A l’argument qui dit que plusieurs subissent

la mort et des maux graves et les supportent même sans le don et la vertu de force, bien plus, se trouvant en état de péché, comme ceux qui se tuent par désespoir ou vanité, — nous répondons que ceux-là ne subissent pas ces périls par une véritable force, mais plutôt par une sorte d’abattement de l’âme, de pusillanimité, de témérité ou de vanité, ou encore en raison de quelque ignorance, toutes choses incompatibles avec la force véritable qui se révèle non tant dans les actions corporelles que - dans les dispositions de l’âme.

Celui-là en effet n’est pas fort, dont l’esprit est abattu, craïntif, désespéré ou vain, bien qu’extérieurement il agisse comme le fort. Celui, par exemple, qui se donne la mort parce qu’il ne peut plus supporter le fardeau des calamités temporelles n’est pas fort, mais pusillanime. Et celui qui par amour-propre se jette dans les périls de la mort, ou dans d’autres dangers, n’est pas fort, mais vaincu par la vanité ou par la passion de l’audace ; c’est pourquoi il est incapable de supporter nne injure ou un opprobre, et il préfère la mort dans l’espoir que les hommes le loueront.

Tandis que l’homme vraiment fort ne méprise pas seulement la mort mais aussi l’humiliation, comme l’apôtre le dit du Christ, qui, au lieu de la joie qui était devant lui, méprisant l’ignominie a souffert la Croix (Hébreux, xn). À vrai dire l’appétit de l’honneur est ce qu’il y a de plus difficile à vaincre dans le cœur de l’homme, et celui qui, vaincu par cet appétit, affronte de grandes épreuves corporelles n’est pas véritablement fort : le

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don de force, lui, triomphe des maux extérieurs, mails aussi et surtout il affermit le cœur.

38. (Voir $ 33). La vertu infuse de force suffit dans son ordre et sa ligne à tolérer ces maux en vue de la fin surnaturelle, mais elle ne suffit pas absolument et pour tout, car la force infuse affron-

te ce qui est difficile, mais selon le mode humain

et la capacité du sujet opérant, c’est pourquoi elle

ne suffit pas toujours-à empêcher les défaillances,

non pas en tant que vertu (la vertu n'’incline jamais à défaillir), maïs à cause de la débilité du su-

jet qu’elle n’arrive pas à fortifier parfaitement.

Mais le don de force se porte vers les choses difficiles et écrasantes nôn seulement par un motif surnaturel, mais par une motion du Saint-Esprit qui supprime tout tremblement, et surmonte toute faiblesse, et donne la victoire sur n’importe quelle difficulté, comme il est dit de Samson au livre des Juges, xv : l'Esprit du Seigneur fondit sur lui, et comme des fils de lin brûlés par le feu, les cordes qu’il avait aux bras se trouvèrent déliées et dispersées.

39. (Voir $ 34). L’inspiration et la motion du Saint-Esprit, sur lesquelles s’appuie le don de force comme sur sa raison formelle, ne consistent pas seulement en un nouveau précepte, en une nouvelle

révélation ou lumière, mais en une nouvelle cons-

tance, et une nouvelle fermeté de l’âme, produite par le Saint-Esprit, et qui rend l’homme capable de surmonter n'importe quelles difficultés.

Dans l’obéissance d'Abraham, donnée plus haut pour un acte héroïque de la seule vertu d’obéissan-

ce, on peut voir aussi l’intérvention du don de piété par lequel Abraham a religieusement obéi à Dieu dans une action si extraordinaire, et du don de force par lequel il a vaincu toute crainte et toute hésitation, et la tendresse même de son amour paternel qui aurait amolli son cœur.

Quant à ceux qui reçoivent des révélations privées, on tient pour probable qu’outre la foi théolo: gale ils reçoivent encore une lumière particulière, qui leur permet de les comprendre et d’y assentir. Mais à supposer même qu’elles soient cruës par la foi théologale, qui est une vertu, non un don, ïl en serait ainsi parce que croire à de telles révélations ne demande pas un autre motif formel qué celui de la foi elle-même. Au contraire, surmonter entièrement toute faiblesse et toute crainte — ce qui est propre au don de forcé, — exige une plus haute énergie spirituelle que celle que la vertu de forée, compatible avec ces imperfections, peut engendrer.

40. En ce qui concerne la matière à laquelle s’étend le don de force, certains pensent qu’elle ne comprend qüe les actions qui sont de tout point extraordinaires, et qui exigent à ce titre une inspiration spéciale du Saint-Esprit, comme lorsque des martyrs se sont jetés dans le feu, ou que Jonathas avec un seul écuyer attaqua toute une armée, ou que Samson tua mille hommes avec une mâchoire d’âne.

41. Mais saint Thomas, in III Sent. dist. 34, q. 2, a. 1, qel. 2, ad 1, dit expressément : « bien que le

don de force regarde surtout ces œuvres de surérogation, néanmoins il s'étend aussi aux autres difficultés sur lesquelles porte en général la vertu de force, mais non pas de la même façon, ainsi qu’il a été dit. » Et dans le corps de l’article : € le don de force s'étend à toutes les difficultés qui peuvent se rencontrer dans la vie humaine, même à celles qui dépassent le pouvoir humain, selon que le disait l'Apôtre : Je peux tout en celui qui me forti- Jie.»

Parlant de la vertu de force saint Thomas dit que, « parce qu’elle s’appuie sur le pouvoir humain, elle n’embrasse pas toutes les difficultés, mais seulement celles qui sont les plus grandes dans l’ordre des possibilités humaines. A celles qui dépassent ces possibilités sont ordonnées d’autres vertus qui sont comme des facultés nouvelles » (1bid., q. 3, a. 1, qcel. 2).

Ainsi de même que les puissances sensitives sont multipliées chez l’homme à cause de la limitation et de l’étroitesse de chaque faculté ; et de même que du fait qu’un sens comme la vue peut s’exercer sur un objet plus excellent, il ne s’ensuit pas qu il puisse s’exercer sur un objet inférieur, par exemple sur celui de l’odorat ou du goût, — de même les vertus sont multiples qui opèrent selon le mode humain, parce que chacune se rapporte à un objet limité et déterminé, et si l’objet de telle vertu est difficile et élevé, il ne s'ensuit pas que la même vertu pourra opérer dans un cas moins difficile, mais qui se trouve en dehors de sa sphère déterminée.

Mais de même que l’intellect, qui est au-dessus de tous les sens, s'étend à tous les objets des sens, tou-

tefois d’une manière plus élevée, en demeurant un et le même ; de même le don de force envisage toutes les choses difficiles auxquelles se rapportent des vertus diverses, en demeurant un et le même,

42, On peut le montrer a priori comme a posteriori.

Preuve a priori : La raison formelle du don de force est plus universelle et plus élevée que celle des diverses vertus qui ont trait à une difficulté à vaincre : donc sa matière doit être plus vaste que celle de ces vertus.

La conséquence est claire : plus un motif est universel et efficace, et plus il embrasse de choses. Et comme le motif du don de force se fonde sur la vertu du Saint-Esprit qui s’étend à toutes choses, le don de force s’étendra à la matière de toutes les vertus ayant trait à la force : parce que je peux tout en celui qui me fortifie….

43. Preuve a posteriori : Si le don de force ne servait que pour les actions extraordinaires, qui sont très rares, le don de force ne serait pas nécessaire au salut et ne se trouverait pas en tous ceux qui ont la grâce.

Il est manifeste en effet que ces sortes d’actions ne sont pas nécessaires au salut, et ne sont pas proposées à tous les justes. Par conséquent, si le don de force comme les autres dons se trouve dans tous les justes, et est nécessaire au salut comme les autres dons (et c’est ce qu’enseigne saint Thomas dans cette question 68), il faut que le don de force

+ serve à accomplir les actions ordinaires, comme il

peut servir aux extraordinaires, bien que par défaut d’occasion il ne soit pas toujours à même de

les produire.

Et la vérité est que pour vaincre toutes les difficultés et surmonter tous les dangers qui se rencontrent dans la poursuite d’une fin aussi ardue que la vie éternelle, et pour surmonter sa faiblesse et ses craintes, si l’homme ne s’appuyait que sur la seule vertu mesurée à la mesure humaine, il serait vaincu le plus souvent en raison de son essentielle infirmité. Il lui faut, pour triompher, s’appuyer sur une force et une fermeté plus haute, qui use de la vertu divine comme de la sienne propre. Or la vertu divine, à cause de son infinité, peut s'étendre à toute matière difficile, et en toute circonstance affermir le sujet et lui donner une confiance totale. Ainsi le don de force, tout en étant un, peut embrasser les autres vertus : magnificence, persévérance, patience, etc., qui se rapportent aux actions difficiles, — comme l’espérance une et la même embrasse, parmi les choses qui conduisent à la vie éternelle, toutes celles que l’on peut espérer.

44, Mais bien que le don de force puisse corriger toute infirmité du sujet, il ne s’ensuit pas qu’il soit toujours accompagné du secours efficace de la grâce, comme le don de persévérance ; parce que, bien qu’il puisse, si l’on envisage la motion de l'Esprit, fortifier toute infirmité, cependant il ne le fait pas toujours, la mutabilité de la volonté y mettant obstacle.

Le Don de Crainte

45. Nous n’examinerons pas ici le don de crainte en tant qu’il correspond à la vertu d’espérance ;: saint Thomas en parle dans la II* IT*, q. 19, et nous nous en occuperons dans le traité de l’espérance, [ci nous examinerons le don de crainte selon qu’il correspond à la vertu cardinale de tempérance, et nous aurons ainsi montré comment l’ensemble des dons correspond à toutes les vertus.

46, Saint Thomas, dans la question 19, enseigne qu’il y a diverses craintes, et qu’elles ne se rapportent pas toutes à celle qui est un don du Saint- Esprit.

Il existe en effet une crainte mondaine, une erain. te servile, une crainte initiale, une crainte filiale ou révérentielle, Et comme le note très bien saint Thomas on IIT Sent. dist. 34, q. 2, a. 1, qcel, 2, cette diversité vient de ce que, à parler en général, la crainte est la fuite du mal, Or le mal est double, — mal de peine et mal de faute, C’est pourquoi il faut distinguer une double crainte, l’une qui fuit surtout le mal de peine, et l’autre le mal de faute.

Ces diverses espèces de crainte se distinguent ensuite par leur motif : une certaine crainte fuut un mal de peine qui ne peut pas être évité sans péché, — comme de renier la foi par crainte des supplices, ou ne pas reprendre le mal par respect humain, — et cette crainte est la crainte mondaine, ou humaine, et elle est mauvaise. Et il y a une autre crainte qui fuit la peine due à la faute, avant tout

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la peine éternelle, et une telle crainte, en fuyant la peine, évite la faute, qui est cause de la peine, Cette crainte est servile comme celle des esclaves, mais elle est bonne, et bien opposée à la crainte mondaine.

La crainte par laquelle l’âme fuit directement et avant tout la faute, non en raison de la peine, mais pour éviter d’offenser Dieu et d’être séparée de lui, est crainte filiale, parce que c’est le propre des enfants d’avoir peur de perdre leur père et d’être séparés de lui,

La crainte filiale peut être imparfaite ou parfaite, Imparfaite elle est appelée crainte initiale, parce qu’il s’y mêle encore quelque chose de la crainte de la peine.

La crainte filiale est parfaite lorsque la parfaite charité a chassé toute crainte de la peine. La crainte filiale, révérentielle et chaste, ne craint que d’offenser De. et elle demeurera dans la patrie,

47. De ces diverses espèces de crainte, ni la mondaine ni la servile ne sont le don de crainte.

Ni la crainte mondaine, qui est un péché, puisqu’elle porte à abandonner Dieu pour ne pas perdre le monde et ce qui est du monde.

Ni la crainte servile, parce que, bien qu’elle ne soit pas mauvaise (1), elle peut se trouver chez le

(1) Som. théol. IT-IT, q. 19, a. 4 : « La crainte servile est bonne dans sa Pur taiee »> ( en tant qu’elle n'implique pas nécessairement que la peine est redoutée comme le mal principal) « mais sa servilité est mauvaise », «ef si Ja servilité était de l’essence même de la crainte sérvile; cette crainte serait mauvaise ».

pécheur, comme lorsque le pécheur se dispose à la justification par l’attrition (selon le Concile de Trente, session x1v, chap. 4, où il est dit que l’attrition est un don de Dieu et provient d’un mouvement du Saint-Esprit qui meut l’âme vers la justification, mais ne l’habite pas encore. Et il s’agit là de l’attrition causée par la crainte de l’enfer ou des peines).

Et telle est bien l’opinion de saint Thomas, in IIT - Sent., dist. 34, q. 2, a. 2; et dans la Somme théologique, IT IT*, q. 19, a. 9, où il dit que & la crainte mondaine n’est pas un don de Dieu, car c’est par elle que Pierre a renié le Christ. De même la crainte servile ne peut être comptée parmi les sept dons du Saint-Esprit, quoiqu’elle vienne du Saint- Esprit, parce que, comme le dit saint Augustin au livre de la Nature et de la Grâce, ch. 57, elle peut ne pas exclure la volonté de pécher » (1).

Ainsi le don de crainte ne peut être que la crainte filiale et chaste, parce qu’elle est fondée sur la cha- . rité, révère Dieu comme Père, et craint d’être séparée de lui par le péché. Cette crainte ne diffère pas essentiellement de la crainte initiale mais seulement quant à l’état et au mode, selon l’enseignement de saint Thomas (11° I[®, q. 19, a. 8), parce

(1) Lorsque saint Thomas écrit à l’article 6 de la même question 19 : « Sed contra est quod timor servilis est donum Spiritus Sancii, ut supra dictum est » (a. 4°: « timor servihis est a Spiritu Sancto »), il faut l’entendre dans le sens général de don de Dieu, et non dans.le sens précis de disposition stable rendant l’âme docile au Saint-Esprit, comme on l’enterd des sept dons du Saint-Esprit, selon le texte même de saint Thomas cité plus haut.

que la crainte initiale convient à h charité imparfaite et à l’état des commençants, dans lesquels demeure encore quelque chose de la crainte servile, en tant que la crainte de la peine opère en eux, bien que non principalement ; : avant tout ils crai- 'gnent la faute, et d’être séparés de Dieu, ce qui est ‘en substance e crainte filiale, et celle-ci grandit ‘avec la charité. Cépendant, la charité s’accroissant, la crainte est bannie, — c’est-à-dire que la crainte de la peiné cesse d'opérer (Jbid., ad 2). Celui qui est parfait craint seulement d’offenser Dieu et 4 être séparé de lui — ce qui est le mal le plus amer, selon ces paroles de Jérémie : . Sache donc, et vois, combien il est mauvais et amer d’avoir abandonné le Seigneur ton Dieu, et de n'avoir de Moi

‘aucune crainte (17, 19).

L'âme remplie de crainte filiale sait combien est grand le mal de faute, et ne peut plus (au regard de l’offense de Dieu) estimer bon quoi que ce soit

| de créé. À la pensée d’être séparée de Dieu qu’elle | aime, oublieuse des biens créés, elle estime pour

| rien la peine d’être privée d’eux, et elle ne la craint pas. On voit ainsi que l’immensité de l’amertume | de celui qui craint la faute, exclut toute la servilité de celui qui redoute les peines. 1} m’a saturé d’amertume, 1 m'a abreuvé d absinihe, id a fait broyer du gravier à mes dents, il m'a nourri de cendres, mon âme a été rejetée de la paix, j’ai oublié tous les biens, et j'ai dit : C’en est fait de ma fin et de mon espoir dans le secours du Seigneur

| (Jérémie, Thrènes, tn).

48, Ces choses étant supposées, voyons comment

ie don de erainte correspond à la tempérance, et produit son effet d’une facon plus élevée que la tempérance elle-même.

A vrai dire, que la raison formelle d’où procède la crainte soit distincte de celle de la tempérance, il n’y a pas là de difficulté, parce que la crainte filiale révère Dieu et fait fuir la faute qui l’offense, et par voie de conséquence réprime et contraint la pétulance des passions, surtout des passions charnelles ; tandis que la tempérance procède de l’amour lui-même de l’honnêteté qui réfrène les passions de l’appétit concupiscible.

Le don de crainte se distingue aussi de l’humilité, bien que celle-ci lui ressemble beaucoup, car l’humilité, qui, elle aussi, réfrène l’audace et la présomption, procède de la crainte et de la soumission due à Dieu (II IT*, q. 161, a. 2, ad 3). Mais elle ne produit pas formellement et directement l’attitude révérentielle et le mouvement de fuite propre à la craînte, elle le fait seulement par participation, de sorte que la crainte est le principe de l'humilité, mais ne se confond pas avec elle (IT* IT*°, q. 19, a. 9, ad 4).

De soi l’humilité réprime ou modère l’espoir présomptueux qui fait tendre à de trop grandes choses, et elle nous empêche d’avoir de nous-mêmes une vue trop magnifique (II* II*, q. 161, a. 4),

49, La matière du don de crainte, en tant qu’il touche à la tempérance, est tout ce qui a besoin de modération et de frein. Car ce que fait surtout la crainte c’est de retenir l’âme, pour la détourner du mal, selon ce texte des Proverbes, xv ; Par la

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crainte de Dieu chacun est détourné du mal ; et le l Ps. 31 : Gouverne-les par le mors'et Le frein; et le | Ps. 118 : Transperce mes chars de ta crainte. Cela est évident, parce que la crainte a de soi le motif le plus universel, à savoir : en toutes choses révérer Dieu et se soumettre à lui ; elle peut donc intervenir partout où il faut imposer restriction à l’âme pour que les passions soient domptées. Et c’est là toute la matière de la tempérance, qui regarde principalement les délectations du toucher, et aussi la modération de la colère, de l’audace, de l’espoir, de la présomption, ete. Toutes ces passions en effet sont étroitement contraintes par le crainte du Seigneur.

90. Objection : — De cette façon non seulement la matière de la tempérance, mais la matière de | toute autre vertu peut être atteinte par le don de | crainte, parce que la crainte peut retenir de tout péché, selon l’autorité alléguée : Par la crainte de Dieu chacun est détourné du mal, Kt ainsi l’on ne voit pas que la crainte corresponde spécialement à la tempérance.

| 91. Nous répondrons avec saint Thomas (II° IT*, q. 141, a. 1, ad 3) que, à vrai dire, « le don de crainte regarde principalement Dieu, qui évite d’offenser, et à ce titre il correspond à la vertu d’espérance. Mais il se rapporte aussi à toutes les choses que l’âme fuit pour éviter le péché. Or l’homme a particulièrement besoin de la crainte divine pour fuir les choses qui l’attirent le plus et | qui sont la matière de la tempérance ; c’est pour-

quoi le don de crainte correspond aussi à la tempérance }.

Ainsi la crainte prise dans toute son universalité, nous porte d’abord à révérer Dieu et à nous soumettre à lui, et à nous retirer et nous resserrer dans notre propre petitesse pour nous protéger de cette grandeur immense. En second lieu elle nous porte à fuir le mal pour ne pas être séparés de Dieu par la faute. En troisième lieu, elle retient et maîtrise l’Âme, et empêche ainsi l’exubérance et l’expansion de la concupiscence et de la délectation : car, (selon l’enseignement de saint Thomas, dans la I° IT*, q. 44, a. 1), la crainte resserre l’appétit et fait qu’il s’étend à moins de choses, affaibli par la représentation du mal dont la menace

‘ pèse sur lui ; et les forces du corps se figent et sont comme rompues par la rétraction des esprits, selon ce que dit Isaïe, xx : Poussez des hurlements car le jour du Seigneur est proche, il vient comme une dévastation du Tout-Puissant.

C’est pourquoi toute main sera défaillante et tout

cœur d'homme tremblera et sera brisé. Et Luc, xx1 : Les hommes séchant de frayeur dans l'attente de ce qui doit arriver à l’univers tout entier.

Par contre l’effet propre de la délectation est de dilater l’âme, comme saint Thomas l’enseigne dans la T° II®, q. 33, à. 1, en alléguant ce texte d’Isaïe, Lx : Tu verras alors et tu seras émerveillé et ton cœur tressaillira et se dilatera.

Ainsi, en ce qui concerne ses effets, la crainte s’oppose à la délectation, en tant qu’elle en réprime et restreint l’épanouissement et l’exubérance.

52. En résumé le don de crainte, par l’objet qu’il révère et auquel il est soumis, correspond à l’espérance théologale, et réprime la présomption qui lui est opposée ; mais si on le considère quant à la faute ou offense de Dieu, qu’il fuit et évite, il peut correspondre à toute vertu, parce qu’il porte à éviter tout péché. Cependant par l’effet qu'il produit dans l’âme il correspond spécialement à la tempérance, comme nous l’avons montré.

53. Objection : — Le don de crainte réprime seulement les passions de l’appétit concupiseible, qui regardent la vertu cardinale de tempérance, mais non pas les passions qui sont dominées par les ver tus annexes à la tempérance ; comme la clémence et la mansuétude qui réfrènent les colères, l’humilité qui réprime la présomption ef l’orgueil, etc. Car ces passions ne sont pas, comme les délectations, modérées par le resserrement de l’âme.

Réponse : Le don de crainte modère avant tout la délectation, mais. il réprime aussi, par voie d conséquence, toute autre passion, — que ce soit l2 colère, la présomption, la vengeance, la curiosité où ja vanité, — qui ait besoin d’être réfrénée et rédutte, car toutes ces passions produisent une certaine délectation ; à quoi vient encore concourir l’universelle raison de fuir tout péché parce qu'il offense Dieu. |

C'est ainsi que la crainte a non seulement pour effet la pauvreté en esprit — qui est la première béatitude posée par le Christ : Bienheureux les pauvres en esprit, — mais aussi la béatitude des

larmes : Dienheureux ceux qui pleurent, comme saint Thomas l’enseigne dans la 11° IL°*, q. 19, a. 12, ad 2, parce que d’une part elle modère l’esprit et le vide de sa présomption en lui faisant reconnaitre sa petitesse et sa pauvreté ; et d’autre part, elle réprime la chair, et la glace, ce qui est s’affliger et pleurer et se resserrer sur Soi.

54. Difficulté : — Par quel acte la crainte opèret-elle dans toute la matière de la tempérance ? Estce seulement par un acte de fuite, parce qu’elle fuit le mal du péché ? ou aussi par un mouvement de poursuite du bien, en tant que la crainte rend le cœur humble et le soumet à Dieu en réprimant l’exaltation de l’orgueil ? Car cette exaltation, dit saint Thomas (IT: IT*, q. 19, a. 12, ad 2) à trait à ce qui est difficile, et la crainte se rapporte directement à ce qui est difficile. La délectation au contraire n'étant pas chose difficile, ce n’est pas en raison du mouvement de fuite propre à la crainte

qu’elle est réprimée par celle-ci.

95. Suarez (liv. IT de la Grâce, ch. 21, n°. 22) pense à ce sujet que la crainte est un acte de l’humi-

lité et que toute la tempérance doit être comprise

sous l’humilité, comme toute la justice sous la piété ; et il cite en faveur de cette opinion Richard de Saint-Victor et Scot, et dit que cela est conforme à saint Augustin, qui écrit au livre I du Sermon sur la Montagne : (La crainte convient aux humbles », . et Sermon xvit des Saints, ch. 1 : « Qui est humble, sinon l’âme qui craint Dieu ? » et saint Gréfoire au livre II des Morales, chap. 26 (alias 36) oppose la crainte à l’orgueil, opposition qui est le

propre de l’humilité. Or comme l’acte de l’humilité n’est pas formellement un acte de fuite, mais un acte par lequel est réfrénée la trop grande présomption de l'esprit, il suit que c’est par un tel mouvement positif vers le bien que la crainte réprime les délectations.

56.11 faut dire néanmoins que la crainte de Dieu diffère de l'humilité, et n’est pas formellement et spécifiquement un acte de l'humilité, mais un acte

* bien différent, et qu’elle opère toutefois les effets

de la tempérance : tant d’une façon générale par la fuite du péché que spécialement par l'effet qu’elle produit dans les passions de la concupiscence.

Que la-crainte soit distincte de la vertu d’humilité, les principes mêmes de Suarez lui interdisent de le nier, puisqu'il admet que les dons sont des habitus spécifiquement distincts des vertus : le

| don de crainte doit done différer de la vertu d’hu-

milité, et par conséquent l'acte du don de crainte doit différer de l'acte de l’humilité. La conséquence est claire, puisque les habitus produisent des actes qui leur sont spécifiquement semblables, 4onc «; l’habitus du don de crainte et celui de la vertu d'humilité diffèrent spécifiquement, leurs actes doivent différer de même.

57. Contre Scot, et tous ceux qui ne distinguent pas les dons des vertus, on démontre que l’acte de la crainte ne peut pas être adéquatement et précisément celui de là vertu d’humilité. D’une part en effet la crainte (comme saint Thomas le dit très bien dans la Il* II*, q. 19,-a. 1}, se rapporte à un

double objet, à savoir : le mal lui-même que l’homme fuit et redoute, et la personne qui peut lui infliger un certain mal ou le permettre, et qu’elle révère. C’est pourquoi la crainte, sous sa stricte for-

malité de crainte, n’aime ni le mal qu’elle fuit, ni. la personne dont elle a quelque chose à craindre :.

la crainte en effet n’est pas l’amour, même d’une chose bonne : et bien que par la crainte l’âme ré-

vère Dieu, qui est bon essentiellement, de soï elle.

le regarde cependant comme infligeant ou ayant la puissance d'infliger un certain mal [ou comme la fin dont l’âme redoute d'être séparée par le péché]. C’est d’une manière présuppositive ou concomitante que la crainte coexiste avec l’amour, [et il n’est pas de crainte salutaire sans l’amour de Dieu].

Mais d’autre part, l’acte propre de l’humilité est la juste soumission au supérieur (et même à toute créature humaine, à cause de Dieu) par la considération de son excellence et de nos propres limites. L’humilité, toute idée d’un mal à fuir étant écartée, subsiste par cela seul que nous reconnaissons

nos propres défauts et le bien qui est en celui à qui.

nous nous soumettons.

La preuve en est que nous pouvons nous humilier devant nos pairs, ou nos inférieurs, ou devant des hommes dont nous ne craignons rien, comme le Christ s’humiliait devant ses disciples en leur lavant les pieds. Il est écrit dans la première épître de saint Pierre : Soyez soumis à toute créature humaine à cause de Dieu, et cependant nous ne craienons pas toute créature humaine,

L’acte de la crainte n’est donc pas formellement

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LE DON DE CRAINTE à 249

celui de l’humilité, bien que l’humilité puisse dériver de la crainte et être réglée par elle.

C’est pourquoi saint Augustin au livre I du Sermon sur la Montagne, ch. 9, attribue l’humilité qu’il identifie là avec la pauvreté d’esprit, au don de crainte par lequel l’homme révère Dieu (cf. Sum. theol., I II*, q. 16, a. 2, ad 3), — mais comme un effet consécutif, non comme l’acte propre de la crainte. En effet la pauvreté d’esprit est la béatitude qui correspond au don de crainte, comme son effet direct, parce que, ainsi que le dit saint Thomas dans la IE IL®, q. 19, a. 12 : « Comme il appartient à la crainte filiale de révérer Dieu, et de lui être soumis, l’effet d’une telle soumission se rapporte au don de crainte. Or de ce que quelqu’un se soumet à Dieu, il cesse de se magnifier Soimême ». Et plus bas : & Et ainsi, de ce qu’une âme craint parfaitement Dieu, il résulte qu’elle ne cherche pas à s’exalter elle-même par la superbe. »

L'une et l’autre donc, à savoir l’humilité et la crainte, soumettent l’homme à Dieu, mais selon une formalité différente, la crainte en considérant en Dieu la puissance d’infliger un certain mal ; l'humilité en subordonnant sa propre petitesse à Dieu, et même aux hommes, quand même elle ne les craint point, et n’en reçoit aucun mal.

58. C’est pourquoi il faut dire que la erainte n’a formellement et spécifiquement qu’un seul acte, mais que de cet acte dérivent plusieurs effets, attribués à la crainte comme impérés ou réglés par elle : parmi ces effets, certains concernent la tempérance et les vertus adjacentes, dont l’une est

l'humilité. Et parce que la crainte produit ces effets, elle est éminemment et virtuellement tempérance, et humilité, et les autres vertus annexes, et elle leur correspond. Mais l’acte propre du don de crainte est de révérer Dieu comme ayant pouvoir d’infliger le mal, et c’est de fuir ce mal que Dieu peut infliger. Cependant dans le Christ et dans les bienheureux la fuite du mal n’est pas à considérer, parce qu’à leur égard il n’y a nulle menace de mal. C’est pourquoi saint Augustin dit (de Trèn., Hb. XIV, ce. 9) : « Cette crainte chaste qui subsiste dans tous les siècles, si elle demeure dans le ciel n’est pas celle qui redoute le mal qui peut arriver, mais celle qui affermit dans le bien que l’on ne peut pas perdre ».

La crainte chaste qui porte l’Ââme à fuir tout mal qui la séparerait de Dieu, et à se soumettre à Dieu comme à la souveraine et infinie grandeur, fait disparaître toute enflure de l’esprit, et toute superbe, et à cause de cela lui correspond la première béatitude, celle des pauvres en esprit. La crainte réprime aussi toute délectation exubérante de la chair, et produisant ainsi la tristesse ou le deuil correspond à la troisième béatitude : bienheureux ceux qui pleurent.

99. Saint Thomas dit dans la 1° LI*, q. 19, a. 12, ad 2, que l’une et l’autre béatitude correspondent au don de crante, la première directement, l’autre par voie de conséquence. Et cela est bien vrai, car se représentant cette grandeur divine à laquelle toutes choses sont soumises par une souveraine et universelle dépendance, dans leur mouvement, dans

leur vie, dans leur être : Quia in ipso vivimus, et movemur. et sumus (Act. xvit) ; pensant à quel . point Dieu est libre de nous donner ou de nous re- - fuser ses dons — l'âme est frappée d’une grande crainte ; elle ressent la terreur de la face de Dieu,

let se démet et se vide de toutes les grandeurs

qu’elle s’attribuait, et qui s’élevaient en son Cœur * comme des montagnes, comme le dit le Prophète : Ses éclairs (c’est-à-dire la splendeur et l'éclat de . la puissance vengeresse) ont illuminé le monde; la Lierre a vu et elle a trémblé; les montagnes ont fondu comme la cire devant la face du Seigneur, dewant le Seigneur de toute la terre (Ps. 96).

Le Seigneur seul est grand, et devant lui tout ce qui est sublime dans les hommes s’évanouit, selon

| ce que dit un autre texte de l’Ecriture (Isaïe, oo e

Et la sublimité des hommes sera courbée, et leur altitude humiliée, et le Seigneur seul sera élevé en “ces jours, et toutes les idoles seront détruites, et ils entreront dans les cavernes des rochers et dans les antres de la terre devant la face terrible de

| Dieu et devant la gloire de sa majesté, lorsqu'il se

‘Jèvera pour frapper la terre. Ces paroles représentent la désolation intérieure que cause la crainte du Seigneur ; l'âme se jetterait dans les cavernes des rochers et les abîmes de la terre, plutôt que de regarder en face le visage de ce puissant, et de contempler la gloire de sa majesté irritée.

Et tout cela se rapporte à la pauvreté d’esprit, parce que celui-là est véritablement réduit à la pau vreté spirituelle qui se démet et se vide de toute élévation orgueilleuse, et qui, ainsi dénudé devant

la face de la terreur de Dieu, rentre dans le rien et. dans la misère de sa substance terrestre.

60. Mais de là découle une certaine tristesse qui se rapporte à la béatitude des larmes, parce que w bienheureux sont ceux qui pleurent.

Celui qui est dans une telle crainte de Dieu, comment pourrait-il se dilater dans les délectations ? Il est comme mort en son cœur, et comme enseveli, et avec Isaïe il se dit : Entre dans la pierre, cachetoi dans la fosse des morts devant la terreur de Dieu, et la gloire de sa majesté (xx, 10). La chair transpercée de crainte voit se flétrir en elle tout … . désir et toute vigueur. Elle est affaiblie et brisée = par ce premier effet de ia pauvreté spirituelle, selon ce que dit le Psalmiste : Ma force s’est épuisée dans la pauvreté, et mes os ont été brisés (Ps. 30). Et ailleurs l’Ecriture dit : L’herbe a été desséchée, et la fleur (de la chair) est tombée, parce que l'esprit du Seigneur a soufflé sur elle (Isaïe, xL). C’est ainsi que la crainte macère la chair, la réprime dans son penchant à la volupté, et la rend in. firme, pour qu’elle ne s’épanouisse pas dans lan passion, maïs qu’elle soit comme cadenassée par. la crainte du Seigneur et la pauvreté d’esprit.

GI. On voit donc comment, en raison des effets. consécutifs à l’acte de la crainte, celui-ci produit. en premier lieu et d’une manière éminente les actes de l’humilité, par la pauvreté d’esprit qui ôte toute superbe, C’est en ce sens que parlent les au torités alléguées ci-dessus en faveur de Suarez :

elles attribuent l’humilité à la crainte, mais comme

| Se RTE 5 È LE DON DE CRAINTE | 253

un effet dérivé, non comme un acte formellement 'élicité par elle. | !: En second lieu la crainte fait accomplir ce qui test de la chasteté, ou de la tempérance, et des verus dérivées de la tempérance, à cause du resserrement de l’âme que la justice et la puissance de

Dieu font trembler. Elle fige les délectations et les éloigne, et produit la tristesse et l’affliction à la vue des misères temporelles de cette vie.

[Si la crainte, qui a trait à ce qui est difficile, réprime ainsi la délectation par un mouvement de | fuite], elle ne fuit pas le plaisir comme s il était luimême une chose ardue et difficile, mais elle produit cette séparation même, et ce rejet des délectations, qui est pour nous chose si difficile, comme nous

l’éprouvons dans la lutte contre les tentations.