Objection : — Il est impossible que le don de

. sagesse dans lequel quelqu'un se sera longtemps

exercé soit entièrement éteint et aboli par un seul

1 péché mortel. Donc il peut demeurer lorsque cesse

la charité. Et par conséquent sa raison formelle ne peut pas être la connaissance affective fondée sur l’union de charité. |

Preuve de l’antécédent : Le don de sagesse s'exerce moyennant certaines idées représentant

les objets selon l’ordination de cette lumière que - nous appelons sagesse. Maïs ces représentations ne

sont pas abolies par le péché mortel, parce que celui-ci implique seulement l’aversion morale de la volonté, non la destruction des espèces intellectuelles. Donc les représentations demeurent ordonnées comme auparavant, et avec elles demeure la sagesse. | Lee

30. Confirmation : — Il arrive qu’un homme, même après avoir commis un péché mortel, continue à produire des actes de sagesse, et à comprendre et à s’exprimer comme auparavant. Donc la sagesse demeure dans le pécheur.

Que si l’on dit avec saint Thomas (LEA qe, a. 5),.que ce n’est pas n’importe quelle illumination de l’intellect qui constitue le don de sagesse, mais seulement celle qui produit la droite estimation de la fin dernière, et celle-là suppose l’état de grâce,

—— nous répondrons que cette droite estimation de la fin est ou bien spéculative, et telle qu’elle nous donne la juste notion de la fin ultime, ou bien pratique.

Or ia première demeure même dans le pécheur:

en effet le pécheur peut encore juger parfaitement de la fin dernière selon la spéculation. Ef la seconde appartient à la prudence, qui nous dirige pratiquement dans notre action, et si c’est là la saesse, elle sera done premièrement et directement pratique, et se confondra avec le don de conseil.

31. Deuxième confirmation : — Ou bien le don de sagesse connaît les vérités par le moyen du discours, où bien sans lui. Si c’est par le discours, il s'appuie sur l’étude et l’industrie propre, et il peut demeurer même sans la grâce et dans le pé: cheur, comme demeure la théologie, parce que le péché ne lèse ni ne détruit le discours. Et si le don de sagesse connaît sans discours, alors il ne se distinguera pas du don d'intelligence.

32. Réponse : — Il est très certain qu’au départ de la grâce cesse la sagesse qui est un don du Saint- Esprit; il est dit en effet au livre de la Sagesse I, 4 et » : La sagesse n’entre pas dans une âme qui médite le mal et n’habite pas dans un corps esclave du péché. L’Esprit-Saint, éducateur des hommes, fuit l'astuce ; il s'éloigne des pensées sans intelligence, et se retire quand approche l’iniquité. Ainsi la sagesse n’est plus, là où est survenu le péché. Et comme cela ne peut pas être entendu de la sagesse qui est acquise par l’étude, — celle-ci, nous

«he

ie constatons, demeure même sans la grâce, — ni de la sagesse gratuitement donnée, ou prophétie, qui peut exister aussi chez les pécheurs, il reste qu’il faut l’entendre du don même de- sagesse.

À Ja preuve de l’antécédent on répond que, ôtée la charité demeurent sans doute les représentations, qui servaient auparavant au don de sagesse, mais elles ne sont plus soumises à la motion du Saint-Esprit comme auparavant, et elles ne sont plus au service de cette expérience profonde par quoi l’on goûte et l’on voit combien le Seigneur est doux. Les représentations demeurent et servênt

1 à la foi, ou à la sagesse acquise, si le sujet la pos-

sède, ou à une autre illumination gratis data Si celle-ci lui est donnée. Mais cette manière d’user des représentations qui dépend spécialement du don de sagesse, et de la motion du Saint-Esprit qui conduit l’âme à expérimenter et goûter Dieu, est enlevée aux pensées sans intelligence, et détruite par l’iniquité, comme il est dit dans le texte sacré rapporté plus haut.

Et que sont donc ces pensées sans intelligence sinon les pensées charnelles que nourrit le pécheur, qui devient comme le cheval et le mulet, en qui m'est pas l’intelligence ; et qui, lorsqu'il était dans l'honneur, n’a pas compris ; Cl il a été assimilé

aux animaux sans raison.

Si l’homme peut avoir des pensées sans avoir l'intelligence, quoi d’étonnant qu'il ait des représentations intelligibles sans avoir la sagesse ? Et bien que le péché consiste seulement dans l’aversion morale par laquelle la volonté se détourne de la fin ultime, il a néanmoins plusieurs effets ply-

siques : il ôte la grâce, détruit la charité, blesse l'intelligence, met en fuite le Saint-Esprit et empêche sa motion amicale.

33. Réponse à la première confirmation : — Celui qui après avoir péché raisonne et juge des choses divines comme auparavant, ne fait pas cela par le don de sagesse mais par la sagesse acquise, ou par quelque charisme d’illumination, ou seulement par un certain souvenir des actes passés, parce que les représentations en peuvent demeurer dans la mémoire, de même que le pécheur se souvient d’avoir api de bonnes œuvres.

Mais qu’il contemple alors les réalités divines et en juge en vertu d’une expérience intime et savoureuse, cela est impossible, parce que cette suavité profonde, cette paix qui dépasse tout sentiment, cette ivresse de l’Esprit, et ce toucher de l’union divine, personne ne les connaît sinon celui qui les recoit. C’est pourquoi à la cessation de l’expérience affective de l’union divine cesse la motion du Saint-Esprit qui nous fait entendre les réalités divines et en juger expérimentalement et affectivement; et ainsi cesse le don de sagesse, bien que it les représentations dont il usait : de même que la foi étant détruite par le péché d’hérésie demeurent cependant les représentations dont la foi usait, et la mémoire de l’acte de foi, et l’exercice de la croyance au sujet des autres articles de la foi, et cependant toutes ces choses-là ne sont plus produites par la foi surnaturelle, mais seulement

par la foi acquise, ou par la mémoire de l’acte de foi passé.

34. Et de même que la foi est ruinée par un seul acte d’infidélité, bien qu’en apparence elle demeure, de même un seu! péché mortel ruine le don de sagesse, et l’âme ne connaît plus désormais selon la formalité de ce don, bien.que le pécheur con-

tinue à produire des actes qui ressemblent exté-

rieurement à ceux de la sagesse, soit en raison de la sagesse acquise, soit en raison d’un charisme et pour l’instruction des autres, non pour l’expérience intime et pour l’union. Saint Paul parle de ce charisme de sagesse dans la 1" épître aux Corinthiens : À l’un est donnée pas l’Esprit la parole de sagesse, à l’autre la parole de science dans le même Esprit. Et saint Thomas reconnaît dans la II Il®, q. 45, a. 5, que cette haute sagesse donnée

pour instruire les autres ne se trouve pas dans

tous ceux qui ont la grâce ; et il n’est pas.nécessaire que la grâce coexiste avec ce charisme, parce qu’il est de la nature des charismes de pouvoir exister même chez les pécheurs. Enfin, des vestiges de sagesse peuvent demeurer chez le pécheur comme la mémoire de la connaissance passée, et non dans le goût et l’expérience intime. Cependant on ne peut dire que ceux qui ont l’éxpérience du don de sagesse connaissent avec évidence qu’ils sont en état de grâce, parce qu’ils ne connaissent pas avec évidence que telle motion est du Saint-Esprit habitant en eux, encore qu’ils le pressentent avec une forte probabilité.

35. Réponse à la seconde confirmation : — Nous pouvons appliquer au don de sagesse ce que saint Thomas enseigne du don de science (II* IT°, q. 9,

a. 1, ad 1) : & La science divine, dit-il, n’est pas discursive, mais simple et absolue, et le don de science lui est semblable en cela, car 1l est une certaine similitude participée de la science divine ».

Mais les dons de science et de sagesse n’en diffèrent pas moins du don d'intelligence. Celui-ci en effet procède sans discours, et quant à la chose connue et quant au mode de connaître, car il pénètre les principes par la connaissance des termes, choses non sujettes à discours ; et il ne procède pas par mode résolutif, mais il appréhende la vérité par un jugement tie

Au contraire, la science et la sagesse cs par mode résolutif, en ce qui concerne la chose connue, parce qu'ils procèdent par les causes : ou suprêmes (sagesse) ou inférieures (science), et en rendant raison des vérités appréhendées. Mais à considérer le mode de connaître ils procèdent sans discours. De même les anges ont en plénitude la science explicative, en tant qu'ils connaissent par les causes, et cependant ils ne forment pas un discours par une pluralité d'actes, mais connaissent par un seul acte la cause et l’effet,.

36. Mais tout en n'étant pas discursifs de soi les dons de science et de sagesse ne répugnent pas absolument au discours, du moins en cette vie, à l’imperfection de laquelle ils s’accommodent.

Saint Thomas dit, il est vrai, que le don de science est semblable à la science divine en ce qu’il est simple et non pas discursif : ce qui doit être entendu quant à ce qu’il est de soi et dans sa raison formelle, bien qu’en raison de l’imperfection du

sujet il‘puisse admettre le discours. En effet, saint

Thomas dit (T°, q. 11, a. 3), de la science infuse du Christ, qu’il peut se servir d’elle avec discours et sans discours; et le Christ s’en est parfois servi avec discours, comme lorsqu'il a demandé à Pierre de qui les rois de la terre exigent le tribut, des fils ou des étrangers, Et Pierre ayant répondu : des étrangers, il conclut par mode discursif : Donc les fils sont libres.

Or il est clair que la science infuse est une participation de la science divine, qui n’est pas discursive, et dans la science infuse est compris également le don de sagesse, parce que la science infuse s’étend à tout ce qui est connu extra Verbum. C’est pourquoi, bien que par leur raison formelle il appartienne aux dons de science et de sagesse d’éle-

ver l’esprit à entendre sans discours, il convient

d'admettre qu’ils peuvent cependant par accident, et à cause de la disposition imparfaite du sujet, user du mode discursif.

A quoi s'étend le don de sagesse ?

37. D’après Suarez (liv. IL de la Grâce, ch. 18, n° 5 et suivants) ou bien le don de sagesse ne porte que sur les conclusions déduites des principes de la foi ; ou bien il porte sur les dogmes eux-mêmes de la foi, et surtout sur ceux qui ont Dieu pour objet.

38. Et tout cela lui paraît sujet à de, grandes difficultés :

Dans le premier cas la sagesse ne différerait pas de la théologie (qui établit des conclusions à partir des principes posés par la foi), sinon en ceci que le don de sagesse est infus tandis que la théologie est une science acquise. Mais c’est là une différence accidentelle, qui est tirée de la cause extrinsèque et non de la nature même du don de sagesse.

Dans le second cas, la sagesse ne différerait pas de la foi, car, de même que la foi, le don de sagesse nous fait assentir aux vérités divines connues obscurément et non dans la lumière de l’évidence. Quant à la différence exposée par Cajetan entre assentir et juger, elle est rejetée par Suarez comme inintelligible, ainsi que nous l’avons rappelé plus haut.

39. L'opinion de Suarez est donc (op. cit., n° 16), que la sagesse et la foi conviennent ensemble dans l’assentiment et le jugement, maïs diffèrent en ceci que la foi juge simplement que telle chose est vraie qui a été révélée, et parce qu’elle a été révélée; tandis que la sagesse ne juge pas si la chose révélée elle-même est vraie ou fausse, mais elle juge des choses divines selon qu'il leur convient d’être aïmées et d’être crues. Et à l’objection que la foi, elle aussi, Juge que les mystères révélés sont dignes d’être crus, et riches des plus hautes conve-

nances, — 1l répond que cela ne concerne pas di-

rectement la foi; avant tout la foi croit à ces cho- . ses parce qu’elles sont dites par Dieu; mais la sagesse juge en pénétrant les raisons de conve- . nance ou d’amabilité des réalités divines et révé-

Vo |

lées. Et ce jugement a lieu selon cette connaturalité d’amour que le don suppose, et il procède d’une certaine expérience des réalités divines, parce que

- l’amour fait considérer avec plus de force et avec

une plus grande attention les choses qu’il dime, et elles plaisent plus facilement.

Voïlà donc de quelle façon Suarez distingue l’acte de la sagesse de l’acte de la foi, et explique que la sagesse n’est pas la croyance en la vérité,

mais suppose cette croyance, et consiste en une

certaine science expérimentale de la vérité qui est crue.

40. IT faut dire néanmoins que le don de sagesse juge de tout ce qui tombe sous la foi. Ces paroles de l’Apôtre : l’homme spirituel juge de toutes choses (IT Cor., 2), saint Thomas les entend du don de sagesse par lequel surtout le Saint-Esprit conduit l’homme et le spiritualise (IT° IT*, q. 45, a. 1, et III Sent., dist. 36, q. 1, a. 1). Saint Thomas pense (voir textes cités) que la sagesse porte sur les mêmes vérités que la foi, et atteint par une sorte de contemplation explicite ce que la foi propose d’une manière enveloppée. C’est pourquoi 1} conclut (loc. cit., a. 2) : que « ce don concerne principalement les choses divines, et en tant que par elles il peut juger de toutes les autres ». Et dans la question 45, a. 3, il dit que la sagesse s’étend aux choses divines et humaines, et qu’elle est à la fois spéculative et pratique. En résumé, selon saint Thomas le don de sagesse juge de tou-

tes choses, divines et humaines, bien que principa-

lement des divines, et ainsi il s'étend à toutes les choses auxquelles s’étendent la foi et la théologie.

41. Et cela tient aussi bien à la raison formelle de ce don qu’à sa similitude avec la vertu de sagesse. Car la raison formelle du don de sagesse est de juger par la cause suprême et altissime qui est Dieu, et en tant que Dieu est connu par une certaine union expérimentale et affective et un goût intérieur. Or d’une telle connaissance de Dieu procède non seulement la connaissance des mystères, mais aussi celle des choses créées, puisque Dieu en est la cause, et la foi elle-même nous enseigne à leur sujet. Et cette connaissance produit un amour qui non seulement nous unit à Dieu, mais aussi aux créatures aimées de Dieu.

Aïnsi, le don de sagesse atteint non Rae les ane divines, mais aussi les créatures selon qu'elles se rapportent aux choses divines.

On arrive à la même conclusion en se fondant sur la similitude du don sagesse avec la vertu du même nom. |

En effet, la vertu de sagesse déduit les conclusions à partir des causes suprêmes, et réfléchit sur elle-même pour juger de ses propres principes en les défendant. De même le don de sagesse, qui a pour principes les vérités de la foi, non seulement doit porter sur les conclusions et sur les vérités créées, mais encore doit défendre ses principes mêmes, à savoir les dogmes de la foi, en se tournant vers eux, et en jugeant de leur vérité.

42, Et il ne suit pas de là que le don de sagesse ne serait pas distinct de la théologie acquise dans

sa substance même et sa nature spécifique, comme Suarez prétend l’inférer, et qu’il n’en différerait que dans le mode d’acquisition, — notre théologie étant acquise par l’industrie humaine, et le don de sagesse provenant de l’instinct du Saint-Esprit. Contre cette opinion il y a ceci que le don de sa-

gesse n’est pas une théologie spéculative infuse :

par accident, et de même nature spécifique que la théologie que nous apprenons à la sueur de notre front et par l'effort des écoles, mais c’est une Sagesse mystique et affective qui juge des choses di-

“vines par une expérience intime et savoureuse.

C'est pourquoi saint Thomas (II II®, 45, 2), ne

distingue pas la sagesse vertu intellectuelle (com-

me est la théologie) de la sagesse qui est don, en raison de la cause efficiente extrinsèque, l’une étant infuse et l’autre procurée par notre recherche personnelle ; cela en effet ne distingue pas spécifiquement ces habitus de telle sorte que l’un soit un doû et l’autre une vertu, mais dans cette hypothèse leur relation est celle d’une vertu acquise à la méême vertu infuse par accident. Pour distinguer n9tre théologie et le don de sagesse, il faut dire que la théologie considère les vérités comme virtuellement révélées, et capables d’être déduites à partir des principes de la foi par mode métaphysique et quidditatif.

C’est pourquoi elle use- fréquemment de prémisses tirées de la philosophie de la nature, ou de la métaphysique, et s'efforce seulement d’appréhender et de juger les vérités selon la nature des ob-.

jets, et ainsi elle peut se trouver également chez le

juste et chez le pécheur.

Au contraire le don de sagesse n’a pas pour objet le virtuellement révélé, ni le quidditativement connu par le discours métaphysique, mais ce qui est expérimentalement perçu dans l’affection, et ce qui peut être connu et jugé selon l’expérience et le goût intérieur. C’est pourquoi cette science est appelée la science des saints, parce qu’elle ne réside qu’en celui qui la reçoit de Dieu, et cette sagesse n’habite pas dans l’âme de mauvaise volonté. Et ainsi elle n’est pas seulement infuse comme les autres vertus infuses, en raison de l’objet surnaturel sur lequel elle porte, mais de plus en raison de l’expérience affective en laquelle elle est fondée, et de la motion du Saint-Esprit qui la conduit à juger des choses divines par cette union et cette expérience intime.

43. Nous ne pouvons pas non plus dire avec Suarez que le don de sagesse juge seulement des choses divines selon qu’il leur convient d’être crues et aimées. Sans doute la sagesse le fait-elle, cependant cela appartient surtout au jugement prati-

que (un tel jugement est pratique en effet parce.

qu’il meut l’affection), et la pieuse affection qui précède la foi est elle-même réglée par une telle connaissance. -

Mais la sagesse est aussi contemplative, et souveraimement. Le visage découvert, dit saint Paul, (II Cor., 18), réfléchissant comme dans un miroir la gloire du Seigneur, nous sommes transformés de clarté en clarté par l'Esprit du Seigneur. Par l’union à Dieu et l’expérience des choses divines l’âme est conduite par l’Esprit du Seigneur

Dieu seul (Ps. 73).

de clarté en clarté jusqu’à la contemplation de sa

Gloire, alors que, ignorant les lettres (c’est-à-dire les sciences humaines), elle entre dans les puissances du Seigneur et se souvient de la justice de

Est-ce là seulement connaître que les choses divines sont dignes d’être crues et d’être aïmées,

n’est-ce pas plutôt entrer dans les vérités divines

elles-mêmes, et se nourrir et rassasier de la graine

ee 2 PT A © A PA NE D GE PO

Det een ante tent | À ]

du froment ? Le Seigneur disait aux Juifs : Qui fera la volonté de Celui qui m'a envoyé sawra si ma doctrine est de Dieu. Par le moyen de la charité divine emplissant la volonté, la doctrine du Christ est connue divine et vraie, et non pas seulement

comme digne d’être crue et aimée. L'expérience

des choses divines, en effet, ne manifeste pas seulement la crédibilité et l’amabilité de cette doctrine, mais encore que la doctrine du Christ est divine.

44, Objection. — La sagesse juge des vérités déduites de certains principes; donc elle n’a pas pour

principes de la foi ; donc elle porte seulement sur les choses virtuellement révélées, comme fait notre théologie, et par conséquent les vérités divines ne sont pas toutes l’objet de la sagesse.

L’antécédent est certain, parce que le jugement de la sagesse n’est pas simple, mais résolutif, et par les causes suprêmes : donc il procède de certains principes.

La conséquence est claire, parce que les causes

choses divines (formellement révélées) ; donc elle

objet les vérités divines elles-mêmes qui sont les:

suprêmes par lesquelles juge la sagesse sont les

ne juge pas de ces choses-là et ne les à pas pour objet, mais pour causes et principes.

45 (46). Réponse. — Cet argument porterait autant contre la vertu de sagesse et contre la théologie acquise elle-même.

Car la vertu de sagesse procède des principes de telle façon qu’elle revient sur eux-mêmes, non pas sans doute pour les démontrer, mais pour les expliquer et défendre contre les arguments contraires.

Et la théologie porte sur les choses divines, et partant de certaines vérités elle en démontre, explique ou défend d’autres, dont quelques-unes concernent Dieu lui-même. Car les mystères de la Trinité, de l’Incarnation, de l’Eucharistie, ete. qui sont comme les premiers principes de la foi, la sagesse théologique ne les démontre pas, mais elle ies explique et les défend contre les erreurs. Mais elle démontre l’existence même de certains attributs de Dieu, comme lorsqu'’elle déduit l’éternité de l’immutabilité, la science de l’immatérialité, la volonté de l’intelligence, etc.

46 (47). Et que l’on n’objecte pas que toutes ces vérités et tous ces attributs étant divins, se rapportent à l’objet primaire de la foi, comme à l’objet primaire de la vision, et ainsi ne peuvent être démontrées par la sagesse, parce que l’objet primaire d’une science ne peut pas être démontré. Car il ne répugne pas que ce qui est immédiatement de foi, puisse aussi être démontré et expliqué à partir d’autres vérités et principes de la foi, com-

me l’Apôtre (I Cor., 15) a prouvé notre résurrection par la résurrection du Christ, et cependant l’une et l’autre sont immédiatement de foi.

Et même à considérer l’objet primaire de la foi qui est Dieu, il ne répugne pas qu’une vérité divine soit prouvée par une autre, bien que toutes deux soient immédiatement de foi; ainsi, de ce que Dieu est un, on déduit que son Fils doit lui être consubstantiel et de même nature que le Père, pour qu’il n’y ait pas de division dans la nature divine ; et de ce qu’il est infini on déduit qu’il est tout-puissant, et de ce qu’il a la science, qu’il a aussi la volonté, bien que toutes ces choses appartiennent à l’objet primaire de la foi, qui est Dieu (1). Ce sont cependant des vérités connexes entre elles, et ainsi l’une peut inférer l’autre, ou au moins l’expliquer, comme par un miracle ou un mystère nous en expliquons un autre ; par exemple par la sortie du Christ du sépulere clos nous expliquons sa naissance qui n’a lésé en rien l'intégrité de sa Mère.

Et ainsi il ne répugne pas qu’au sein du même objet primaire se rencontrent plusieurs vérités dont l’une infère l’autre, ou au moins l’explique et la manifeste. ;

De la même facon un principe premier prouve l’autre, non pas à vrai dire par une preuve 4 priori et un medium intrinsèque, puisque les principes

sont des propositions connues de soi, et n’ont pas

de medium de démonstration, comme il est dit au premier livre des Seconds Analytiques ; —

(1) Est objet primaire de la foi, ee dont on jouira premièrement et immédiatement dans la vision béatifique.

mais par un medium extrinsèque, et une explication au moyen d’un principe semblable, ou d’un exemple. Ou encore lorsque dans une même nature ou essence se rencontrent plusieurs raisons inadéquates connexes entre elles, il arrive que l’une infère l’autre, bien que toutes deux aient fonction de définition et de principe, et entrent dans la constitution de la même essence, comme si par exemple on infère que l’âme est spirituelle et immortelle, de ce qu’elle est rationnelle.

C’est ainsi que la sagesse revient sur ses principes, non pas sans doute en les prouvant à l’aide de mediums ou de principes intrinsèques, comme on prouve des conclusions, mais en les expliquant à l’aide d’autres principes, dont elle use comme de moyens extrinsèques ou de similitudes, ou bien en inférant d’une raison inadéquate une autre de même sorte.

47 (45). Seconde objection. — Tie don de sagesse demeure dans la patrie, et là il ne peut pas juger des choses divines en les défendant, parce que dans la patrie elles sont connues par la vision béatifique; et comme elles sont clairement vues, le don de sagesse n’a ni à les défendre ni à juger d’elles. Donc au moins dans la patrie le don de sagesse ne porte pas sur les choses divines.

48. Réponse. — Dans la patrie, Dieu et les choses divines ne sont pas connues seulement in Verbo, par la connaissance du matin, mais aussi extra Verbum, par la connaissance du soir.

En effet les bienheureux ne sont pas privés de la connaissance des choses en elles-mêmes, et re-

coivent toujours de nouvelles lumières sur les mystères divins ; de même les anges supérieurs illuminent et enseignent les inférieurs, et cependant ils ne les illuminent pas dans la vision béatifique, qui n’admet pas d’intermédiaire, et parce qu’on ne peut croître en elle, vision éternelle et immuable. C’est donc extra Verbum que les anges inférieurs sont illuminés par les anges supérieurs.

Et ainsi le don de sagesse juge des choses divines hors de la vision, — par leurs effets, en vertu de la connaturalité et de l’union, comme dans la voie, sans avoir pour cela à juger de la vision béatifique elle-même.

Comment le don de Science se distingue des autres dons et vertus

49. De ce que nous avons dit des dons d’intelligence et de sagesse ressort presque tout de ce qui peut être dit du don de science :

1° quant à la raison formelle de ce don ;

2° quant à ce qui le distingue des autres dons, et quant à son objet propre ;

3° quant à son extension.

50. Quant à sa raison formelle le don de science, comme les autres dons, doit être d’abord considéré par rapport à la vertu du même nom. Or celle-ci est un habitus qui fait juger avec évidence par les causes et les effets, (pour comprendre en une seule définition la science du pourquoi [propter quid] et la science du fait [quia], la science a priori et a posteriori). Lorsque ce jugement a lieu par les

53 ; A à ï » LIRE Es + A k M,

causes inférieures et créées, on a la science, au sens étroit du mot ; lorsqu'il a lieu par les causes suprêmes, on a la science suprême, ou sagesse «la sagesse concerne les choses divines et éternelles, la science les choses humaines et temporelles », dit saint Augustin (Trin., xir1, 9). Ce qu'il faut entendre moins de la matière elle-même et de la chose connue, que de la raison formelle de la connaissance, comme saint Thomas le remarque dans la II IT, q. 9, a. 2, ad 38. Car s’il s’agit des choses connues, il ne répugne pas que même la sagesse descende des causes suprêmes jusqu'aux réalités inférieures, ni que la science monte des effets où . des causes inférieures jusqu’à Dieu, comme fait la Philosophie Naturelle.

51. C’est ainsi que, selon que le dit saint Augustin (T'rin., 1v, 1), à la science des choses divines est attribué proprement le nom de sagesse, et à celle des choses humaines, le nom de science. De même, done, que la sagesse-vertu et la science-vertu se distinguent d’après la diversité de leurs objets formels, parce que, pour connaître, l’une procède par les causes prochaines et inférieures, l’autre par les causes suprêmes, — de même nous devons distinguer les dons de sagesse et de science, en admettant que l’un et l’autre sont judicatifs, et procè. dent soit par les causes suprêmes, soit par les causes inférieures, selon le mode résolutif qui convient au savoir.

52. Position des difficultés. — Maïs comment le don de science connaît-il les causes créées et infé-

rieures par lesquelles il juge ? Il y a là une diffi culté spéciale. Il est certain que cette connaissance est surnaturellé puisqu'elle procède — à un titre particulier, comme l’opération des autres dons d’une motion du Saint-Esprit. Or la lumière surnaturelle est ou bien la foi nue ; ou bien une certaine expérience affective comme celle du don de sagesse qui fait goûter et comme toucher les réalités divines ; ou bien une lumière infuse spéciale, comme la science infuse dans le Christ.

Mais nous ne possédons pas cette science infuse, nous n’en avons ni connaissance ni expérience. La jumière de la foi, elle, ne suffit pas, car par elle le don de science tendrait seulement aux vérités virtuellement révélées dans le contenu de la foi, en tant qu’objets de déduction rationnelle — ce qui est le propre de notre théologie. Il y aurait seulement cette différence que le don de science est infns et la théologie acquise par l’étude. Et quiconque possède la grâce — et par conséquent les dons __ serait théologien, puisque le don de science connaîtrait par la même lumière que la théologie.

Quant à la lumière qui vient d’une certaine expérience affective comme celle du don de sagesse, elle ne peut être celle du don de science, car le goût et l’expérience des choses créées est d’ordre naturel, et l’on ne voit même pas comment il pourrait se produire surnaturellement.

53. Suarez (liv. 11 de la Grâce, chap. 20) estime, conformément à ce qu’il enseigne sur le don de sagesse, que le don de science juge seulement de la convenance des choses révélées, on à l'égard de

Dieu, ou à notre égard, ou à l’égard de la foi ellemême, selon qu’elles sont reconnues dignes de foi ou d'amour. Mais on ne voit pas en quoi, pour Suarez, le don de science diffère du don de sagesse, sinon peut-être en ceci que la science juge par les causes inférieures et créées. Et sans doute cela est vrai. Mais cela ne supprime pas la difficulté, car il reste à expliquer comment les choses créées peuvent être connues de nous et nous être unies surnaturellement, de telle sorte que nous puissions juger par elles, et les pénétrer elles-mêmes et non pas seulement leurs convenances extrinsèques, comme nous l’avons établi plus haut au sujet du don de sagesse.

54. Dans la seconde partie de la Somme, IT, q. 9, a. 2, ad 1, saint Thomas écrit que « bien que la foi regarde les choses divines et éternelles, elle est cependañt elle-même quelque chose de temporel dans l’Ââme du croyant. Et c’est pourquoi savoir ce qui est à croire convient au don de science, tandis que savoir les choses elles-mêmes que l’on croit, par une certaine union à elles, convient au don de sagesse ».

L'’objection à laquelle saint Thomas répond ainsi se sert d’un texte de saint Augustin qui dit (42 Trin., xiv, 1), que « la science engendre la foi, la nourrit et la fortifie. » Or la foi regarde les choses divines, donc la science aussi. — Saint Thomas répondait dans les Sentences (xx, dist. 35, q. 2, a. 3, qte. 1, ad 1) que « la connaissance des choses divines est nourrie et défendue même par les choses humaines, parce que le divin invisible nous est manifesté au moyen des créatures ». Il semblait donc

là étendre le domaine du don de science à toute connaissance qui, des choses humaines et créées, mène aux réalités divines et invisibles ; alors que dans la solution donnée dans la Il* IT, il paraît restreindre ce domaine à la connaissance de la foi, selon que la foi est considérée dans l’âme du croyant et non selon ce qu’elle atteint du côté de l’objet. Ce qui serait restreindre à l’excès l’objet lui-même de la science, et la réduire à un certain acte réflexe, c’est-à-dire à la connaissance de la foi elle-même, en tant qu’elle est quelque chose de tem- -porel dans l’âme du croyant.

55. Il n’est pas vraisemblable que le champ de connaissance de la science soit restreint à ce point par saint Thomas.

1° En effet, dans le même article, saint Thomas dit que « le don de science concerne les choses humaines et les autres choses créées », ce qui marque une plus grande amplitude.

Et dans la même question 9, article 4, il dit qu’ « au don de science se rapporte d’abord le fait de pleurer sur les fautes passées, et ensuite la consolation, lorsque le jugement étant rectifié par le don de science, l’homme ordonne les créatures au bien divin ». Ce qui, à coup sûr, dit plus que connaître seulement la foi elle-même comme une certaine chose temporelle dans l’âme de celui qui croit.

90 Pour connaître la foi elle-même en exercice dans l’Âme, il n’est pas nécessaire d’être dans la grâce et la charité, puisque la foi peut exister chez

le pécheur. Or le don de science est inséparable de la grâce.

Le don de science n’est donc pas restreint à connaître seulement la foi elle-même selon qu’elle est une certaine chose temporelle dans l’âme du croyant, mais il s'étend à toute chose créée qui peut être connue par la foi. Cet exemple de la connaissance de la foi en tant qu’elle est une certaine chose temporelle dans l’âme du croyant, saint Thomas l’a donné pour répondre à l’argument contraire par les paroles mêmes de celui-ci, maïs cela n’empêche pas que le don de science s’étende à toutes choses humaines et créées, puisqu’elles aussi sont temporelles, comme la foi qui dans l’âme du croyant tombe sous le don de science à ce titre même.

56. Solution des difficultés. — C’est pourquoi à la difficulté avancée il faut répondre que le don de science lui aussi est une connaissance mystique et affective, et que dans l’Ecriture il n’est pas nommé science d’une façon quelconque, mais bien esprit de science, et science des saints, parce qu’il ne se trouve qu’en ceux qui ont la grâce. Et ainsi il doit être fondé dans une certaine motion du Saint-Esprit qui conduit l’intelligence non par une pure lumière manifestant la vérité selon qu’elle est au dehors, mais par une expérience intérieure et com-: me par üne connaturalité affective et surnaturelle.

57. Et à cette question : comment y aurait-il une telle expérience surnaturelle des choses humaines, il faut répondre que la charité, par laquelle notre cœur est uni à Dieu, porte premièrement sur Dieu

: et les réalités divines, et secondairement, pour l’a-

mour de Dieu, sur les choses créées. C’est pourquoi notre affection est connaturalisée et unie à Dieu, et elle a de Dieu un goût expérimental. Mais elle goûte et expérimente en même temps les créatures, et ainsi l’âme forme un jugement droit à leur sujet, qui la porte d’une part à connaître leur misère, de manière à n’être pas menée par elles d’une façon contraire à l’ordre de la charité, — et d’autre part à les aimer selon la juste mesure, en les ordonnant à Dieu.

Celui qui disait aux Corinthiens (Ep. 11, ch. 13) : Cherchez-vous une expérience de celui qui parle en moi, le Christ ? — disait aussi aux Philippiens (ch. 3) : J'ai voulu tout perdre, regardant toute chose comme de la balayure, pour gagner le Christ. Parce que pour être uni à Dieu et jouir de l’expérience de son immense bonté, il faut être détaché des créatures et connaïître leur pauvreté, leur limitation et leur amertume.

L’Apôtre avait une exacte estimation des créatures, qui disait aux Romains (vrr, 38-39) : J'ai l'assurance que ni la mort, ni la vie, ni les anges, ni les principautés, ni les choses présentes, n1 les choses à venir, ni les puissances, ni la hauteur, ni la profondeur, ni aucune créature ne pourra nous séparer de l’amour de Dieu dans le Christ Jésus

- notre Seigneur.

Il nous montre suffisamment aïnsi à quelle appréciation des créatures nous porte la charité même de Dieu. Elle nous préserve de les craindre ou de les chérir à tel point qu’elles nous séparent de l’amour de Dieu.

Une telle expérience, un tel goût des créatures, qui nous détache d’elles et nous fait adhérer à Dieu, et non à elles, comme à notre fin dernière ; qui, par la comparaison de Dieu et des créatures nous montre combien est grande l’amertume de l’âme séparée de Dieu, — appartient au don de science : Sache et vois qu'il t’est mauvais d’aban: donner ton Seigneur Dieu, dit Jérémie (ch. x). Et Osée (ch. 11) : L’âme qui se tourne vers Dieu, dit : je reviendrai vers mon premier époux, parce que mon sort était meilleur alors que maintenant. Kt encore Jérémie (111) : Voici que nous venons à toi, tu es en effet le Seigneur notre Dieu : vraiment elles étaient menteuses les collines et la multitude des montagnes ; vraiment c’est en Dieu qu'est le salut d’Israël. Telle est la connaissance des créa-

tures que produit le don de science, elle nous conduit à Dieu.

58. De tout cela on déduit qu'il y a, en vertu de la motion du Saint-Esprit et de l’affection ordonnée par lui, un jugement discrétif entre Dieu et les créatures et une droite estimation de celles-ci : en sorte qu’elles ne deviennent pas un piège pour nous comme aux pieds deg insensés. Et cette juste estimation du créé est la science des saints, fondée dans ce goût spirituel et cette affection de charité; elle ne s’arrête pas seulement à Dieu, mais passe aussi aux créatures à cause de Dieu, et les ordonne à Dieu, et juge d’elles selon leurs propriétés, ce qui se rapporte aux causes inférieures et créées. Ainsi le don de science se distingue de la sagesse qui procède par la cause suprême et la plus élevée, à

laquelle, premièrement et par soi, elle est unie par la charité.

99. Le don de science se distingue par conséquent de la foi, du conseil, et de la science acquise.

Il se distingue de la foi, de la même facon que nous avons dit pour la sagesse : a posteriori, par- ce que le don de science, comme celui de sagesse, peut demeurer sans la foi dans la patrie, — et la -foi sans le don de science dans le pécheur ; a priori et par ses notes propres et intrinsèques, parce que le don de science est judicatif et résolutif par les causes, non pas suprêmes mais inférieures, tandis que la foi croit simplement au témoignage de celui qui parle, et ne scrute pas les causes : et enfin parce que la science procède de l’affection et de l’union à Dieu selon qu’elle conduit à estimer exactement les créatures et à les aimer selon l’ordre de la charité.

Le don de science se distingue du conseil, parce que le jugement du don de science n’est pas tout pratique immédiatement, mais spéculatif et résolutif en les causes, et régulateur de l’action parce qu’il règle d’abord la prudence et le conseil.

Il se distingue enfin de la science acquise, parce que le don de science est surnaturel et fondé dans une expérience et un goût intérieurs des choses spirituelles ; il est une science affective et mystique; non acquise par l’étude, et qui ne recherche pas seulement les natures des choses à la lumière de la seule raison, mais expérimente dans l’affection ellemême ce qui les distingue de Dieu.

PET 18 Ur #8 rs 1 # D +

60. Quant aux objets auxquels s’étend le don de science, — je dis que les dons d’intelligence, de sagesse et de science peuvent porter sur les. mêmes objets matériels que la foi ; ils se diversifient cependant dans leurs motifs formels.

Car la sagesse, bien qu’elle concerne principalement les réalités divines, juge aussi cependant des choses créées et humaines (l’homme spirituel en effet juge de toutes choses), bien qu’elle fasse cela par la cause la plus élevée et en adhérant aux réalités divines, comme l’enseigne saint Thomas, dans DEN D OS ER LE 5 ER

La science aussi, bien qu’elle procède des choses créées, peut atteindre par elles jusqu'aux réalités divines, en tant que les mystères invisibles de Dieu sont intellectuellement saisis par notre esprit au moyen des créatures. C’est pourquoi saint Thomas, dans la IT° II*, q: 9, a. 2, ad 3, di que « lorsque l’homme connaît Dieu par les choses

créées, cela semble appartenir davantage à la scien-

ce qu’à la sagesse, car cette connaissance concerne la science par son objet formel et la sagesse par son objet matériel. Et inversement, lorsque nous

jugeons des choses créées selon les choses divines,

cela se rapporte à la sagesse plus qu’à la science ».

Ainsi la science peut avoir trait aux réalités divines en s’élevant à Dieu à partir des choses créées, et en comparant Dieu et les créatures, comme nous l’avons vu. Et la sagesse peut connaître les choses humaines par la cause la plus élevée qui est Dieu, en descendant vers ces réalités inférieu- 1'e8.

| Ses ei Cho “

On voit que le don de science n’est pas restreint à connaître seulement ce qui est temporel dans l’acte de la foi, et telle est aussi DooHa0n de saint Thomas.

- Quant au don d'intelligence il peut procéder à

l'égard de toutes ces choses par un jugement simple, en les pénétrant et appréhendant par les termes, au moins par voie de rémotion, et non pas en jugeant résolutivement par les causes, comme nous l’avons expliqué longuement dans le chapitre pré: cédent.