animés <( de l’Esprit car l’homme-animal ne comprend rien « des choses que révèle l’Esprit de Dieu. »

Il me semble impossible d’exprimer plus énergiquement la consubstantialité de l’Esprit avec le père céleste, puisque cet Esprit scrute tout, jusqu’aux profondeurs de la Divinité. Ils ont exactement la même science, en d’autres termes, ils sont égaux d’une rigoureuse égalité. La comparaison employée rend la pensée plus évidente encore : Qui connaît l’intérieur de l’homme si ce n’est l'esprit de l’homme? Il en est de même de Dieu et de son Esprit : « Ita et quœ Dei surit, nemo cognovit nisi Spiritus ûeus. » Prétendre après cela que l’Esprit de Dieu ne serait pas lui-même une Personne trinitaire, c’est comme si l’on disait que notre âme n’est pas notre âme et ne nous appartient pas.

Nous aussi, hommes, nous recevons cet Esprit, mais nous le possédons de façon bien différente, uniquement pour apprendre de lui les dons qu’il a plu à Dieu de nous faire. Mais cette science qu’il nous communique est infiniment distante de la science immanente et substantielle dont il est question dans le verset précédent, laquelle fouille tous les secrets de Dieu : La distinction ici est plus nette que dans le Discours après la Cène , où Notre-Seigneur disait à ses Apôtres : « Docebit omnem veritatem », l’Esprit vous enseignera toute la vérité;

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oui, toute la vérité communicable à l’Eglise que vous représentez, en termes plus simples, toute ma révélation. Dans l’Epître aux Corinthiens, il s’agit de tout autre chose ; saint Paul n’exclut rien de la science que possède l’Esprit qui sonde les profondeurs mêmes de la Divinité, « omnia profunda Del », tous les mystères de Dieu? Pourquoi, si ce n’est parce que cet Esprit est l’une des personnes de la Trinité ?

Nous sommes-donc autorisés à dire que le Nouveau Testament est complet sur toutes ces questions. Les Docteurs, les Pères et les conciles euxmêmes ne feront que fouiller et interpréter ces textes sans y rien ajouter d’essentiel. Ils les expliqueront en des termes propres à les faire saisir des générations postérieures et à les préserver des altérations de la fausse philosophie ; mais ils n’y changeront rien.

Le dogme trinitaire: Explications théoîogicjues.

Les principales explications que l’on ait essayées de ce mystère qui dépasse si évidemment la raison humaine, se tirent de certaines analogies psychologiques qui sont comme un rayon de l’essence divine sur notre âme. Nous avons déjà traité ce sujet en parlant de la « Vie de Dieu » ; mais comme il se relie à tout ce qu’il nous reste à dire, nous sommes contraint de résumer ici ce que nous avons exposé, afin de mettre en saillie les relations organiques entre les deux parties d’une thèse unique en définitive.

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Dieu est un Esprit pur et infini; notre âme elle aussi est spirituelle et faite à son image ; rie là des similitudes plus ou moins lointaines entre la vie de Dieu et notre vie intellectuelle. Commençons par rappeler les différences déjà signalées entre Dieu esprit pur et notre âme. Voici les deux principales: l’essence divine est absolument simple, sans composition d’aucune sorte ni physique ni métaphysique et, dans cette riche simplicité, elle unit toutes les perfections précédemment étudiées. Rien n’y est en puissance, tou! y est Acte pur et nous savons ce que ces mots signifient. Notre âme est une substance spirituelle sans doute, mais composée, en ce sens que des facultés diverses en procèdent, et ces facultés sont indéterminées quant à leur objet ; elles se développent et entrent en activité sous l’action ou l’influence de ces objets.

C’est sur cette simplicité absolue de l’Essence divine et sur son Acte pur qu’il faudra nous appuyer, pour nous former un concept initial des Personnes trinitaires et de leur commune nature. Nous avons dit qu’en Dieu il n’y a point de Facultés proprement dites au sens habituel de ce mot. Ses opérations immanentes sortent immédiatement des profondeurs de son Essence. Elles se diversifient pourtant en opérations intellectuelles et volontaires et nous sommes amenés à dire, sans entamer en rien la simplicité de l’Essence divine, que cette Essence est intelligente et voulante.

Pour se sentir en pleine activité, cette intelligence et cette volonté n’ont point à chercher en dehors de l’essence divine leur objet. Dieu est essentiellement vérité ; il est la vérité absolue, source de toutes les vérités relatives dont il porte

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en lui les exemplaires ou prototypes. 11 n’a besoin que de se considérer pour y lire toutes les vérités qui ont en lui leur principe. Il est ainsi le souverain intelligible dont l’infinité est en exacte proportion avec son intellect ; et cet intellect est toujours en Acte parce que, dans la suprême plénitude de son intellection, il saisit cet intelligible; en vertu de la simplicité divine les deux ne font qu’un.

Nous pouvons formuler des remarques identiques sur l’Acte volontaire : Dieu est la souveraine bonté et la souveraine beauté; il se veut lui-même et s’aime en tant que bonté et beauté. Sa volonté aimante et agissante qui saisit cette bonté et cette beauté, leur est égale et identique; elle se les approprie perpétuellement dans son acte pur, s’y délecte et en jouit et c’est là ce qui fait sa béatitude.

Ces quelques mots résument tout ce que nous savons rationnellement sur la vie de Dieu; mais la théologie, interprétée par les docteurs et les Pères, va nous introduire en d’autres profondeurs que les textes scripturaires nous ont déjà fait entrevoir. Pour nous diriger dans cette étude, nous nous attacherons à un guide excellent dont le souvenir nous est cher et précieux. Théodore de Régnon a écrit sur le dogme trinitaire quatre gros volumes, pas assez connus quoique très dignes de l’être. Les deux premiers sont consacrés à l’exposé du dogme et aux théories scolastiques des théologiens du moyen âge; les deux autres aux Pères des premiers siècles et aux théories grecques sur le même dogme.

On admire dans cet ouvrage une grande netteté d’exposition, une clarté bien rare et bien précieuse,

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la pénétration d’un esprit passionné pour les choses de l’ordre métaphysique et théologique. Dans sa modestie qu’il est bien permis de trouver parfois excessive, le P. de Régnon s’autorise habituellement de Petau derrière lequel il se dissimule en quelque sorte; mais on s’aperçoit vite qu’il n’est à la remorque de personne, juge au besoin Petau lui même et interprète les Pères grecs après des études très personnelles sur leurs textes.

Pour en revenir à notre question ; il la traite dans son second volume (Etude IX; pages 1 3 3- 235), sous ce titre : « Théories de saint Thomas »; ces cent pages nous renseigneront suffisamment ce me semble. Elles ne sont qu’un commentaire de ces paroles du docteur angélique : « Dieu, en se pensant soi-même, conçoit son Verbe qui est en même temps la raison de toutes les choses que Dieu pense; et par conséquent Dieu pense toute chose en se pensant soi-même; puis, de ce Verbe, il part à aimer toute chose et soi-même... Lorsque ce cercle est ainsi fermé, rien n’y peut être ajouté, et voilà pourquoi il ne peut y avoir en Dieu une troisième procession (i). »

En quoi nos pauvres conceptions humaines, ou, si l’on aime mieux, le travail de notre pensée peutil éclairer la conception du Verbe dans le sein du Père, T « in principio erat Verbum et Verbnm ercit apud Deum » de saint Jean? Il y a si loin de l’un à l’autre. Allons aux points essentiels.

Et d’abord, distinguons la pensée de la parole qui l’exprime : la pensée est le travail de notre esprit sur une chose qu’il essaie de comprendre. Lorsque le travail de l’esprit est achevé, la pensée

(i) De Potentia : Quest. g, art. g.

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est formée, c’est ce que l’on appelle : « le Verbe intérieur, uerbum cordis. » Vient ensuite une expression imaginative de la pensée que saint Thomas appelle la « parole intérieure » qui se traduit ensuite par des mots ou latins ou grecs ou français; c’est le « uerbum vocis ». Bien longtemps avant les scolastiques, saint Augustin, dans son «de Trinitate » (lib. XV, cap. io), avait vu dans le « Verbiun mentis » ou verbe intérieur humain une image du Verbe divin dans le sein du Père, et dans le « Verbum vocis » une image du « Verbe fait chair ». Saint Thomas expose la même chose dans un autre langage : Primo et principaliter interior mentis conceptus verbum dicitur ; c’est le concept qui se définit une chose pensée en tant que pensée. »

C’est encore et toujours le « Verbum 'mentis ». L’argumentation que saint Thomas y appuie est tout à fait remarquable. « Pour l’homme, penser c’est agir; la pensée humaine est une action, une opération immanente et vitale. Or toute opération sort d’un principe et aboutit à un terme. Le concept, c’est le terme et le principe, c’est l’esprit. Le concept intérieur contient une pensée et est proféré; c’est une parole immanente qui jaillit de l’âme et demeure dans l’âme, mais qui doit se distinguer de sa source (i)... »

Remarquons bien que le concept est la pensée déjà arrêtée, réfléchie et exprimée dans l’esprit ; c’est pourquoi il faut le distinguer de la pensée comme travail et en formation que Ton appelle d’ordinaire la conception. Déplus, la vérité du con-

(i) Pour plus de développements, voir de Régnon, tome II, pp. 159, 160, etc... « passitn ».

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cept ne dépend pas tant de l'esprit qui le conçoit que de l'objet saisi par cet esprit : le concept, le « verbum mentis » est l'expression ou l'image de l’objet saisi par la faculté pensante, « adaequatio rei et intellectas ».

Appliquons tout ceci au Verbe divin je reproduirai sur ce point exactement le P. de Régnon : « La raison suffit pour nous rendre certains que Dieu pense, car il est un pur esprit, et pour un pur esprit, vivre c’est penser et vouloir. D’un autrecôté, la foi nous apprend que Dieu a un Verbe, et, par ce mot même, nous ailtorise à appliquer à Dieu par voie de similitude l’analyse précédente du verbe humain ».

« Dans la simplicité divine, il faut distinguer entre le Dieu qui pense et le Verbe de Dieu, et il faut les opposer comme le principe pensant et le terme de la pensée. Ce Verbe procède éternellement de Dieu pensant éternellement; il demeure en Dieu comme le terme immanent de la pensée éternelle. « In principio erat Verbum et Verbum erat apud Deum . »

« Et Deus erat Verbum », ajoute saint Jean. Là concept divin est substantiellement Dieu . C’est là que commence le mystère ; mais voici comment saint Thomas y conduit la raison, « arguit et com mendat ». Il s'appuie uniquement sur l’infinie perfection de la pensée divine.

« Lorsqu’il s’agit, dit-il, d’une procession « ad « extra », le terme qui procède est nécessairement « différent du principe dont il procède. Mais ce qui « procède « ad intra » par une procession intellec- « tuelle, n’est pas nécessairement différent de son « principe. 11 est manifeste, en effet, que mieux

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<( une chose est comprise, plus le concept intellec- « tuel est intime à l’intelligence et, par conséquent, « un avec elle, puisque l’acte de penser unit par « lui-même l’intelligence à la chose pensée. Or la « pensée divine est parfaite infiniment. Donc, nécessairement le Verbe divin est parfaitement un « avec le principe dont il procède, sans aucune « différence possible (i). »

Dans cette magnifique exposition de la doctrine thomiste par le P. de Régnon, je remarque deux choses qui, si l’on n’y prenait garde, risqueraient de se détruire l une l’autre. « Dans la simplicité divine, il faut distinguer entre le Dieu qui pense et le Verbe de Dieu ; il faut les opposer comme le principe pensant et le terme de la pensée. » Je le crois bien, ce n’est rien moins que la distinction des Personnes qui est ici en cause; la distinction du Père et du Fils qui repose toute entière sur ces deux idées : origine et terme, l’origine de la pensée nous conduit au Père; le terme de cette même pensée s’appelle le Fils.

Mais un peu plus loin, saint Thomas nous démontre par la perfection même de l’intellection divine, l’identité stricte et rigoureuse de l’intelligence et de la chose pensée. Que devient dès lors l’opposition établie plus haut entre l’origine et le terme de la pensée? C’est tout le mystère ou plutôt l’explication psychologique du mystère qui est remise en question, motif très grave pour que nos docteurs les plus illustres y insistent et voici à peu près de quelle manière.

La pensée, nous disent-il équivalemment, le « Verbum mentis » ou le concept ou bien encore

(i) S. Thomas, I. q. 27.

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l’idée conçue contient une représentation, une image de son principe ou modèle. Qui dit image dit similitude et origine; un portrait doit être ressemblant, et plus il est ressemblant, mieux il rappelle sa cause exemplaire, si je puis dire. Le Verbe divin est Limage, le portrait du Père, c’est donc qu’il en procède, et par cela même qu’il en procède, il s’en distingue. Ce Verbe ou image du Père est le terme de l’acte intellectuel de celui-ci; Dieu Père pense à soi-même ; il se reflète tout entier dans cette contemplation parfaite de son être divin. Le Verbe qu’il engendre est un autre lui-même, son image, parfaite, adéquate et consubstantielle. Leur distinction se maintient nonobstant cette similitude qui révèle son origine en même temps que son mode de formation; le Verbe est « engendré ». Tout être vivant engendre un être qui lui ressemble et cette similitude vient de l’acte générateur lui-même. Omne genercins générât simile sibi. »

Ceci se conçoit d’autant mieux que l’acte générateur est intellectuel et immanent; le terme de cette opération génératrice demeure uni au générateur lui-même par stricte identité de nature, uni quoique distinct en tant que terme de l’acte qui La produit. « Generatio est origo viventis a vivente in unitatem naturae vi processionis. »

Pour expliquer la seconde procession divine, celle du Saint-Esprit, il faut d’après la théorie que nous exposons, ne point la séparer de la génération du Verbe. Cette seconde procession est un acte de

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la volonté aimante, un acte d’amour pur par lequel Dieu s’aime lui-même. Mais pour s’aimer il faut se connaître et Dieu qui est la perfection absolue ne s’aime comme il doit s’aimer, que parce qu’il se connaît. Cet acte d’amour est immanent comme l’acte de la connaissance dont il n’est que le prolongement et le fruit. Dieu, en se connaissant, a engendré le Verbe, son image vivante et substantielle, son Fils, un autre lui-même, Dieu comme lui, non seulement ayant la même essence et les mêmes perfections, mais les ayant reçues dans l’acte générateur. Le Verbe est le terme de cette génération éternelle et immanente.

Dès lors l’amour de soi qui procède du sein du Père et jaillit des profondeurs de sa divinité, s’adresse à son Verbe en même temps qu’à lui-même. Les deux s’aiment en se connaissant et leur amour procède de cette connaissance ; c’est donc un seul et unique amour qui est comme l’épanouissement terminal de la vie divine toute entière. Ainsi se trouve expliqué d’une certaine manière comment le Saint-Esprit procède à la fois du Père et du Fils, non comme de deux principes, mais d’un seul qui est l’amour de l’un et de l’autre, amour unique en ce sens qu’il vient du Père en passant par le Fils. Cet amour les unit l’un à l’autre au point que leur spiration active qui n’est autre que le souffle de cet amour qui les anime et les emporte, s’arrête sur ce troisième terme substantiel où se concentre et s’achève la vie divine, le Saint-Esprit.

Il faut bien reconnaître cependant que la théorie psychologique rend bien moins compte de la procession du Saint-Esprit, que de la génération du Verbe. C’est que, dans nos actes volontaires,

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nous n’avons rien qui ressemble, jusqu’au bout, à la production de la troisième Personne trinitaire. Nous pouvons bien aimer et nous aimons le concept de notre intelligence, le « Verbum mentis» ; nous l’aimons surtout parce qu’il est nôtre, bien plus que pour sa valeur. Mais le concept que nous aimons tout particulièrement pour son origine, ne nous rend pas cet amour. L’analogie entre notre vie psychologique et la vie trinitaire s’interrompt à ce point. Cette défaillance et quelques autres encore proviennent de la meme source; c’est que la théorie psychologique s’appuie exclusivement sur la nature et ses opérations, le « principium qao », ainsi que le disent les théologiens, tout en visant cependant les Personnes.

Pour atteindre celles-ci pleinement et parfaitement, Théodore de Régnon, à la suite des Pères grecs et avec l’assentiment de la théologie scolastique la mieux renseignée, introduit un autre élément, je veux dire le caractère personnel luimême à l’origine des 'actes de la nature. Quelques considérations sur la nature ou l’essence divine et les Personnes trinitaires, aideront à l’intelligence de ce qui va suivre.

L’Essence divine, sitôt que nous entrons dans le domaine à proprement parler surnaturel, ne peut plus être considérée en faisant abstraction absolue des Personnes qui la possèdent comme leur pro priété commune. Les Personnes et leurs relations subsistantes sont comme le caractère propre et immanent de cette Essence dont elles nous révèlent, en les commandant, les opérations les plus hautes et tout à fait intimes.

Ou’est-ce que « l’Innascibilité du Père » par rap-

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port à PEssence divine sinon le signe caractéristique et originel de cette Essence, ce qui équivaut à son « Aséité ». Nous savons en effet que cette « Aséité » est la propriété par laquelle PEssence divine est ce qu’elle est et porte en elle-même sa raison d’être. Mais l’innascibilité est comme le sceau qui nous révèle cette propriété originelle. De plus l’innascibilité constitue la Personnalité du Père et sa Paternité elle-même. Le Père est Père dès lors qu’il est; il ne le devient pas; cette paternité implique et appelle la génération du Verbe, disons mieux, du Fils.

Le Dieu, non né, ni créé, ni formé par une cause quelconque, mais étant par lui, portant en lui sa raison d’être, a un Fils qu’il engendre, un autre lui-même, son image substantielle en tout identique à lui. Au lieu de P « innascibilité » ce Fils tire son être de la substantielle et divine génération décrite dans nos saints Livres. Ces deux propriétés originelles s’opposent l’une à l’autre. La procession du Saint-Esprit, comme nous Pavons expliqué, complète le mystère.

On le voit, en tout ceci il n’est plus question que de Personnes : c’est la Personne du Père qui engendre, c’est la Personne du Fils qui est engendrée et enfin si le Saint-Esprit procède, c’est que le Père engendrant et le Fils engendré s’unissent dans une même aspiration amoureuse dont la troisième Personne est le produit. La nature divine disparaît dans les Personnes qui la possèdent et ses actes sont dès lors des « actes personnels ».

Pour plus de précision, entendons à nouveau le P. de Régnon dans deux passages récapitulatifs de la question toute entière.

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Sur la génération du Verbe, notre auteur écrit : « Les Théologiens enseignent que le Fils procède de Fintelligence divine, en tant qu’elle est l’intelligence du Père. Ou’est-ce à dire, sinon que l’acte intellectuel d’où procède le Verbe est un acte personnel? C’est donc formellement l’acte dans lequel le principe suprême a conscience de sa propre personne ; c’est l’acte dans lequel il dit : Moi. Or en Dieu la Personne est identique avec une propriété relative. Le Père, est la Paternité. Donc le moi du Principe, c’est moi Père. D’ailleurs avoir conscience qu’on est Père, c’est avoir conscience qu’on a un Fils. L’affirmation : Moi Père appelle donc pour s’y consommer l’affirmation : toi Fils, unissant ainsi le père et le fils, opposant le moi et le toi. »

« Remarquez d’abord qu’à l’encontre denosconsciences égoïstes, toujours réfléchies sur le moi, la conscience personnelle du Père céleste est toute entière tournée vers son Fils. 11 semble qu’il n’ait conscience que d’une chose, c’est qu’il a un Fils. Bien plus, ce n’est pas à soi-même qu’il parle dans cet acte de conscience. Il ne dit pas : « Moi je suis père, j’ai engendré un fils », il s’adresse à son fils : « Tu es mon fils, je t’ai engendré. » Voyez comme l’acte de sa conscience personnelle se rapporte à un autre, et comprenez l’adage théologique : In dwi ni s persona est ad alinm.

Sur la procession du Saint-Esprit, le commentateur des Pères grecs et de la scolastique écrit : L’amour personnel en Dieu. L’acte essentiel par lequel Dieu veut la nature et les perfections divines est commun aux trois Personnes. Mais, dans chacune, ce vouloir naturel revêt un caractère person-

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nel, en tant qu il est l’amour du moi. Or nous avons dit que la conscience du Père, au sujet de sa propre personnalité, est féconde et contient l’affirmation du Fils. L’amour personnel de complaisance qui résulte d’une telle conscience doit donc embrasser à la fois les deux termes de la paternité. Par le fait que le Père s’aime, il aime son Fils. C’est une complaisance unique en elle-même, double dans ses termes, comme l’indique la composition même du mot : « complacere », se plaire avec quelqu’un. La complaisance personnelle du Père pour soi-même n’est complète, que lorsqu’elle se repose dans le Fils. In qno bene comp laçai ».

« C’est ainsi que le Saint-Esprit procède du Père aimant sa propre personne et celle de son Fils. Le divin Esprit procède aussi du Fils. Car, puisque la Personne du Fils est formellement et uniquement l’image substantielle du Père, le Fils ne peut s’aimer personnellement qu’en s’aimant comme portrait. L’amour personnel du Fils s’étend donc au Père aussi bien qu’au Fils.

« Le Père s’aime comme père et par cet amour il aime le fils comme fils. Le Fils s’aime comme fils et par cet amour il aime le Père comme père. Nous ne rencontrons pas ici une simple identi.té de vouloir naturel et essentiel, mais bien une identité d’amour personnel et de vertu spirative. Ainsi le Saint-Esprit est une personne parce qu’il est le terme d’un acte d’amour personnel ; il procède à la fois du Père et du Fils par une seule procession, parce que ces deux personnes s’aiment dans un même et identique amour personnel ». P. 226. Tome IL

Dans ces dernières considérations, le P. de Ré-

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gnon touche à ce qu’il y a de plus délicat et de plus difficile dans le mystère; la communauté de nature et la pluralité ou distinction des Personnes.

Nos deux chapitres ont un peu le même objet. Le premier ne s’occupe guère que de ce qui concerne la nature divine, et le second des Personnes. Les preuves cosmologiques de l’être et des perfections de Dieu; la notion philosophique de Dieu d’après le concile du Vatican, la Vie en Dieu; dans ces thèses qui remplissent notre première étude, rien ne révèle les trois Personnes divines ; tout se rapporte directement à la nature. Ce n’est pas cependant que l’idée de la Personnalité ne se laisse entrevoir; elle sort nécessairement de ce que nous avons dit de Dieu et de ses attributs. Le Dieu un, parfait, substantiellement spirituel, infini par l’intelligence et par la volonté, se conçoit nécessairement comme un Dieu personnel, indépendant, maître de soi et de ses actes dans une liberté que rien ne gêne ni n’entrave. Ce sont bien là les éléments essentiels de la Personnalité.

Mais tout ceci n’implique pas la notion trinitaire, si profondément explicative de la nature divine telle que la révélation nous la fournit. Aussi nous importe-t-il, à nous catholiques, de ne pas nous enfermer dans ces notions initiales, mais d’en chercher les développements là où ils se trouvent, dans notre Nouveau Testament. Il faut qu’il s’établisse, dans nos pensées et nos méditations habituelles, une sorte de compénétration entre les notions des perfections divines étudiées dans notre premier chapitre el les notions trinitaires ; elles sont faites les unes pour les autres, se complètent et s’expliquent réciproquement. Les notions trinl-

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taires jettent un jour nouveau sur tels des attributs divins sans lesquels, à leur tour, les Personnes tributaires ne se concevraient même pas.

Pour en être convaincu, il suffit de se rappeler que la nature divine en laquelle se concentrent ces perfections d’éternité, d’immensité, de sainteté, de justice, de bonté et les autres, est la propriété commune des trois Personnes, leur appartient en propre, si bien que chacune d’elles en dispose dans une absolue liberté; je veux dire que les actes de cette naturedivine leur appartiennent comme cette nature elle-même. Les théologiens ne considèrentils pas la nature divine comme le principium quo ou le principe formel des actes divins ad extra — il ne peut s’agir des autres évidemment — tandis que la Personne en est le Principium r/uod. Et ces mêmes théologiens expliquent que le Principium quo où la nature correspond à la causalité efficiente, tandis que le Principium quod est le principe personnel qui porte en lui la causalité finale et la causalité exemplaire. En d’autres termes, ce principe personnel détermine le but que devra poursuivre le principium quo et le mode d’opération par lequel ce but devra être atteint.

Le P. de Régnon a, dans son premier volume, un article très curieux sur les théories grecques des opérations divines « ad extra ». En voici le début : « Nous avons déjà dit que les Grecs visaient toujours les Personnes « in recto » et la nature « in obliquo ». Disons, pour nous servir d’une expression de Billuart que, si dans l’école latine, la nature est a præintellecta », chez les Grecs les personnes sont « præintellectæ ». Il résulte de là que, lorsque les docteurs méditent sur la création et les

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autres œuvres de Dieu, leur pensée rencontre tout d’abord et immédiatement les personnes agissantes, et cela en vertu de l’antériorité logique du « principium quod » à. l’égard du « principium qao ». Aussi bien, font-ils intervenir formellement les trois Personnes divines dans toutes les opérations de Dieu relatives aux créatures (p. 346).

Et ces interventions sont toujours distinctes dans les œuvres qu’elles accomplissent en communauté et unité de nature. Le rôle du Père est de commander, dans le sens qu’il est la source d’où part l’ébranlement créateur. Quant aux deux Personnes procédentes, elles obéissent en ce sens qu’elles exécutent, qu’elles effectuent, accomplissent... »

Suivent bon nombre de textes des susdits Pères grecs, parmi lesquels se remarque le suivant de saint Basile : « Dans la création., des anges., considérez la cause primordiale, tyjv TupozaxapicuxYjv aédav, de tout ce qui a été fait, c’est le Père ; la cause opératrice, tyjv §YjjjLioup^ix^v, c’est le Fils; la cause perfectionnante, tï]v TeXsuomqv, c’est l’Esprit; de telle sorte que par le vouloir du Père, les esprits célestes sont, par l’opération du Fils ils parviennent à l’existence, par la présence de l’esprit ils sont parfaits. Or la perfection des anges est la sanctification et la persévérance dans la sainteté (i). »

Et ce ne sont pas là de pures appropriations établies pour rendre plus aisée l’intelligence des œuvres divines ; elles sont fondées sur les Relations substantielles des Personnes divines, s’il faut en croire Mgr Ginoulhiac dans sa savante histoire du Dogme catholique : « Ce langage unanime de

(i Basile, Lib. de Spiritu Sanato, cap. XVI, 38).

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l’antiquité chrétienne n’est pas un langage de convention, imaginé pour distinguer les trois Personnes divines et qui n’ait pas son fondement dans la nature des choses. La doctrine des premiers siècles sur les relations essentielles et les propriétés des personnes divines nous fait voir qu’il a en elles sa raison profonde. En effet la communication de la même nature divine aux trois f personnes n’empêche pas, comme nous l’avons dit si souvent, que chaque personne ne possède cette nature d’une manière qui lui soit spéciale (i). »

Les textes que l’on pourrait extraire de la patrologie grecque, à l’appui de cette thèse, sont innombrables.

Pour résumer ce chapitre, ne pourrait-on donner à ces similitudes entre l’âme humaine et la Trinité des formes légèrements différentes?

Une seule nature divine en trois Personnes dont la seconde procède de la première et la troisième des deux autres, mais comme d’un principe unique ; c’est là tout le mystère divin.

En notant les ressemblances lointaines de notre âme et ses facultés, avec la nature divine et la Trinité de ses Personnes, nous n’avons peut-être pas assez fait remarquer que notre âme, elle aussi, était d’une nature ou essence unique et spirituelle, et, sous ce rapport, pouvait être comparée à la Nature divine essentiellement une et spirituelle. De plus, au fond de notre âme se concentrent toutes ses forces et ses énergies, avec ce caractère au

(i) Ginoulhiac, Histoire du dogme catholique. Liv. XV, ch. 8.

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moins implicite de personnalité qui s’affirmera, sitôt que ces forces ou ces énergies entreront en exercice.

La nature divine a, elle aussi, des énergies infinies concentrées, s’il est permis de s’exprimer de la sorte, dans ce fonds substantiel., marqué du caractère de l’innascibilité, ce qui dit plus que le caractère personnel et révèle le Père céleste lui-même.

L’âme humaine, lorsque ses forces entrent en exercice, pense, et, dans cette pensée, elle essaie de mettre son caractère propre, sa personnalité. Plus cette âme est forte, puissante, originale, et plus elle marque sa pensée de ce cachet personnel, original. Ne dit-on pas, en lisant telles pages d’un écrivain ou d’un orateur connu : « C’est bien là lui, on le reconnaît, il est là tout entier avec les marques de son génie. » Prêtez à ce génie une sorte d'infinité de conception, et soyez sûr qu’il s’efforcera de revivre tout entier dans son livre, son discours, comme dans un autre lui-même que l’on écoutera alors que lui ne sera plus.

Ce qui est du rêve quand il s’agit de l’homme est une réalité d’un autre ordre, quand il s’agit de Dieu. L’essence divine est infiniment puissante, riche et personnelle dans le Père : aussi il engendre un Fils tout à fait pareil à lui, identique à luimême et jouissant dès lors comme lui et en face de lui d’une personnalité correspondante à la sienne. C’est la première procession divine.

L’âme humaine, une dans son essence, veut ; c’est son second acte. Mais que veut-elle? La réalisation de sa pensée. La volonté sage n’agit que sous la lumière de l’intelligence. Ne peut-on dire que son acte et elle-même, en tant que posant cet

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acte, procèdent de l’intelligence ? Mais cette intelligence et son acte intellectuel sortent du fonds substantiel de lame ; si bien qu’en remontant ce « processus » d’opérations psychologiques, nous remarquons que notre volonté en acte procède de de deux principes , l’intelligence et notre âme substantielle dont cette intelligence est la faculté. Enfin l’acte volontaire, jaillissant du fonds d’activités qui est notre âme, passe par l’intelligence pour être éclairé et raisonnable; il sort de deux principes, unis dans une seule opération.

N’y a-t-il pas là une image de la procession du Saint-Esprit, venant du Père et du Fils?

Enfin l’acte volontaire est marqué, chez l’homme, du cachet personnel tout autant que l’acte de l’intelligence. Les grands hommes d’action en quelque genre que ce soit ont, tout autant que le penseur, la prétention, justifiée du reste, de revivre dans leurs œuvres. Donnez à l’homme d’action l’infinie puissance du conquérant que rien n’a pu arrêter; s’il le pouvait, il créerait un autre lui-même pour gouverner et étendre encore ses états.

Mais la personnalité est ce qu’il y a de plus incommunicable ici-bas; et c’est pour ce motif sans doute que les fils sont si souvent différents de leurs ancêtres.

Il faut toutes les ressources de la Paternité divine, pour communiquer cette vie si parfaitement identique à elle-même, que trois Personnes la posséderont entièrement et absolument sans l’épuiser jamais.