CHAPITRE IV

Considérations ralioiinelles sur le dogme de la création.

Lorsqu'on aune idée juste de Dieu, rien de plus facile à établir que la doctrine chrétienne sur rorigine des choses. Les philosophes anciens s'égarèrent, parce que la plupart d'entre eux avaient une très-fausse idée de Dieu et que tous, sans en accepter Platon lui-même, le connaissaient trop imparfaitement. Quant à nos panthéistes modernes, ils ont complètemeut détruit l'idée du Dieu vivant et véritable ; quoi d'étonnant qu'après cela ils nient la création substantielle? Dans le panthéisme. Dieu n'est plus l'Être infini, l'Être in^niment parfait et souverainement personnel; c'est un être imparfait, incomplet par lui-même, ayant besoin de se compléter et de se perfectionner en se développant dans le monde et par le monde. Le panthéisme n'admet point d'être réellement infini : Il arrache de l'esprit humain l'idée qui fait sa gloire et sa force, l'idée de l'infini ; et cette orgueilleuse philosophie, qui s'est annoncée à l'Europe savante comme le plus sublime résultat de la raison, n'est en définitive qu'une sorte de sensualisme ou même de matérialisme retourné. Avec de pareilles idées de Dieu, comment pourrait-il être

question de création véritable? Le Dieu du panthéisme n'a rien de commun avec le Dieu que Thumanité connut à l'origine, qu'elle n'oublia jamais entièrement, et que le christianisme et la raison proclament de concert.

Nous l'avons dit, Dieu est l'Être souverainement parfait, l'Être infini, trouvant dans Tunité de sa nature éternellement active et féconde une complète et inépuisable félicité. Or cette idée de Dieu, qui est la seule soutenable, mène directement à l'idée de la création substantielle.

Et d'abord il est hors de doute que l'Être infini doit être souverainement indépendant. « S'il existe un Être infiniment parfait, dit M. Tits, ne faut-il pas que, se suffisant infiniment à lui-même, il n'ait besoin pour exister que de lui seul, de sa propre perfection et de son propre bien-être? Ne faut-il pas enfin que son existence, comme son être, se trouve dans une indépendance absolue, à l'égard de tout ce qui n'est pas lui, et qu*il puisse dès lors exister tout seul, sans qu'il existe aucun être autre que lui? C'est-à-dire, s'il existe un Dieu, il doit exister en luimême et par lui-même, d'une existence tellement parfaite, tellement indépendante de tout ce qui n'est pas lui, en un mot tellement infinie, que sous le rapport de l'existence ou de la perfection il ne puisse y avoir jamais, entre lui et tout ce qui existe ou peut exister hors de lui, aucune eonnexité nécessaire, ni aucune liaison inévitable (i). »

{\) Théorie de la création, ou doctritie de la philosophie chrétienne sur Dieu et sur ses rapports avec le monde, comparée aux principes du rationalisme moderne, dans les Mémoires de la société littéraire de Vuniversitécath., tom. ii, p. 52-33.

Voilà la souveraine indépendance, voilà Tindépendance que réclame ridée de rËtre infiniment parfait.

De plus, rÊtre infini, dirons-nous encore avec M. Tits, doit avoir une puissance infinie, il doit avoir la toute-puissance ; or cet attribut lui manquerait évidemment s'il ne pouvait pas produire des substances^ des êtres réels et distincts de lui. « II faut, dit cet éminent philosophe, que rÊtre infini, par cela seul qu'il est infini, possède la puissance de produire hors de lui des êtres qui ne soient pas lui ; il faut que TÉtre de soi puisse faire que des êtres autres que lui existent par lui. Car autant il est nécessaire, rationnel et philosophique d'attribuer à TEtre. infini une indépendance souveraine, un affranchissement qui rélève infiniment au-dessus de tout, autant il est nécessaire, rationnel et philosophique d'accorder à ce m^me Être le . pouvoir de produire hors de lui des êtres inférieurs à lui, des êtres dépendants de lui selon tout ce qu'ils sont et de la manière la plus absolue (i). x»

« Dans tout être, dit à son tour le P. Ventura en commentant saint Thomas, la puissance ou la vertu d'agir... suit l'être, est conforme à la nature de l'être, est le reflet fidèle, le miroir parfait de Têtre : Operatio sequitur esse.. Dieu donc, l'Être infini daps son être, par essence et par nécessité, l'est aussi dans sa vertu d'agir, d^ns son.opé^ ration ; et sa puissance est autant infinie) et sans bornes, sans limites, sans exceptions, que son ,propre être. Or, qu'est-ce que posséder une puissance infinie, si ce n'est pas posséder la puissance de faire les choses dans leur

0) Loe. cit.

- ilh —

intégrité absolue; la puissance de donner aux choses non-seulement la forme, mais Vêtre aussi, c'est-à-dire la puissance de les créer du néant? C'est même à condition, dit saint Thomas, que rien ne se trouve dans les êtres qui ne soit de Dieu, et qu'il soit la cause universelle de tous les êtres et de tout Fêtre; c'est à cette condition que Dieu est l'Être infini, Têtre parfait, l'être tout puissant ; c'est à cette condition que Dieu est Dieu (i). »

Enfln de cette même idée de l'Être infini il suit avec la plus éclatante évidence que Dieu n'a pu d'aucune façon être nécessité à créer le monde, mais qu'il Ta fait librement et parce qu'il l'a voulu. « S'il est vrai, dit encore M. Tits, qu'il existe un Être souverainement indépendant en lui-même, et possédant le pouvoir de produire d'autres êtres hors de lui, la pensée ne saurait admettre que cet Être puisse avoir été déterminé à exercer sa puissance créatrice par aucune espèce de besoin, ni par suite d'une nécessité de nature. Car, et c'est le principe qui revient toujours et que rien ne saurait ébranler, l'Être infini, par là même qu'il est infini, doit se suffire infiniment à lui-même,' doit être par conséquent infiniment au-dessus de tout besoin, infiniment affranchi de toute nécessité soit intérieure soit extérieure. Si donc il existe des êtres hors de Dieu, ces êtres ne sauraient exister par la raison que Dieu n'a pu ne point les produire; il faut dire au contraire que, si Dieu les a produits, il ne peut les avoir produits que parce qu'il l'a voulu, et qu'il l'a voulu librement. En un mot, autant il est certain

(\) La raiêûn philosophique et la raison catholique, \\* confér.

et constant que l'Être suprême, par son infinie perfection, se trouve affranchi de tout ce qui n*est pas lui, autant il est manifeste que ce même Être infini ne saurait avoir été déterminé à produire quoi que ce soit hors de lui, sinon par une détermination entièrement dépendante de sa libre volonté. S'il en était autrement, si Dieu n'avait pas produit le monde par une libre détermination de sa volonté, on se verrait de nouveau ramené à dire que TÉtre infini n'est point infiniment indépendant et infiniment supérieur à tout ce qui n'est pas lui ; l'on devrait encore une fois admettre... que ce qui est infiniment parfait n'est pas infiniment parfait; en d'autres termes, il faudrait avancer, avec la nouvelle philosophie (le panthéisme), qu'il n'y a point d'Être vraiment infini, ni de Dieu vivant et véritable, mais seulement une force physique, un principe nécessaire et aveugle, source unique de toutes choses. Ou bien, si l'on supposait que Dieu a produit le monde, non pas par un acte de liberté, mais en vertu d'une aveugle nécessité, ce qui en résulterait encore, c'est que tout ce qui existe dans ce monde serait également nécessaire, également immuable, aussi nécessaire et aussi immuable que le principe lui-même d'où tout serait émané. Il n'y aurait donc ni liberté en Dieu, ni liberté dans l'homme; il n'y aurait de liberté nulle part; la même nécessité régnerait partout : conséquaice absurde que la raison repousse, et que l'expérience dément.

« Ainsi, conclut M. Tits, à moins de renoncer à l'idée de Dieu, considéré comme Être infini, et de contredire en même temps tous les témoignages de notre conscience

tant intellectaelle que morale, nous sommes forcés d*admettre que le monde ne saurait être que te produit d'un acte de liberté (t). »

N'est-ce point là le langage de la raison et de la vraie philosophie? Quoi de plus simple et en même temps quoi de plus rationnel que ces raisonnements? Et que peul-OA opposer à la conclusion de l'auteur? Des sophismes et de vaines subtilités, peut-être; des raisons, il n'y en a point.

Je crois néanmoins devoir insister un peu plus longuement sur le dogme de la création. Une partie de la philosophie contemporaine a amassé tant de ténèbres autour de cette importante vérité, qu'on ne saurait apporter trop de soin à la remettre en lumière.

Tâchons d'abord de nous forn^er l'idée la plus nette possible de la création.

Qu'est-ce donc que créer? et comment l'esprit conçoitil la création du monde? Un architecte veut construire un palais; que fait-il? par où commence-t-il? Il conçoit, il forme dans son esprit le plan du palais à élever, il le construit en idée, il le produit dans sa pensée avec tous les caractères, avec toutes les propriétés qui doivent le disUnguer : en un mot, le palais est tout entier dans l'esprit de l'architecte, mais seulement à Tétat idéal. Supposez maintenant que cet architecte, en vertu d'une puissance souveraine, jette hors de lui ce palais idéal, extériorise celte conception et lui donne par le seul acte de sa volonté une existence réelle, une subsistance propre; dès

(I) Loc. cit. p. 54-35.

lors ce palais, ainsi réalisé, deviendra une véritable crétion substantielle. Cette comparaison nous fait entendre ce qui arrive en Dieu. Éternellement Dieu conçoit le monde, il conçoit tous les êtres destinés à le peupler avec les lois qui doivent les régir, il voit les propriétés et la manière d'être de chacun de ces êtres; en un mot, le monde, avec tout ce qui doit le constituer, existe éternellement à l'état idéal au sein de Tintellig^ce divine, c II est évident, dit saint Anselme, qu'avant que toutes choses fussent faites il y avait dans VinteUigence de la nature suprême l'essence, la qtiatité et le mode qui devaient les constituer. C'est pourquoi, bien que les choses qui ont été faites ne fussent rien en elles-mêmes avant d'être faites, en tant qu'elles n'étaient pas encore ce qu'elles sont maintenant, et qu'il n'existait en outre aucune matière dont elles pussent être faites; cependant elles étaient quelque chose par rapport à rintelligence créatrice, par laquelle et selon laquelle elles devaient parvenir à l'être (i). » L'idée exacte, complète du monde réside éternellement dans la raison divine.

Eh bien ! du moment où Dieu, en vertu de sa puissance infinie, prononcera cette parole souveraine : Je veux que cette idée soit réalisée, que ce plan soit exécuté ; le nK)nde

(1) « Nullo pacto fieri potest aliquid rationabiliter ab aliquo, nisi in facientis ratione praecedat aliquod rei faciendae quasi exemplum, sive, ut aptius dicitur, forma, vel similitudo aut régula. Palet itaque quoniam priusquam fièrent universa, erat in ratione summae naturae quid, aut qualia, aut quomodo futura essent. Quare, cum ea quae facta sunt, clarum sit nihil fuisse antequam fièrent, quantum ad hoc quia non erant quod nunc sunt, iieque erat exquo fièrent; non tamen nihil erant quantum ad rationem facientis, per quam et secundum quam fièrent. » Monol. e. 9.

passera de l'état purement idéal ou possible à Tétat d'existence et de réalité, il sera créé. Dieu a dit, et tout a été fait; il a ordomié, et tout a été a^éé. Tel est le véritable concept de la création.

Voyons maintenant si parmi les idées les plus communes et en même temps les plus fondamentales de la raison humaine nous ne trouverons pas une preuve muvelle de la vérité du dogme catholique.

Ifous portons tous au fond de notre intelligence l'idée de cause, elle est au nombre des éléments primitifs et constitutifs de la raison humaine. Cette idée est sans contredit la source et la base de presque toutes nos connaissances, c'est par elle que nous affirmons, c'est par elle que nous jugeons, que nous apprécions toute chose. Sitôt que nous apercevons un acte, un fait quelconque, nous concluons à une cause, et nous nous répétons sans cesse à nous-mêmes, avec ou sans conscience, implicitement ou explicitement, ce grand principe que la philosophie a formulé, mais qu'elle n'a point créé : tout effet a une cause, rien ne se fait sans cause. L'idée de cause esc donc, nul doute sur ce point, ui^ idée originelle, une idée primitive de la raison* Or je crois, et je vais essayer de le prouver, que l'idée de cause, prise dans son intégrité et dans sa pureté native, est identique à l'idée de création; d'où je serai en droit de conclure que l'idée de création est un des éléments constitutifs de l'esprit hu*main, et que vouloir la rejeter c'est détruire la raison.

Sous l'idée de cause on comprend deux genres de causes, la cause première, souveraine, absolue, et la cause seconde, partielle, relative, finie. Mais que repré-

sente primitivement et proprement dans notre esprit Tidée de cause, et que se passe-t-il en nous quand nous l'appliquons à une cause bornée, à Tune de ces causes dont nous parlons chaque jour et à toute heure? Tel est renoncé du problème dont la solutionna, je l'espère, nous mener droit au but que je poursuis.

Quand je prononce le mot cause, sans rien ajouter, je Tentends dans le sens absolu, je comprends une cause pure et simple, une cause sans limite d*aucune sorte, une cause dans toute la force du terme. Or, pour être telle, elle doit produire non pas une part de ce qu'on appelle son effet, non pas telle ou telle face de l'effet, mais l'effet tout entier, l'effet dans toute sa réalité concrète (i). Je m'explique. Dans sa signification pure et absolue, la cause réunit deux propriétés : elle est première, c'est-à-dire qu'elle ne dépend point d'une cause antérieure; elle est efficiente, c'est-à-dire qu'elle ne produit pas seulement la forme de ses effets, la modalité de ses effets, comme cela a lieu pour l'homme, mais toute leur substantialité. Si la cause ne produisait pas la substance, l'être, l'essence de l'effet causé, serait-elle complètement efficiente? Le seraitelle au sens pur et absolu du mot? Répondrait-elle totalement à l'idée que ce terme représente? Évidemment non ; elle ne serait cause efficiente que dans un sens trèslimité, puisqu'elle ne causerait que la forme, le mode, l'extérieur, et non le fond de son effet. Et que faites-vous,

(1) Saiut Thomas a déjà insisté sur cette pensée, que la cause universelle ou absolue doit, à la différence de la cause particulière ou relative, produire non-seulement la forme, mais Têtre des choses. Voir Summa theol.y part, i, q. xliy et xlv.

que se passe-Hl en vous quand yous pensez à une causé (par exemple, à un ouvrier) qui ne produit que la forraie, une simple manière d'être dans ce qu'on nomme son effet? Vous apportez une borne, une limite à votre idée de cause efficiente ; et, si vous voulez y prendre garde, vous remarquerez tout de suite que cette causation ne répond qu'à une partie, à un côté de votre idée, et qu'elle est loin de l'épuiser entièrement. Pourquoi? parce que cette idée de cause emporte une causation totale, une causation pure, absolue, une causation substantielle.

Mais s'il en est ainsi, vous voyez la conséquence qui en découle immédiatement ; l'idée de cause pure et absolue doit dès lors être regardée comme identique à l'idée de création ; car qu'est-ce que créer, sinon produire ou causer la substance d'un effet? Causation substantielle est synonyme de création. « La cause première et efficiente y dit M. Gioberti, doit être créatrice, parce que, si elle n'était point telle, elle ne pourrait pas posséder ces deux propriétés. Elle ne serait point première, si elle tirait d'ailleurs la substantialité de l'effet produit; elle ne serait pas efficiente, si elle la contenait en elle-même, et ne faisait que la projeter au dehors , comme formatrice et non comme créatrice. Il est vrai de dire que l'homme est une cause efficiente, mais quant aux modes et non quant aux substances; encore n'est-il pas créateur à l'égard des modes, parce qu'il les produit comme cause seconde, en vertu d'une force qu'il a reçue de la cause première. L'idée de création est donc inséparable de l'idée de cause prise au sens absolu. Et comme l'idée de cause constitue un des premiers principes de la raison, il s'ensuit que l'idée

de création doit être mise au nombre des idées les plus originelles et les plus claires de l'esprit bumain. Et, en effet, il est impossible de séparer l'acte créateur de la cause efficiente, et la force créatrice de ki puissance effective, si la cause et son efficacité sont conçues comme inCnies et absolues. Or l'idée des causes, même secondaires et finies, renferme l'idée de la cause première, infinie, et celle-là est une simple abstraction et une modification de celle-ci ; donc l'idée de création est dans tous les cas inséparable de l'idée de causalité (<). >

Il suit de là que sans l'idée de création, non-seulement nous ne pourrions pas expliquer entièrement l'idée de cause, mais il nous serait impossible d'attacher à ce mot un sens quelconque; nous ne saurions pas ce qu'il signifie, nous ne le comprendrions en aucune façon : le mot came serait pour nous un son vide de sens. Lorsque j'exprime une cause particulière et partielle, lorsque je dis : cet homme a fait ou causé telle chose, comment est-ce que j'attache un sens à cette causation dont je parle? Évidemment ce ne peut être qu'en appliquant à ce cas particulier mon idée générale et absolue de cause, que je modifie, que je limite, que je circonscris, dont j'ôte, dont je retranche quelque chose. Donc la causalité partielle, finie, relative, n'est intelligible pour nous que par la causalité totale, infinie, absolue, en d'autres termes, par l'idée de création ; et si cette idée n'était constamment présente à notre esprit, jamais nous ne prononcerions le mot cause^ et en l'entendant, il serait pour nous un son tout matériel

(I) ïntrod, à Fétude de la philos.^ tom. ii, p. 35-36. Paris, 1847.

qui ne pourrait que frapper notre oreille, mais ne dirait rien à notre intelligence (i).

Il en est de même du mot effet, qui est corrélatif de cause. Chaque jour, à toute heure, ce mot est mêlé à la conversation; eh bien! il est inintelligible sans Tidée de création. L'idée d'un effet partiel, relatif, suppose l'idée d'effet total, substantiel, et par conséquent celle de causation substantielle ou de création proprement dite.

Voilà où conduit l'examen attentif d'une des idées les plus fondamentales et les plus pratiques de l'esprit humain. J'aborde maintenant le grand problème de la création sous un point de vue nouveau et qui ne me semble pas moins concluant. Je vais prendre un acte qui se passe à chaque instant de votre vie actuelle, une affirmation que vous faites à tout moment, mais dont peut-être vous n'avez jamais songé à examiner la nature et le caractère, et je tâcherai de montrer que l'idée de création en est un des éléments constitutifs.

Je mets en fait que l'homme ne connaît aucun être par-

Ci) Ou remarque peu ces idées générales de Tesprit, comme j'ai déjà eu Toccasion de le faire observer eu traitant de Texistence de Dieu, et néan- . moins elles sont Taliment et le fonds de notre vie iutellectuelle ; nous en faisons constamment usage, nous les appliquons à toute heure et sous mule formes diverses, notre esprit ne voit que par leur lumière, et la plupart des hommes passent leur vie sans les distinguer, sans porter sur elles leur attention, sans y penser : nous sommes si étrangers à nous-mêmes ! Aussi, malgré les développements où je viens d'entrer au sujet de ndéc de cause, je n'ose pas encore espérer que je serai parvenu à la faire clairement apercevoir à tous mes lecteurs. Il est des intelligences, même parmi ceUes qui sont assez cultivées, qui ne peuvent presque pas réfléchir sur ce qui se passe dans leur intérieur : elles sont toujours hors d'ellesmêmes.

ttculier, fini, individuel, sans Tidée de création. Pour le prouver, il nous suflira d'analyser avec quelque attention les éléments qui entrent dans toute connaissance individuelle.

Quand j'affirme la réalité d'un être particulier, par exemple, d'un arbre déterminé, que se passe-t-il dans mon esprit? Quelles sont les idées qui composent ce jugement? Je distingue trois éléments dans cette affirmation : ridée d'arbre en général; l'idée d'existence; et l'idée d'un arbre déterminé, ayant des caractères particuliers, doué d'une existence propre et individuelle. Considérons successivement ces trois termes. D'abord il est manifeste qu'au moment où j'affirme l'existence de cet arbre qui frappe mes regards, j'ai dans l'esprit Tidée d'arbre en général, — tous les penseurs un peu exercés sont d'accord sur ce point, — idée qui a été excitée, éveillée en moi par la vue d'un arbre réel et particulier, mais qui en^soi est universelle et peut s'appliquer également à tous les arbres du monde. Cette idée, étant générale, représente donc un arbre indéterminé; elle fait abstraction de toute dimension, de toute grandeur déterminée, de toute qualité particulière; par conséquent elle ne représente point un arbre existant, un arbre réel, mais seulement un arbre possible. Arrêtons-nous un instant pour voir ce que renferme et ce que prouve cette idée du possible, qui est au fond de tous nos jugements particuliers; car nous devons appliquer ces remarques à l'ordre entier des existences finies.

Qu'est-ce donc que cette idée de l'arbre possible? Que voyons-nous quand nous voyons que des milliers d'arbres

sont possibles? Nous voyons que ces arbres pourraient être, bien qu'ils ne soient pas. Mais où et comment le voyons-nous? Voir que ces arbres peuvent exister, c'est voir une puissance capable de les réaliser, de les produire, et ne les produisant point; c'est donc voir que cette puissance n'est point nécessitée à produire, c'est voir qu'elle est libre et que, si elle produit, elle le fait en toute liberté. Nous voyons celte infinité d'arbres possibles dans une puissance infinie et absolument indépendante qui, en les concevant, peut à son gré les produire ou non. Prétendre donc, comme le fait M. Cousin, que Dieu est nécessité à créer, c'est détruire notre idée du possible, et par là nier toute connaissance individuelle.

Je n'insisterai pas sur l'idée d'existence ou d'être en général : il est trop évident qu'on ne peut afiirmer un être, une existence particulière sans avoir présente à l'esprit l'idée générale d'existence. Je passe donc sur-le-champ au dernier terme de la connaissance individuelle.

Toute la question peut, ce me semble, se ramener à ces deux points : 1** L'existence que j'attribue à cet arbre qui est sous mes yeux est-elle nécessaire? 2^ Si elle n'est point nécessaire, d'où vient-elle, et comment se fait-il qu'elle soit en ce moment? La solution de ce double problème va nous révéler l'acte créateur.

D'abord il est visible que cet arbre que j'aflSrme ne présente aucun caractère de nécessité. Une chose est dite nécessaire lorsqu'elle contient la raison de sa réalité, et qu'ainsi l'esprit ne peut la penser que comme réelle, comme existante, et non comme possible. Mais ici c'est

précisément le contraire qui a lieu (i). Loin de concevoir cet arbre comme existant nécessairement, je le conçois comme appartenant à une classe d'êtres* purement possibles» comme un individu de la race des possibles ; je le vois dans mon idée générale qui ne représente que des arbres possibles; je vois donc que, considéré en soi et avec toute son espèce, cet arbre est purement possible, et que, s'il existe aujourd'hui, il doit cette existence à une cause étrangère., En un mot je vois clairement que l'existence de cet arbre est œntingentet c'est-à-dire qu'elle n'a pas en soi sa raison d'être, mais qu'elle la tient d'ailleurs. Reste le second terme du problème. D'où vient cette réalité que j'aperçois et que j'affirme? D'où vie»t cette existence? Ne Toublions point, cet arbre n'a pas en soi sa raison d'être, il n'est pas nécessaire, il est par lui* même au nombre des choses possibles. D'où vient donc qu'il existe en ce moment? D'où et comment lui est venue cette réalité que je lui reconnais et qu'il ne tient pas de lui-même? Je ne vois plus qu'une seule réponse possible; la logique nous force de dire que cette réalité contingente vient d'une cause qui d'un côté i^orte en soi la raison de son existence propre, c'est-à-dire d'une cause néeessairef qui est par soi, et qui d'un autre côté produit, cause li^ brement la réalité contingente de cet arbre. Évidemment cette réponse suit nécessairement des principes établis,

(i) Aucune des choses qui composent le monde ne se montre à notre esprit comme existant nécessairement. C'est ce qu'ont cent fois établi les philosophes chrétiens. Je conçois la non-existence de Tanimal, delà plante et de toutes les autres réalités finies : je vois que toutes ces réalités auraient pu ne pas lister.

et il B'y a pas moyen d'en révoquer en doute la vérité. Mais remarquez ce qu'elle renferme. Qu'est-ce donc que produire librement un être, une substance? Qu'est-ce, sinon créer dans l'acception propre et catholique de ce mot? Donc toute existence particulière, limitée, déterminée, individuelle, suppose la création; donc il est impossible d'expliquer aucune connaissance individoeile sans la création, et toutes les fois que nous affirmons l'existence d'une chose quelconque, nous avons présente à l'esprit l'idée de création. Ainsi, pour demeurer dans l'exemple que nous avons choisi, lorsque nous affirmons l'existence d'un arbre individuel, que se passe-t-il en nous? Le voici. Notre esprit voit une infinité d'arbres possibles et indéterminés dans une puissance infinie et absolue : il voit ensuite cette idée générale se circonscrire, se déterminer, s'individualiser, et acquérir une réalité, une existence propre par l'action de cette même puissance absolue^ Tel est le procédé éa l'esprit humain dans toutes ses connaissances particulières ; avec un peu de réflexion chacun pourra le remarquer. Et qu'est-ce en définitive que la créationil'un arbre, sinon l'individualisation concrète et substantielle de l'idée d'arbre, qui réside éternellement au sein de rintelligence divine?

Arrêtons-nous. Je crois avoir placé le dogme de la création dans un jour où tout œil sain et attentif peut le voir et le discerner sans peine. Qu'on prononce maintenant sur la valeur de cette philosophie qui ne craint pas d'attaquer l'enseignement catholique au nom de la raison

et qui repousse comme une absurdité la création ex nihilo ou ]a création substantielle. La raison porte en soi trois idées fondamentales : l'idée du nécessaire, celle du possible et celle du contingent; eu niant la création substantielle, le panthéisme détruit Fidée du possible et celle du contingent, il n'admet que Tidée du nécessaire. Dans cet étrange système, tout est nécessaire, tout s*opère par une égale et invincible nécessité; il n'y a plus de place pour la liberté ni pour la contingence : les idées de possibilité proprement dite, de liberté et de contingence sont anéanties. Il y a donc de ce chef une vraie mutilation de la raison. Observons en outre que la négation du possible et du contingent entraine la ruine de la connaissance individuelle, puisque, comme nous l'avons vu, celle-ci suppose toujours ces deux idées.

Enfin, en niant la création substantielle, le panthéisme devient impuissant à expliquer les idées de cause et d'effet, qui sont au fond de la plupart de nos pensées ; il les altère ou même les détruit complètement en leur enlevant la base qui les porte, c'est-à-dire en méconnaissant ridée de causalité absolue ou infinie.

Il nous est donc permis de conclure que le panthéisme, en repoussant comme irrationnel le dogme catholique de la création, aboutit à la ruine même de la raison.