CHAPITRE IV

Considérations théologiques et rationnelles sur le dogme de la Trinité.

Le rationalisme spéculatif exagère étrangement les forces de la raison humaine; notre intelligence n'est point la mesure de toute vérité; il y a en nous et hors de nous une foule de choses que nous ne comprenons point ou dont nous ne pénétrons qu'une bien faible part : le monde entier est pour nous plein d'impénétrables mystères; qui ne le voit pas est bien aveugle. Voilà pourquoi le rationalisme, en prétendant tout expliquer, aboutit fatalement à tout altérer et à tout détruire, même dans Tordre purement naturel. Que doit-il advenir, avec de pareilles prétentions, des vérités de l'ordre surnaturel!

Mais s'il est ridicule à un esprit borné et limité de vouloir tout comprendre, s'il est particulièrement ridicule à l'homme da prétendre expliquer entièrement le mystère de la Trinité, ne peut-il pas du moins l'expliquer dans une certaine mesure, et serait-il par hasard condamné à la plus complète impuissance en ce qui touche l'intelligence de ce grand dogme? Observons d'abord que cette question a deux faces qu'il faut se garder de confondre. Nous sommes convaincu que ce dogme est tellement au-dessus de la raison humaine que, sans le secours de la révélation, il

lui est impossible de parvenir à le connaître et par conséquent à en rien expliquer; l'expérience de la philosophie ancienne suffirait à attester la vérité de cette assertion. Mais la sainte Trinité étant révélée et pleinement acceptée par une foi sincère, n'est-il pas possible à la raison ainsi éclairée de pénétrer un peu plus avant dans les profondeurs de ce mystère et d'en acquérir une connaissance plus étendue que celle qui nous est donnée par la foi? Nous croyons qu'alors la raison peut certainement quelque chose dans l'intelligence de ce dogme. Eh! si les efforts de la raison humaine, éclairée et fortifiée par la foi, sont nécessairement condamnés à l'impuissance, qu'on nous dise pourquoi, depuis saint Grégoire de Nysse et saint Augustin jusqu'à Bossuet, tant de génies supérieurs se sont étudiés à éclaircir ce mystère, à l'expliquer à l'aide de conceptions et de spéculations rationnelles! Dira-t-on que ces grands hommes ont travaillé en pure perte, qu'ils se sont consumés en un ingrat et stérile labeur? Non, non, leurs travaux ne sont point demeurés sans résultat ; et s'ils ne sont pas parvenus à dissiper entièrement les nuages qui nous dérobent les secrets de la vie divine, ils ont du moins réussi à les rendre plus transparents ; Toeil désormais peut les percer avec moins de peine et découvrir à travers ce voile le côté le moins caché de l'adorable Trinité. Nous marcherons sur les traces de ces illustres maîtres; et revendiquant comme notre légitime héritage le fruit de leurs longs efforts, nous allons essayer de pénétrer, ainsi pourvu, dans les profondeurs du dogme chrétien.

Toutefois, avant d'aborder cet ordre de considérations

rationnelles, j*éprouve le besoin d'en marquer nettement le véritable but.

Notre foi au dogme de la très-sainte Trinité ne repose point sur des arguments tirés de la raison, elle a pour base, pour fondement propre la révélation divine proposée par rÉglise; et quelles que soient nos spéculations, elles ne deviendront jamais le motif premier et principal de notre conviction religieuse, elles ne peuvent jamais être qu'un motif secondaire et accessoire : leur but propre, leur but légitime est de porter dans Tesprit du chrétien une lumière plus vive, plus abondante, de le réjouir par la présence de cette lumière nouvelle, et en le réjouissant de resserrer de plus en plus les liens qui l'attachent à la foi chrétienne. Voilà pour le croyant. Quant à l'incroyant, les spéculations rationnelles ont pour objet de le confondre ou plutôt de l'incliner vers la foi en lui montrant que les dogmes qu'il dédaigne et repousse avec tant de hauteur méritent au moins le respect de tout esprit sérieux. Dans la préface de son commentaire sur le premier livre des sentences, saint Bonaventure me paraît avoir assez bien résumé en quelques lignes les motifs généraux qui recommandent au théologien l'emploi de ces spéculations. Il distingue trois classes d'hommes : les ennemis de la foi, les faibles et les parfaits ; et il indique comment les considérations rationnelles servent à confondre les premiers, à soutenir et à fortifier les seconds, et enfin à réjouir les derniers : c Car c'est, dit-il, une bien douce jouissance pour l'âme de comprendre ce qu'elle croit d'une foi parfaite. De là ces paroles de Bernard : il n'est rien que nous comprenions

plus voloniiers que ce que nous tenons déjà par la foi 0). > Mais le docteur séraphique remarque avec beaucoup de justesse que les plus laborieux efforts du théologien ne sauraient dissiper entièrement l'obscurité qui enveloppe nos mystères ; la foi demeure toujours la compagne et Tappui de la science; et pour le savant comme pour le simple fidèle, ce n'est point la raison mais Tautorité divine qui reste la base principale des vérités chrétiennes (2).

Avançons maintenant; quel que puisse être le résultat de nos investigations, nous avons posé le pied sur la terre ferme, et cette terre nous est connue, il n'y a pour nous ni chute ni déviation réelle à craindre.

Quel est donc renseignement de TÉglise? En quoi consiste le dogme catholique de la Trinité? Nous l'avons

(!•) Voici le passage eqtier de Fillustre ami de S. Thomas d'Aquin : f Modus enim raliocinativus, sive inquisitivus, valet ad fidei promotio- Dem, et hoc triphciter secundum tria gênera hominnm. Quidam enim sunt fidei adversarii. Quidam sunt in fide infirmi. Quidam vero perfecti. Modus inquisitivus valet primo ad confundendum adversarios. Unde Augustinus : adversus garrulos ratiocinatores elatiores magis quam capaciores, rationibus catholicis et similitudinibus congruis, ad defensionem et assertionem fidei, est utendum. — Secundo valet ad fovendum iufirmos : sicut enim Deuscharitatem irifirmorum fovet per bénéficia temporalià, sic fidem infirmorum fovet per argumenta probabilia. Si enim infirmi vidèrent rationes ad fidei prpbabilitatem deficere, et ad oppositum abundare, nullus persisteret. —- Tertio valet ad delectandum perfectos. Miro enim modo anima delectatur in intelligeudo quod perfecta fide crédit. Unde Bernardus : Nihil libentius iutelligimus quam qiiodjam fide credimus. » Jn lib. 1 5e»/., Proaem, q. 2.

(2) < Innitendum est auctoritati princlpalius quam rationi. > Ibid, Voir mon Coujhd'œil sur V histoire de la théologie dogmatique, p. 86-88. Lou* vain, 1851.

vu, rÉglise enseigne qu'il n'y a qu'un Dieu, une seule nature, une seule essence ou substance (car toutes ces expressions sont ici synonymes) divine, et qu'en ce seul Dieu il y a trois personnes distinctes. La première question qui se présente est donc celle de savoir si l'on conçoit que plusieurs personnes puissent subsister en une seule nature. Et il est manifeste que là est véritablement le nœud de toutes les difficultés que l'on élève contre le mystère de la sainte Trinité ; ce nœud dénoué, ces difficultés disparaissent avec lui et je ne vois plus rien à opposer au dogme catholique. Commençons donc par voir s'il n'est pas possible de dénouer ce nœud. Et d'abord lâchons de définir les deux termes du problème.

Qu'est-ce qu'une nature? qu'est-ce qu'une personne? quelle différence et quel rapport y a-t-il entre ces deux choses? Je suis une personne humaine, j'ai la nature humaine : n'y a-t-il aucune différence entre l'une et l'autre, et puis-je dire que je suis une nature humaine au même titre et de la même manière que je suis une personne humaine? Assurément non, la raison s'y oppose, et la langue elle-même atteste une différence entre la nature et la personnalité. De l'aveu des philosophes et des théologiens, la nature et la personnalité sont deux choses distinctes; la nature en soi est quelque chose de général, de commun, d'indéfini ou d'indéterminé; la personnalité c'est ce qui définit, détermine, circonscrit et individualise la nature : c'est, à parler rigoureusement, l'appropriation ou rindividualisation d'une nature intelligente (i). Ainsi la

(1) Op connaît la définition de Boèce : < Persona est rationalis naturae

nature humaine est quelque chose de commun à tous les hommes ; à ne considérer que la nature seule, je ne vois nulle différence entre mes semblables et moi, la nature nous est commune, ce quelque chose qui fait l'homme et qui constitue Tessence de l'espèce humaine, nous l'avons tous également, et il n'est pas possible d'établir sur ce point la plus légère différence entre vous et moi. Mais cette nature, qui nous est commune, a un mode d'exister différent en vous et en moi ; elle est déterminée, définie, affectée diversement en vous et en moi ; et je ne parle pas d'une détermination, d'une manière d'être purement extérieure et accidentelle, j'entends une manière d'être fondamentale et permanente qui s'attache à l'essence même de la nature pour lui imprimer une forme qu'elle ne puisse plus perdre. Or cette manière d'être, qui m'est propre et par laquelle la nature humaine s'individualise, se détermine et prend une forme particulière en moi, c'est ma personnalité, c'est ce qui me fait une personne humaine, ce qui me permet de dire, moi, en me distinguant de tout ce qui n'est pas moi. La nature est communicable, la personnalité est incommunicable : en vertu de ma personnalité je suis moi, et ce moi je ne puis le communiquer à autrui. « Tout être, dit le P. Lacordaire, par cela seul qu'il est lui et non un autre, possède ce que nous appelons l'individualité. Tant qu'il subsiste, il s'appartient; lï peut croître ou décroître, perdre ou acquérir; il peut communiquer à autrui quelque chose de soi, mais non pas le

individua $ub$tantia. » De duab, Nat. — Voir S. Thomas, Summa thtol. p. I, q. XXIX, art. 1 et 2.

soi-même. Il est lui tant qu'il est ; personne autre n'est et ne sera jamais lui, si ce n'est lui. Telle est la nature et la force de Tindividualité. Supposez maintenant que l'être individuel ait conscience et intelligence de son individualité, qu'il se voie vivant et distinct de tout ce qui n'est pas lui, ce sera une personne. La personnalité n'est pas autre chose que l'individualité ayant conscience et intelligence de soi. L'individualité est le propre des corps; la personnalité est le propre des esprits (i). »

Voilà des notions qui, je crois, ne sont pas contestées, et elles me semblent suffisamment claires. Elles suffiront peut-être à résoudre la question qui nous occupe.

Dans l'ordre de la réalité, aucune nature n'existe sans être déterminée, individualisée; un être indéterminé et purement général ne saurait être une réalité, ce n'est qu'une abstraction. Il n'y a donc point de nature intelligente qui subsiste réellement sans personnalité ; et c'est ce qui a fait dire aux philosophes que la personnalité est le dernier complément de la nature : elle en est le complément nécessaire, essentiel, à tel point que sans elle la nature ne saurait être conçue comme réelle et vivante. Néanmoins, quoique inséparables, la nature et la personnalité demeurent choses distinctes, et l'une n'est pas l'autre. Cela étant, pourquoi ne pourrait-il pas y avoir plusieurs personnes en une seule nature? Quelle impossibilité y a-t-il qu'une seule et même nature soit déterminée , individualisée de plusieurs manières , qu'elle ait des manières d'être, des individualisations distinctes?

(i) Conférences, xlvic Conf. De la vie intime de Dieu.

LES DOGMES CVTHOLIQUES. 6

Evidemment il n'y a rien en cela de contradictoire, rien qui répugne à la raison, rien d'absolument impossible.

J'ai parlé tout à l'heure de la nature humaine; cet exemple peut nous fournir des lumières précieuses. Ne serait-il pas permis de considérer tous les hommes comme participant d'une seule et même nature humaine? Ne pourrait-on pas voir en eux des individualisations multiples et diverses d'une nature unique et identique? Tout le monde convient que tous les hommes sont des individus d^une même espèce; mais l'unité et l'identité de leur espèce ne sont-elles pas constituées par l'unité et l'identité de leur nature? Je ne puis approfondir ici les questions de haute philosophie qui se rattachent à ce sujet ; je me contenterai de rappeler une opinion que nul n'a le droit de mépriser, car elle a constamnaent réuni de trèsnombreux et de très-illustres suffrages : je veux parler du réalisme dans son application à l'espèce humaine. Un très-grand nombre de théologiens et de philosophes tant chrétiens que rationalistes défendent cette opinion. Ils reconnaissent plusieurs personnes humaines, plusieurs individus humains; mais ils n'admettent point que la nature se multiplie avec les individus, ils voient dans tous les membres de l'espèce humaine la même nature, qui demeure numériquement une malgré la multiplication des personnes. D'après ce sentiment, qui est aussi le nôtre, tous tant que nous sommes, nous avons un fond réellement commun et identique; ce fond, que nous appelons la nature humaine, revêt des propriétés très-diverses et souvent très-opposées dans cette innombrable multitude d'individus que présente notre espèce, mais

lui-même ne chaoge point, il ne se multiplie point : c*est Tunité dans la variété.

C'est la doctrine de beaucoup de Pères de l'Église. « Le nombre n'a lieu, dit saint Jean Damascène, que dans les choses qui diffèrent entre elles. On ne peut pas nombrer les choses qui ne diffèrent en rien. C'est ainsi qu'on nombre Pierre et Paul, parce qu'ils diffèrent; mais on ne le fait point pour ce qui est un en eux. Ils sont un par la nature; c'est pourquoi on ne peut pas dire : deux natures ; mais on dit : deux personnes, parce que les personnes diffèrent (i). » — Le même Père dit encore : « Autre est Pierre, autre Paul, leur personnalité diffère; mais autrem'est point la nature de Pierre, autre la nature de Paul ; car tous les hommes sont d'une seule nature (9i). )> Saint Cyrille d'Alexandrie et saint Grégoire de Nysse ne sont pas moins exprès. Ils considèrent la nature humaine comme numériquement une et identique dans tous les hommes; et le dernier de ces Pères va jusqu'à déclarer qu'à parler rigoureusement on ne devrait pas dire qu'il y 2i plusieurs hommes, mais un seul, parce que le nom d'homme désigne la nature : il y a plusieurs individus humains, plusieurs personnes, mais il n'y a qu'un seul homme, ou une seule nature humaine (5).

(1) De ortliodoxa fide, lib. m, c. 8.

(2) Lib. de duabus voluntatibus in Christo, init, — i ... «TcavTe; ^ap et àvSpcdiroi fAia; çuasci); ciaiv. 9 — Saint Jean Damascène revient à diverses reprises sur ces notions, il les développe avec une remarquable lucidité, et s*eu sert pour expliquer le mystère de la Trinité et celui de rincamation.

(3) Voir sur le sentiment de ces Pères et de plusieurs autres écrivains ecclésiastiques la théologie du P. Pétau, De trinitate^ lib. iv. c. ix.

Ce sentiment est celui de beaucoup de philosophes modernes, croyants et incroyants, qui professent sérieusement le réalisme. Je le répète, ce n'est pas ici le lieu de le discuter et de le justifier aux yeux de la raison (i), je dois me borner à l'exposer ; mais il compte tant d'illustres défenseurs et parmi les théologiens et parmi les philosophes, qu'il serait téméraire de ne pas lui accorder au moins une assez grande valeur.

Que si cette opinion est fondée,ilest clair quela diflSculté qui est le point de départ de toutes les autres sur le mystère de la Trinité est complètement résolue d'avance, ou plutôt qu'elle est un non-sens qui ne s'explique que par l'ignorance des lois les plus élémentaires de l'ordre même purement naturel; car alors non-seulement il est possible que plusieurs personnes subsistent en une seule nature, mais c'est là un fait dont nous sommes tous une preuve vivante et palpable. Sans doute il n'est pas permis d'appliquer au mystère d'un seul Dieu en trois personnes tout ce que nous avons dit de la nature et de la personnalité de l'homme; Dieu est infini, il est l'Etre souverainement parfait, tout en lui est essence, tout est acte pur, tout est toujours égal ; et les personnes divines ne peuvent avoir d'autre difi'érence entre elles que celle qui naît de leurs mutuelles relations. Mais enfin il y a dans le rapport de la nature et de la personnalité un point de ressemblance entre Dieu et l'homme, et ce point sufiit à notre thèse. D'ailleurs on verra bientôt, si je ne me trompe, que les

(1) On lira avec fruit Topuscule de M. Ubaghs : Du problème ontologique des univenaux.

différences profondes qui distinguent à cet égard TEtre infini de l'être fini et borné ne servent qu'à mieux établir le dogme catholique. Laissons donc l'homme pour étudier directement et en lui-même Celui qui a voulu y empreindre une image de sa propre nature, mais une image nécessairement imparfaite et défectueuse. Nous concevons que plusieurs personnes puissent subsister en une seule nature; appuyés sur la foi, tâchons de voir comment ce phénomène se réalise en Dieu : nous avons vu la possibilité, considérons maintenant la merveilleuse réalité telle que l'Église nous l'enseigne.

Un des plus illustres théologiens du moyen âge, Richard de saint Victor, en ouvrant son admirable traité de la Trinité, pose ce principe incontestable, mais qui n'apasétésufiisamment remarqué : « Je suis profondément convaincu que pour les vérités nécessaires il existe des arguments non-seulement probables, mais nécessaires, encore que notre raison ne les aperçoive pas toujours (i).» La Trinité est assurément une vérité nécessaire, car tout ce que comprend l'essence divine est nécessaire, tout ce qui est en Dieu est nécessaire, et la Trinité n'est autre chose que cette essence même avec son mode d'être personnel, c'est Dieu subsistant en trois personnes distinctes. Il y a donc des raisons nécessaires de ce mode d'être nécessaire, car tout a une raison suffisante; ce qui est nécessaire a par conséquent une raison nécessaire : c'est là

(!) a Credo namque sine dubio, quoniam ad quorumiibet explanationem quae necesse est esse, non modo probabilia, imo etiam necessaria argumenta non déesse, quam\is illa intérim contingat nostram industriam latere. t De Trinit. lib. i, c. 4.

un principe élémentaire de logique, proiïlamé d'ailleurs par le simple bon sens de tout homme qui pense. Et qu'est-ce qu'un argument, sinon la raison d'une chose?

Ce principe posé, il s'ensuit que si nous connaissions parfaitement les lois de la vie divine, nous verrions clairement que la Trinité est nécessaire, qu'elle ne peut pas ne pas exister. Ces lois sont loin de nous être bien connues; mais je crois néanmoins que, grâce à la révélation, nous en savons assez pour conclure avec quelque fondement à la nécessité du dogme que révère notre foi.

Etre infiniment parfait, souverainement intelligible et souverainement intelligent, Dieu se connaît tout entier, tel qu'il est; son intelligence mesure tout son être. La connaissance appelle l'amour. En se connaissant, Dieu s'aime nécessairement, et cet amour est infini comme son objet; il égale la perfection de la nature divine. Voilà des vérités que l'on ne conteste guère, parce que la raison en remarque sur-le-champ l'évidence. Mais comment Dieu se connaît-il? Comment s'aime-t-il? Que produisent au sein de cette nature ineffable cette connaissance et cet amour que tout le monde confesse et proclame? Voilà où commencent les secrets de la vie divine; voilà ce que vous seul comprenez entièrement, ô mon Dieu, ce que vous nous découvrirez un jour dans la gloire de votre face, ce que nous voudrions entrevoir dès maintenant dans •cette sorte de nuage lumineux qur, tout en laissant subsister la foi, l'élève, la fortifie et la réjouisse.

Essayons de pénétrer dans ces secrets en tenant la main des anciens docteurs de l'Église et de ceux qui dans les temps modernes les ont suivis avec le plus d'intelligence

et de fidélité. Et d'abord voyons ce que nous enseigne le spectacle de la connaissance que Dieu a de lui-même.

a On ne peut nier d'aucune manière, dit saint Anselme, que, lorsque Tâme raisonnable se conçoit en se pensant elle-même, il ne naisse dans sa pensée une image d'ellemême ; bien plus, que la pensée par laquelle elle se pense ne soit son image, formée comme par son impression, à sa ressemblance. Quelle que soit, en effet, la chose que l'âme veuille véritablement penser, soit par l'imagination sensible, soit par la raison, elle s'efforce d'en reproduire, autant qu'elle le peut, une ressemblance dans sa pensée même. Plus elle exprime fidèlement cette ressemblance, plus elle pense véritablement la ckose. Cela se voit plus clairement lorsqu'elle pense quelque chose de différent d'elle, et surtout lorsqu'elle pense à un corps. Car, lorsque je pense à un homme absent qui m'est connu, la force de ma pensée se transforme en une image de lui telle que sa vue Ta produite dans ma mémoire. Cette image dans ma pensée est le verbe de cet homme que je parle en pensant à lui. L'âme raisonnable a donc avec elle, lorsqu'elle se conçoit en se pensant, sa propre image née d'elle-même, c'est-à-dire une pensée d'elle-même formée comme par son impression à sa ressemblance, quoiqu'elle ne puisse point se distinguer de son image que par la raison seule; et cette image est son verbe (i). » C*est

(1) Monolog. c. xxxiii, n*ad. de M. Ubaghs.— Voyez Delà connamance de Dieu^ ou Monologue et Prosloge avec ses Appendics^ de saint Anselme, etc. Texte révisé d'après un ancien manuscrit, accompagné d*une traduction française, d^une préface, de notes et d^une table analytique des matières, par G, C. Ubaghs,^ Louvain, 1854.

UDe loi de la connaissance, qu'une idée ou une image de Tobjet connu se produise en face de rentendement qui connaît. Lorsque notre âme s'applique à se connaître elle-même, elle tire de son sein une pensée qui la réfléchit et la répète en quelque façon vis-à-vis d'elle-même; bien plus, il y a une pensée qui, sans aucune application de notre part, naît spontanément et nécessairement de notre âme, parce que celle-ci est toujours active, et cette pensée en est la véritable image. Saint Anselme la nomme très-justement le verbe de l'âme, parce que toute pensée est une sorte de parole intérieure qui, suivant le langage de cet illustre docteur, parle à l'âme son objet. Dieu est le modèle des créatures ; il est particulièrement le modèle de l'esprit créé, et les lois qui nous régissent en ce que nous avons d'être et de perfection ne peuvent être qu'une sorte de reflet des lois divines elle-mêmes. Dieu se connaît. En se connaissant', il tire de son sein une pensée que la révélation appelle son image et son Verbe. « Qui niera, dit saint Anselme, que la sagesse suprême, lorsqu'elle se comprend en se parlant, engendre sa ressemblance consubstantielle à elle-même, c'est-àdire son Verbe? Quoi qu'il ne soit pas possible de s'exprimer en termes propres assez convenables sur un être si singulièrement éminent, il n'est cependant pas inconvenant de dire que ce Verbe, étant la ressemblance, est de même Vimage^ la figure et le caractère (i) de la sagesse suprême (2). » Éternellement une pensée se produit en

(1) Ce sont les paroles mêmes de TÉcriture sainte.

(2) Ibid,

Dieu qui est Timage parfaite, entière, adéquate de luimême; car il se connaît parfaitement, rien ne se dérobe à sa vue, et son Verbe doit être l'expression complète de sa substance. Une différence radicale sépare à cet égard l'esprit infini de l'esprit créé. Notre âme se connaît; mais la connaissance qu'elle a d'elle-même est souverainement imparfaite, et la pensée qu'elle engendre est extrêmement défectueuse; elle est incomplète; elle varie d'heure en heure, tantôt plus claire et tantôt plus obscure ; elle paraît et disparaît incessamment : c'est un phénomène inconsistant et fugitif d'un esprit qui agit toujours, il est vrai, maisavec uneactivité qui laisse constamment apparaître la marque du néant. Il en est tout autrement en Dieu. La pensée qu'il engendre est parfaite comme lui, elle est l'image complète de lui-même. Ce n'est point un simple phénomène, un accident passager et successif; elle ne change point, elle ne se modifie point, elle ne passe point; elle est toujours la même, immuable et nécessaire comme Dieu. « Dieu est un esprit, dit le P. Lacordaire; son premier acte est donc de penser. Mais sa pensée ne saurait être comme la nôtre multiple, sans cesse naissante pour mourir et mourant pour renaître. La nôtre est multiple, parce qu'étant finis, nous ne pouvons nous représenter qu'un à un tous les objets susceptibles de connaissance ; elle est sujette à périr, parce que nos idées se pressant l'une après l'autre, la seconde détrône la première et la troisième précipite la seconde. En Dieu, au contraire, dont l'activité est infinie, l'esprit engendre d'un seul coup une pensée égale à lui-même, qui le représente tout entier, et qui n'a pas besoin d'une seconde,

parce que la première a épuisé l'abîme des choses à connaître, c'est-à-dire l'abîme de l'infini. Cette pensée unique et absolue, premier et dernier né de l'esprit de Dieu, reste éternellement en sa présence comme une représentation exacte de lui-même, ou, pour parler le langage des livres saints, comme son images la splendeur de sa gloire et la figure de sa substance (i). Elle est sa parole, son verbe intérieur, comme notre pensée est aussi notre parole ou notre verbe ; mais, à la différence du nôtre, verbe parfait qui dit tout à Dieu en un seul mot, qui le dit toujours sans se répéter jamais, et que saint Jean avait entendu dans IjS ciel lorsqu'il ouvrait ainsi son sublime évangile : Au commencement était le Verbe, et le Vei^be était en Dieu, et le Verbe était Dieu (2). »

« C'est, dit à son tour Bossuet, par l'effet de cette parole. Faisons Vhomme à notre image, que l'homme pense ; et penser, c'est concevoir. Toute pensée est conception et expression de quelque chose : toute pensée est l'expres- . sion, et par là une conception de celui qui pense, si celui qui pense pense à lui-même et s'entend lui-même; et c'en serait une conception et expression parfaite, éternelle, substantielle, si celui qui pense était parfait, éternel, et s'il était par sa nature toute substance, sans rien avoir d'accidentel en lui-même, ni rien qui puisse être surajouté à sa pure et inaltérable substance. Dieu donc qui pense substantiellement, parfaitement, éternellement, et qui ne pense, ni ne peut penser qu'à lui-même, en pensant con-

(I) Corinth. 11, c. iv, v. A. — Hebr. i, 3.

(ï) Lacordaire, loc, cit.

— ISl —

natt quelque chose de substantiel, de parfait et d*éternel comme lui : c'est là son enfantement, son éternelle et parfaite génération. Car la nature divine ne connaît rien d'imparfait; et en elle la conception ne peut être séparée de Fenfantement. C'est donc ainsi que Dieu est Père; c'est ainsi qu'il donne la naissance à un Fils qui lui est égal (i). »

Celle différence entre la pensée divine et la pensée humaine explique pourquoi la première, et la première seule, peut aller jusqu'à la personnalité. La pensée oii Dieu se voit doit être infinie comme lui ; sinon elle ne l'égalerait point : elle est donc substantielle et vivante, elle est la reproduction réelle et totale de sa substance, elle reproduit exactement tout ce qui est dans sa nature, tout ce qui la constitue. C'est donc véritablement une personne qui se lève au sein de cette ineffable nature, c'est la seconde personne de l'adorable Trinité. Je dis la seconde, car cette admirable génération nous révèle à la fois deux personnes distinctes, celle qui engendre et celle qui est engendrée.'De part et d'autre se réunissent les conditions nécessaires pour constituer une personne : il y a individualisation distincte d'une seule et même nature souverainement intelligente. La première personne c'est la nature divine comme principe, en tant qu'elle exerce l'action de se connaître, de se penser, de se réfléchir et de se reproduire; la seconde est cette même nature, non plus exerçant cette action, mais comme fruit, comme résultat, comme terme de cette action, c'est la nature

(1) ÉiévathMSur les mystères, ir sem. 1V« élév.

divine en tant que réfléebie oiv reproduite intégralement en vertu de cette action. Il y a donc une distinction réelle entre ces deux termes, et par conséquent il y a dualité de personnes. « Le Verbe, en effet, dit très-bien saint Anselme, par cela seul qu'il est Verbe ou image, se rapporte à un autre, puisqu'il ne peut être le Verbe oh limage que de quelqu'un; et être image ou verbe de quelqu'un est tellement propre à l'un (au Verbe) qu'il ne peut être appliqué à l'autre (à celui dont le verbe est l'image); car celui dont le Verbe est le Verbe ou l'image n'est ni le Verbe ni l'image. Il est donc évident que l'on ne peut pas exprimer ce que l'esprit suprême et son Verbe sont deux, quoiqu'il faille que ce soit par certaines propriétés de chacun d'eux qu'ils sont deux ; car le propre de l'un est d'être de l'autre, et le propre de l'autre est que celui-là soit de lui (i). » Il y a entre eux une distinction réelle, une distinction de relation, une distinction dans la manière d'être; ce qui suflSt pour constituer deux personnes distinctes. Le Père communique au Verbe sa nature, sa substance, toutes ses perfections; le Verbe lui est consubstantiel, puisqu'il est l'exacte reproduction de sa substance; la nature est absolument la même dans l'un et dans l'autre, mais avec une spécification, une détermination, une manière d'être distincte : et c'est ainsi qu'il y a véritablement unité de nature et dualité de personnes. « Le mystère de l'unité dans la pluralité, dit excellemment le P. Lacordaire, ne s'accomplit pas totalement dans notre intelligence, et c'est pourquoi nous ne pou- Ci) MonoL c. 38.

vons pas vivre de nous seuls. Nous cherchons au dehors raliment de notre vie; nous avons besoin d'un entretien étranger, d'une pensée qui nous soit autre et qui pourtant nous soit proche. En Dieu, la pluralité est absolue aussi bien que l'unité, et c'est pourquoi sa vie se passe tout entière au-dedans de lui-même, dans le colloque ineffable d'une personne divine à une personne divine, du père sans génération au fils éternellement engendré. Dieu pense, et il se voit dans sa pensée comme dans un autre, mais comme dans un autre qui lui est proche jusqu'à n'être qu'un avec lui par la substance; il est père, puisqu'il a produit à sa ressemblance un terme de relation réellement et personnellement distinct de lui ; il est un et deux dans toute la force que l'infini donne à l'unité et à la dualité; il peut dire en contemplant sa pensée, en regardant son image, en entendant son Verbe, il peut dire dans Textase de la première et de la plus réelle paternité cette parole entendue par David : Tu es mon fUs, je t'ai engendré aujourd'hui (i). Aujourd'hui! Dans ce jour qui n'a ni passé, ni présent, ni futur,, dans ce jour qui est l'éternité, c'est-à-dire la durée indivisible de l'être sans changement. Aujourd'hui, car Dieu pense aujourd'hui, engendre son fils aujourd'hui, il le voit aujourd'hui, il l'entend aujourd'hui, il vit aujourd'hui de cet acte inénarrable qui ne commence ni ne finit jamais (s). » Dieu a daigné nous apprendre par la révélation que le