CHAPITRE III Le Principe. II

Pour avoir le droit de vivre et d'agir librement, il .faut donc avoir ce qui manque à l'enfant, une force, une valeur dignes de respect et que la coutume ou la loi ne font que définir. Pour s'imposer il faut être quelqu'un ; pour contracter il faut être une volonté responsable. L'enfant n'est rien de tout cela. Pourtant n'est-il pas absurde aussi de déclarer qu'il n'a aucun droit, et, donc, que tout est permis vis-à-vis de lui? Personne ne voudrait le dire, ni le penser. Ceux qui repoussent ici l'idée stricte du droit ne la trouvent pas excessive, mais trop pauvre et comme miséraViIc, parce qu'ils sentent tout ce qu'on doit à l'enfant, et qui est infini. Une mère ne souffre pas qu'on lui parle des droits de son "exiger"; mais c'est

enfant et de ce qu'il poûï

que, pour~ëllerïr~a Tôiis les droitsT'Et d'autre

parr~6n ne réussit pas à trouver le principe 1

ni de ce droit exorbitant, ni môme d'un droit de stricte justice. L'antinomie est-elle insoluble? Oui, si on s'obstine à vouloir fonder le droit de l'enfant, comme celui de l'homme, sur une base de justice égalitaire. Mais qu'est-ce que le Droit, sinon un système de relations idéales et conçues comme exigibles? Or, depuis un siècle un mouvement d'idées s'est accentué qui tend à considérer comme légalement exigibles toutes les rela- , lions conçues comme idéales ; autrement dit à réaliser par la loi de la cité positive l'ordre d'une cité de Dieu. Au lieu de distinguer, comme^ en 1789, la justice proprement dite de la charité, il tend à faire rentrer la charité même dans la justice. Et cette idée aussi a ses origines dans la doctrine révolutionnaire, ou plutôt dans une des doctrines de la Révolution (i), dont des écoles très diverses se disputent aujourd'hui encore l'orthodoxie. En réalité, c'est la théorie du droit divin transposée dans la Société positive ou laïque ; et c'est une véritable transformation de l'idée du droit qui lui assigne pour objet, non plus le respect de libertés données et égales, mais le bonheur de tous les individus, y compris ou avant tout celui des moins heureux. Il ne s'agit plus dejaisser-,à chacun d'eux ce qu^ljtient de

(1) Celle de la Déclaration de 1790.

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la nature ou qu'il a librement et légalement conquis, mais de lui procurer ce qui lui manque, soit pour la vie, soit pour le bien-être. Il ne s'agit plus d'un droit de ..., mais d'un droit à ... Le premier est le droit d'agir ou de s'abstenir à son gré; c'est la liberté pour celui qui a force et volonté d'en user entre certaines limites. Et c'est pour les autres l'obligation, toute négative, de ] respecter par leur abstention ses démarches ou \son attitude. Droit limité pour chacun par celui des autres, mais qui laisse chacun à soimême, libre et maître chez soi selon ce qu'il peut faire. C'est l'autonomie d'êtres forts vivant en société, ou plutôt d'êtres libres, n'eussent-ils d'autre force que leur liberté. Tels sont les droits de travailler ou de ne rien faire, de s'embaucher ou de refuser le travail, d'en demander ou d'en offrir, de dépenser ou d'épargner, de contracter ou d'agir seul, de manifester sa pensée ou de la taire, de vivre enfin si on veut et si on a de quoi.

Tout autre est le droit à ce qu'on n'a pas, ou droit pour un individu à recevoir, même sans rien faire. C'est pour les autres l'obligation, toute positive, de lui fournir ce dont il a besoin. C'est déjà, dans la conception classique et d'après le Code ancien, le droit du créancier : du prêteur à l'échéance, du propriétaire au moment du terme.

du travailleur à la fin de la journée, de la semaine ou du mois ; droit à recevoir, mais qui résulte encore d'un contrat formel et libre. La nouveauté est de l'étendre à d'autres cas, souvent par une confusion ou équivoque inconsciente. On dit indifféremment : « droit de vivre ou de travailler .1, pour : « droit à vivre, à travailler». Rien n'est plus différent pourtant, et il faut au moins s'entendre et parler clair. Car si un individu a droit à vivre, c'est qu'un autre ou d'autres ont, jusqu'au sacrifice d'eux-mêmes, le devoir de le faire vivre. En face d'un homme qui a droit au travail, il faut que quelqu'un se trouve qui sera tenu de lui fournir du travail, avec les outils sans doute et la matière première. Le rapport est donc renversé, et met à la charge, non plus de celui qui veut vivre ou travailler, mais de ceux à qui il s'adresse le soin d'en trouver ou d'en créer pour lui les moyens. Et l'on découvre ainsi des créances toutes semblables aux anciens privilèges, aux droits du seigneur, pour d'autres bénéficiaires, cela va sans dire. Pourquoi pas pour tout le monde? N'est-ce pas une loi de l'histoire que le [droit commun commence par le privilège? Ainsi en est-il sans doute pour tout homme du droit au bonheur. Chacun de nous a droit, non pas d'être heureux et de se faire l'artisan de son bonheur, mais à recevoir les con-

dilions et moyens du bonheur. Reste à trouver le débiteur et le garant de cette hypothèque, le répondant.

Du moins on ne refusera pas d'en reconnaître le bénéfice à tous ceux qui sont en risque de mourir, et qui ont besoin d'être assistés parce qu'ils sont, momentanément ou non, au-dessous de la condition et de la liberté humaines, aux miséreux et aux infirmes, aux anormaux et aux incurables, aux malades et aux vieillards, à tous les faibles. Res sacra miser. Ce sera donc le droit des faibles, ce privilège des petits qui trouve de plus en plus faveur auprès de l'opinion, publique ou parlementaire, et qui passe de plus en plus dans la loi. Et cela devient une règle de l'égalitarisme moderne que ceux-là soient dégrevés ou indemnisés qui, avec les mêmes droits, ont moins de forces pour supporter les charges communes. C'est la pitié traduite en droit, la religion de la souffrance s'exprimant en justice définie et garantie, le devoir d'aînesse passant dans la loi : droit vraiment moderne, et qui ouvre une ère à la fois de laborieuses conquêtes et de radieuses perspectives.

A chacun selon sa faiblesse. Quel est le principe de ce droit nouveau, et quelle en est la portée? Que le besoin appuyé delà force crée le droit et fixe la loi, c'est ce que l'histoire nous

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montre souvent, et c'est une façon d'entendre e droit naturel. Mais comment la faiblesse, jomte au besoin, qui est lui-même une faiblesse, con-, sacrerait-elle la valeur d'un individu, et obligerait-elle la force des autres à lui sacrifier leurs propres désirs? La souffrance non plus, qui peut prendre un si grand sens, ne paraît P- être par elle-même une valeur, sans quoi il audrait la prolonger et renouveler, comme font les ascètes, au lieu de la soulager. Que la pitié vienne en aide au faible, que l'amour le relève et lui rende des forces, rien de mieux. Mais c'est toujours la force qui vaut, non la faiblesse. Et d'autre part si cet élan est généreux, si cette passion est belle la liberté est condition de cette beauté même Comment traduira-t-on la passion en, a devoir strict, l'élan d'amour ou de piété en geste réglé et commandé? N'est-ce pas une contradiction d'imposer par la loi et la force publique 1 amour et le sacrifice?

On la résout précisément en réduisant 1 amour à la justice au nom de l'humanité ou plutôt au nom de la juste solidarité, avec ou sans le quasxco^at. Q^and on songe en effet à tout ce que Ls heureux et les forts d'aujourd'ui doiven au passé, aux accidents et -^ -J^f î^^^^^'^^" „! ont le bénéfice, aux inégalités dont il..ont hérite les avantages, n'apparaît-il pas qu'en donnant

aux autres ils ne font que rendre, et que leur charité est, non pas un don, mais une reslilulion de soi? Plus on a, plus on doit. On doit à tous ceux.qui aetuellemcnt n'ont rien ou n'onj. pas assez ;Jls nc recevront ainsi que la compensation des privilèges du passé dont ils sont, directement ou par hérédité, les victimes. Au lieu de dire que tout est dû à ceux qui possèdent, il faut dire : Tous les droits à ceux qui n'ont rien et qui devraient avoir autant que les autres.

Est-ce bien la justice ou une forme de la justice? Y a-t-il là un principe positif et vraiment juridique? Sera-ce enfin le droit de l'enfant? Yoici les difficultés qui se présentent.

D'abord on n'y découvre aucun contrat ou quasi-contrat. Les volontés qui sont ici obligées et qu'on déclare libres, puisqu'on les oblige, n'ont eu à aucun moment à connaître et discuter les clauses d'un traité. îs'ayant rien pris à personne, dirait chacune d'elles, à qui faut-il donc que je me restitue? Et si j'appartiens à d'autres avant d'avoir conscience de moi, si rien de moi-même n'est à moi, que parle-t-on de droit et de contrat? 'Sans doute, il suffit qu'elles aient accepté la vie avec les avantages de leur condition, et qu'elles continuent d'en jouir pour en avoir implicitement assumé les charges. Mais, outre qu'on ne leur recnnnoît pas le droit d'en

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sortir comme d'une association de contrat, c'est précisément ce cahier des charges et leur, étendue qui est ici en question. La dette est, dit-on, illimitée comme les injustices du passé; chacun de ceux qui en profitent n'a le droit d'être heureux que si tous le sont, et chacun de ceux qui ne le sont pas a vis-^-vis de lui le droit à l'être. Le débiteur ne sera libéré que le jour où tous les créanciers seront libres comme lui. — Il lui faut donc désespérer de s'acquitter, ce qui n'engage pas à commencer; car il faudrait être Dieu pour y réussir. Éternellement insolvable, ce ne serait pas assez de donner tout ce qu'il a et son existence même. Si bien que pour avoir le droit, réclamé pour tous les hommes, de jouir de a vie les privilégiés devraient d'abord sacrifier la leur à celle des autres et à leur mieux-etre. Impuissants à assurer ce droit des faibles, ils se sentiront pourtant toujours responsables, et coupables de n'y point suffire; leur seul salut sera de devenir ou de se rendre à leur tour rniserables pour retrouver ce droit précieux d'être a la charge des autres. Mais surtout on voit sur quel optimisme simpliste repose la thèse quand on la prend en sa rigueur logique. Elle admet, sans preuves, qu'il est possible que la vie soit bonne, également bonne à tous, et de la même façon el que cela est juste et nécessaire. Avec quelle

simplicité aussi on établit en général ce compte de doit et d'avoir] On ne songe qu'à la richesse, je dis à la richesse matérielle. Ceux qui naissent sans capital sont misérables et victimes, eussentils par ailleurs la plus grande vigueur du corps ou de l'esprit. Ceux qui naissent riches ont tous les bonheurs, fussent-ils des sots ou des dégénérés. On ne fait même pas entrer en compte ce grand fait social, qui est pourtant bien une loi de solidarité, à savoir qu'en moyenne ceux qui ont les biens du présent n'auront pas ceux de l'avenir. Les fils ou les pefits-fils des riches d'aujourd'hui dont on envie la fortune sont presque condamnés à la dégénérescence; et les riches d'après-demain seront les descendants de quelques pauvres de maintenant. Et que dire de toutes les conditions morales du bonheur, de cet équilibre de l'esprit et du caractère qui manquent souvent aux plus fortunés, de cette sagesse qui sait s'arrêter à temps dans la jouissance ou le désir, et qui leur manque presque toujours en raison même de leur fortune? La justice solidariste est donc autrement complexe qu'on ne veut dire.

Il y a plus. Est-il bien sûr que les faibles ne soient jamais que les victimes des forts? Toute force est-elle brutalité de bourreau ou d'exploiteur? Toute faiblesse est-elle résignation ou

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impuissance d'exploité? Si peu qu'il y en ait, et plus qu'on ne pense, il y a des robustes et des (( possédants » qui ne doivent leurs forces qu'à un honnête labeur, personnel ou familial, à une sage conservation et administration des énergies de la race. Inversement, il y a des débiles et des ruinés qui ne sont victimes que de la paresse, de l'imprévoyance, de l'ardeur à jouir et à brûler la vie. En bonne justice (car il n'y a plus à parler ici de la charité), sont-ils donc les créanciers des premiers? Et si leurs enfants naissent faibles, seront-ils victimes des heureux et des forts? Ne faudra-t-il donc pas, pour être juste, distinguer entre ceux qui ont souffert de la brutalité, ou du hasard (dont il restera à répartir les charges), et ceux qui portent la peine de leurs vices? A moins qu'on ne reconnaisse ni vertu ni vice, ce qui supprimera droits et devoirs; à moins encore qu'on ne veuille accuser les parents sains et vaillants qui élèvent bien leurs enfants de faire tort aux autres en les avantageant ainsi. Il faudra donc, pour ne pas manquer à la justice égalitaire, renoncer à bien élever ses enfants. Ou plutôt il faudra renoncer à les soigner soi-même, et les livrer dès la naissance, comme dans la cité platonicienne, à l'élevage public. La thèse va logiquement jusque-là, jusqu'à ce collectivisme dont s'enchantait l'intel-

lectualisme de Platon, jusqu'à la suppression de la famille; il faut avoir le courage de le voir, et, si on le voit, de le dire. Elle y va sans atteindre la forme de justice qu'elle poursuit. Car on ne fera pas que les enfants naissent égaux, et qu'il n'y ait des faibles et des forts, suivant l'usage que les parents auront fait de la vie. Il faudra aller plus loin encore, régler les naissances en réglant les fécondations, comme celles des animaux de la ferme et avec plus de science encore, jusqu'au jour où on produira artificiellement les enfants suivant un modèle unique, comme des poupées ou des soldats de plomb. Jusque-là il y aura des injustices; et à ce moment la justice n'aura plus de sens.

Laissons ces utopies, qui ne font pourtant que traduire le principe de cet égalitarisme. Dans la condition proprement humaine, la vie, non seulement peut-elle, mais doit-elle être heureuse pour tous, et n'a-t'elle pas d'autre sens, ce qui condamnerait le moins heureux au pessimisme et au suicide? Mais la thèse religieuse, qu'on ne réfute pas, fait d.e la vie une épreuve et ne place qu'au delà le bonheur complet que l'homme peut désirer et mériter. Ou bien encore la justice veut-elle qu'on sacrifie au soulagement des misères les ressources des forts? Mais il y a une thèse qui précisément déclare injuste autant que nui-

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sible cette conservation des déchets et des nonvaleurs, ce prétendu droit des faibles. Et celle-ci est toute positive, fondée sur le principe de l'intérêt social. Elle a été souvent reprise; on sait comment la défendent le positivisme de Spencer ou celui de M. Durkheim. Wells dit aussi, très fortement : (( Dans la vision nouvelle, la mort n'est plus une horreur inexplicable..., mais la fin de l'amertume de l'échec, la miséricordieuse suppression de ce qui est faible, infirme, inutile. La vie sera un privilège et une responsabilité... L'alternative unique sera de vivre pleinement, superbement, efficacement, ou de mourir... Les gens qui ne peuvent vivre tranquillement et librement dans le monde sans gâter la vie des autres sont mieux hors du monde (i). »

En résumé, on comprend que Bossuct dise aux riches, au nom d'un principe de justice divine : « Venez donc, ô riches, dans l'Église de Dieu; la porte enfin vous en est ouverte ; mais elle vous est ouverte en faveur des pauvres, et à condition

de les servir Riches, portez le fardeau du

pauvre... mais sachez qu'en le déchargeant vous travaillez à votre décharge ; lorsque vous lui donnez, vous diminuez son fardeau, et il diminue le vôtre; vous portez le besoin qui le presse, et il

(i) Anticipations, traduction française, pp. 34o-3i4.

porte l'abondanco qui vous surcharge. Communiquez entre vous mutuellement vos fardeaux, « afin que les charges deviennent égales » : ut fiat aequalitas, dit saint Paul (i). n Mais qu'au nom d'un droit strict et positif, d'une justice égalitaire et légale, on commande à ceux qui peuvent jouir du bien-être d'y renoncer pour l'assurer aux autres, cela est illogique et pratiquement impossible. Opposer le faible au fort, c'est du reste le lui rendre antipathique et inviter celuici à défendre son propre bonheur. Si le bienêtre vaut pour celui qui le réclame, pourquoi ne vaut-il pas pour celui qui le possède? Et pourquoi faut-il, par un privilège retourné,. que seul y ait droit celui à qui il manque? Si le bonheur est le principe, le mien en vaut un autre, et pour moi il vaut plus que tous les autres; il est tout. C'est le plus fort qui s'en emparera ou le gardera. Le besoin seul ne crée pas le droit. Il n'y a pas de droit des faibles.'

Il y en a un, au contraire, si le principe de la vie est au-dessus d'elle, et domine le bien-être même comme.les obstacles qu'y oppose la matière. Si nous ne pouvons pas nous résoudre à confondre la justice avec le droit des forts, le fait avec le droit, c'est que nous reconnaissons en tout

(i) Sermon sur l'éminenle dignité des pauvres.

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homme une valeur qui dépasse sa force et le fait respectable. Si petit et si humble qu'il soit dans l'ordre des faits, il y a en lui une grandeur qui est d'un autre ordre, une noblesse dont les titres sont ailleurs. Si impuissant qu'il soit à se faire valoir dans la concurrence vitale et à soutenir sa vie, il reste un esprit, une conscience, une âme qui garde sa place dans la cité, idéale ou transcendante, des esprits. Et c'est pourquoi toute conscience proteste contre sa déchéance et sa misère physiques. Plus il est faible, et plus vivement, surtout si l'esprit garde sa dignité, nous sentons le. contraste; plus il nous paraît anormal', « injuste » qu'une âme humaine soit si maltraitée en ce monde. S'il est faible d'esprit ou moralement déchu, nous refusons de le croire condamné à la mort morale; nous avons malgré tout confiance que le relèvement est possible, ct'que ce qu'on ne voit pas est supérieur à ce qu'on voit. Sans doute il y a là une métaphysique; mais c'est elle qui soutient l'égalilarisme même; car il n'a point de fondement positif. Et c'est la seule qui donne un sens à cette idée du droit des faibles, à cette justice transcendante, plus juste que le droit positif, et que Leibniz appelle la charité du sage. Loin de supprimer l'amour ou de l'absorber dans la justice, elle le réclame comme un principe, et cette métaphysique ne saurait ê[re tout in-

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tcllectualiste. C'est l'amour qui fait le lien des âmes et qui, refusant de voir dans les biens positifs la mesure des valeurs, les rapproche par en haut dans une invisible cité. Ainsi le droit des faibles n'est pas fondé sur leur faiblesse, mais sur ce qu'il y a en eux, malgré tout, malgré l'évidence sensible, de grandeur, de force aussi bien, mais morale et transcendante. Il est donc illusoire de lui chercher un principe positif, soit dans la solidarité des phénomènes, soit dans un calcul de doit et d'avoir faisant à chacun sa part de bienêtre, soit dans un contrat de volontés équilibrant leurs intérêts. Et s'il est légitime d'en essayer des déûnitions de plus en plus précises, il est contradictoire d'en éliminer l'amour ou la charité et de lui donner comme objet essentiel le bien-être. S'il convient de l'opposer aux misères physiques, il est absurde de l'étendre jusqu'à l'impossible, d'en faire une créance irrécouvrable dans un monde où la matière limite notre pouvoir sinon d'aimer, du moins d'agir. C'est une créance d'amour et qu'on ne recouvre jamais complètement par une contrainte légale.

Ainsi défini, ce droit des faibles ne scra-t-il pas celui de l'enfant? L'enfant n'est-il pas par nature l'être faible qui paraît avoir tous les droits comme tous les besoins, et n'est-ce pas en lui que se résout le plus simplement l'antinomie qui

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nous arrêtait toutà l'heure? Le droit à vivre pour l'infirme, pour le vieillard inutile, peut être discutable; celui de l'enfant ne semble pas l'être. Ees sacra puer. Sans doute il n'a pas donné la preuve de cette dignité de l'esprit que nous opposons à l'infirmité physique; mais il est un être humain, en qui n'en saurait manquer le principe, tôt ou tard manifesté. Ce n'est pas tout. En analysant sa condition d'enfant, on y découvre un autre principe de son droit. En lui la faiblesse n'est que provisoire : il y a en lui un besoin, une impatience d'être fort et la capacité de le devenir. Cela même est déjà une force, et qui s'augmente en se dépensant. L'enfant n'est pas, on ne saurait trop le rappeler, un homme en raccourci, mais un homme en croissance, plein de promesses et plus riche, en un sens, que l'adulte même qui jouit du présent, puisqu'il 'a devant lui et pour lui tout l'avenir.

Et voilà sans doute le principe d'un droit nouveau, supérieur au droit des faibles lui-même. Le créancier,' c'est ici l'avenir ; il n'en est pas dont le droit soit plus naturel. C'est aussi le créancier le plus légitime; car son droit n'invoque ni la tradition du passé, ni la force du présent, mais les valeurs nouvelle^ qui les dépassent et les doivent remplacer. Créancier perpétuel dont l'hypothèque ne saurait être ni

levée ni périmée, mais se renouvelle tous les jours, puisque l'avenir, jamais atteint, se dérobe à nos prises en nous laissant chargés de devoirs nouveaux. « Nous n'avons pas de devoirs envers le passé auquel nous ne pouvons rien; nous en avons envers l'avenir dont nous disposons... ; .c'est de demain que nous sommes responsables (i). » Seul l'avenir peut recevoir de nous quelque chose : c'est à lui seul que nous pouvons et devons payer. Chacun de nous est ainsi indéfiniment et tout entier obligé : chaque génération est tenue de se donner à celle qui suivra. <( Il faut, dit Nietzsche, regarder vers le bcrçgau, non vers la tombe. » Et c'est en ce sens qu'on pourra dire que la patrie est la terre, non de nos pères, mais de nos fils. Voilà bien un droit à recevoir, dont le principe apparaît ici plus simple et plus tangible ; et ce sera le droit de l'enfant. Il ne doit rien, et tout lui est dû ; il n'appartient à personne et" n'a point de devoirs. Ce sont les parents qui ont vis-à-vis de lui tous'les devoirs, qui lui appartiennent; lui, qui est l'avenir, il a tous les droits.

Prenons garde au mirage des formules, et à la magie de ce mot qui met en branle toutes nos imaginations : l'Avenir. Prenons garde d'en

(i) Goblot : Revue Universitaire, déc. 1907.

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entendre trop simplement l'idée, ou plutôt de l'enrichir d'un contenu que l'analyse positive devra lui refuser. \

L'avenir sans doute paraît infiniment supérieur au passé qui n'est plus et ne sera jamais plus, au présent qui va mourir, qui est déjà passé. L'action lui appartient tout entière; la jouissance et la souffrance du passé ne sont rien, et celles de l'avenir nous excitent et nous troublent plus que- celles du présent ; demain nous saurons plus et nous comprendrons mieux. C'est donc l'avenir qui vraiment nous prend tout entiers. Nous n'avons rien à attendre que de lui ; le meilleur de notre êtfe, qtie dis-je, tout notre être est à chaque moment dans l'avenir : le Futurisme a raison. C'est l'enfant qui est le père de rhpmme. Il est donc seul respectable.

Il faudra donc aussi que le mot respect perde son sens originel, et ne signifie plus le sentiment qui nous porte à regarder en arrière. Il faudra refuser le respect à ceux qui n'ont plus d'avenir, aux vieillards, aux mourants, aux morts et à leur mémoire. Cela est assez moderne, peut-être, mais n'y a-t-il pas dans cette conséquence rigoureuse de l'idée quelque chose qui malgré tout nous choque, cl nous met en défiance sur le principe ? En voici d'autres. La tradition, quelle qu'elle soit, ne vaut rien, n'étant

que le passé, devant ce droit souverain de l'avenir ; les promesses non plus, ni les engagements ou contrats qui prétendent assujétir l'avenir au passé. Demain ne doit rien à hier, ni à aujourd'hui. Le fils ne doit rien au père. Et ainsi disparaît toute reconnaissance comme aussi, logiquement, la valeur de la durée et de l'identité personnelles, la fidélité à soi-même et la continuité. Enfin les faibles n'ont plus de droits, non pas seulement les vieillards, mais tous ceux dont l'avenir est le moins assuré, le plus aléatoire.

Il y faut donc regarder déplus près. Pourquoi l'avenir serait-il plus respectable, ou seul respectable ? Il est moins positif que les services passés et la force présente ; ce qui est réel, c'est ce qui reste du passé, c'est le présent, héritier de toute cette richesse, et sans lequel l'avenir même ne serait qu'un temps vide, ne serait rien. Car ce n'est pas l'avenir pur, pris simplement comme tel et comme moment du temps, qui a une valeur supérieure. Un moment ne vaut pas plus qu'un autre • et par sa seule place dans la série ; mathématiquement, comme objet de pensée pure, il n'est qu'un point ou un cadre vide, sans valeur. Ce qui pourra valoir, c'est ce qui y prendra place; et nous ne pouvons pas dire que tout ce qui occupera l'avenir vaudra

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par cela seul mieux que tout ce qui est passé ou ce qui se passe aujourd'hui. Le temps n'est pas une table des valeurs (i).

Ce qui est incontestable, et qui fait illusion, c'est que nous ne pouvons modifier que l'avenir. Mais il faut distinguer pouvoir et devoir. "Nous ne pouvons agir que sur l'avenir, ou plutôt en vue de l'avenir ; car c'est sur le présent que nous agissons, mais en regardant au delà, qu'il s'agisse d'une échéance lointaine ou de l'instant qui va sui-vTC. Si près qu'il soit, il n'est pas encore quand nous commençons d'agir. Toute intention, toute action vise l'avenir. A ce point de vue, c'est la nature même de l'action, nous sommes inévitablement Juturisies ; nous vivons pour ce qui n'est pas encore et qui va être.

Tout autre est la question du devoir que nous avons envers lui, ou du droit de l'avenir. D'abord, s'il est autre chose qu'une succession formelle de moments, s'il s'agit du, contenu qui seul ici nous peut intéresser, et de ce qui remplira ce cadre du temps, l'avenir est pour nous indéterminé. Sans quoi la question de l'action et du devoir ne se pose pas. Si tout ce qui arrivera est dès maintenant et infailliblement arrêté, il

d) Cf. les théories relnlivistes modernes de Langevin, Einstein, etc.

l'avenir qui doit recevoir, et il reste à chercher le principe de l'obligation.

Pour le trouver il faut d'abord concevoir un avenir concret, qui ne soit plus un moment d'un temps discontinu, mais un prolongement déterminé du présent et du passé même. Dès lors il n'est plus tout futur, car la continuité qui les enchaîne ne vient pas du dehors. Il est déjà en puissance, avec la contingence que nous venons de dire, dans le présent qui lui-même est pour une grande part fait, du passé. Et ainsi l'avenir est bien, à chaque instant, le but de ce mouvement qui emporte, enroulés l'un dans l'autre à travers la durée, ce qui a été et ce qui est vers ce qui sera. Mais aussi il ne convient pas de les opposer l'un à l'autre, et d'ériger l'avenir en principe comme s'il avait seul autorité et valeur. La table des valeurs ne dépend ni de l'un ni de l'autre, mais de ce qui les remplit, ou plutôt de ce qui les domine et leur contenu même, et à quoi se mesurent les œuvres ou les actes des hommes.

On voit en quel sens, à quelles conditions est juste celte idée du droit de l'Avenir. A la pure futurition il faut ajouter deux conditions naturelles : la continuité et la contingence, et un principe de valeur que chaque philosophie déterminera à son gré, mais qui devra dominer

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la continuité, la contingence et le temps même; car il ne sera fondement de devoir et de droit que s'il dépasse les faits.

Appliquons ces idées au droit de l'enfant. Nous en' pouvons maintenant rassembler les conditions.

1° L'enfant représente l'avenir, et un avenir contingent. Ce qu'il est n'est rien auprès de ce qu'il sera et pourra être ; il est le devenir même, et l'indétermination qui laisse possibles, dans les limites de la nature humaine, toutes les espérances, toutes les libres entreprises. En lui s'offre toute la contingence que cette nature comporte, parce qu'en lui se rencontrent et se pressent une foule de tendances, dont toutes prétendent à l'acte et dont aucune n'est dès maintenant assurée d'y aboutir. El cela suffit à réclamer pour lui une attention singulière, non pas à l'imposer au respect, à élever son droit au-dessus de celui du présent, à lui créer un droit. Car nous ne savons ce qu'il sera ou vaudra, et si la simple continuation du présent ne vaudrait pas mieux. Du moins le problème est ainsi posé.

,/ 2" L'enfant représente éminemment, essentiellement la continuité.' C'est sa caractéristique même, d'être un présent qui enchaîne le passé à l'avenir. Non seulement il est, comme tout

'., vivant, en transition perpétuelle dans une durée , où il garde son identité d'individu ; mais il est / dans le temps le lien naturel et profond entre 1 les individus, le lien des générations. Celle qui le précède vit encore en lui ; il porte le germe de celle qui le" suivra. Il est la synthèse mysté-^ vjietïse des trois moments du temps, l'incarnalion de la durée de l'humanité. Il ne faudra jamais l'ouhlier, ni le détacher du passé, pas plus que de l'avenir; il ne faudra pas Ic-faire dater de lui-même, ni terminer tout à luij IK n^stlôî"!!?! — pTiT'TîaTnïhencerïnrntr-nr'Tîne fin ibsolue à quoi tout devrait être rapporté : \lj ^m-le le passé vers-llavenir.^ ^^ — "^^ ^

iTè^'fsmt cstT donc ^fr-finhle— qm-n^t^aible que pour un temps, destiné à devenir fort, doué dès maintenant de- la force merveilleuse qui le fait croître. Il tend à l'avenir de tout l'élan de la vie qui s'annonce et s'alTirme en lui. N'a-t-il pas par là même droit à recevoir, s'il ne peut les atteindre seul, les moyens de vivre et de grandir? Non, cela ne suffit point à fonder un droit, s'il ne s'agit que d'un élan de vie animale et de l'intérêt d'un nouveau-venu. Si on n'oppose à l'égoïsme présent qu'un autre égoïsme, si on n'invoque, pour décider ceux qui vivent au sacrifice de leur bien-être, que le bien-être de ceux qui vivront après eux, on ne pliera pas