M, IV

aussi entre les mains divers ouvrages philosophiques, traduits jadis du grec en arabe, et récemment de l'arabe en latin. Les traités de philosophie arabe devaient en effet suivre les traités •scientifiques. M. l'abbé Berthaud a prouvé que Gilliert de la Porrée connut le Liber de Caiisis de Proclus ' . On peut donc dire dune manière générale que nos Ghartrains se sont inspirés des arabes, des néo-alexandrins, de Platon, d'Aristote.

On se demandera quel parti ils tiraient des Pérès. Sur ce point, l'école du XIP siècle se distinguait complètement de celle du XI*'. Fulbert recommandait souvent les Pères et la Tradition; Ive l'imitait sans doute : mais nos écolâtres s'en affranchirent absolument. Ils bâtirent leur système en dehors de l'autorité traditionnelle, avec une liberté audacieuse et inconsciente: ils se préoccupèrent seulement de ne pas la contredire ouvertement. Leur point dedépartexclusif leur fut fourni parles philosophes profanes et par les philosophes chrétiens qui les avaient copiés, tels que Denys l'Aréopagite et Scot Erigène. Ils leur empruntèrent ce qu'ils trouvaient dans leurs écrits, et ce qui répondait à leur propre caractère. Ils puisèrent dans VOrc/anum d'Aristote cette méthode sèche et concise de raisonnement et d'exposition dont Thierry et Gilbert firent usage et qui étouffa partiellement leur génie littéraire. L'Organum d'ailleurs ne renferme pas autre chose que cette méthode : il ne propose aucune idée pliilosophique : seule V Introduction de Porphyre en soulève quelques-unes, mais sans leur donner de solution. N'ayant pas encore la Métaphysique et la Pliysique d'Aristote qui ne devaient apparaître que plus tard, les Ghartrains recueillirent leur Métaphysique et leur Cosmologie dans les écrits de l'école platonicienne : ils avaient précisément ceux de cette école qui roulent sur ces matières. Ils étaient donc philosophes chrétiens, mais surtout disciples d Aristote pour la méthode et de Platon pour la doctrine.

Avouons-le cependant, le platonisme était dans la tradition chartraine. mais un platonisme mitigé et tempéré par les données de la foi. Les docteurs du XIP siècle négligèrent ce dernier point, et s'efforcèrent plus de corriger la doctrine de Platon par celle d'Aristote que par celle des Pères. Malheureusement, ils ne se rendaient pas compte des différences qui existaient entre les deux philosophes grecs. Ils n'apercevaient le Stagyrite qu'à travers les commentaires des

* iitrlhauil. Gilbert de In l'orrcc, foiliers, 189:2. p. 1-20-192.

platoniciens. Bernard de Chartres tenta de les accorder sans doute dans son Exposition sur Porphyre, mais on trouva qu'il était venu trop tard pour réconcilier après leur mort deux philosophes qui n'avaient pu s'entendre pendant leur vie. Gilbert de la Porrée s'y trompait lui-même et croyait reproduire une opinion d'Aristote en formulant une théorie toute platonicienne ^ De même Guillaume de Gonches et Thierry étaient d'ardents platoniciens et pourtant se proclamaient disciples d'Aristote. C'était d'ailleurs la mode en ce temps-là, nous dit Jean de Salisbury, et chacun mettait ses idées personnelles sous le patronage du Stagyrite : Ut Aristoteles planior sit, Platonië sententiam docent.... Siquidem omnes Aristotelem profitentiir. Cette tendance platonicienne, sous le couvert d'Aristote, explique la direction que suivit la pensée de nos écolâtres dans toutes les sciences. Ils mêlèrent ensemble la littérature, les sciences, la philosophie et la théologie, parce qu'ils les étudièrent toutes à un point de vue réaliste, et que dans toutes ils crurent trouver les essences intimes des choses. Littérateurs, logiciens, philosophes, théologiens, tous aboutissaient à découvrir un être secret et mystérieux derrière tous les phénomènes, au fond de toute substance.

Ce même alliage d'Aristote et de Platon nous explique aussi comment nos Chartrains, malgré leur Réalisme, furent au début et parurent être dans la suite, des amis d'Abélard et de Roscelin. Nous avons vu avec quelle chaleur Thierry prit la défense d'Abélard, au concile de Soissons, en 1121, avec quelle familiarité ce même Abélard, au concile de Sens, en 1140, menaça Gilbert d'un sort semblable au sien. On se rappelle qu'Ive et Bernard de Tours furent comptés en 1141, dans la Metamorphosis Goliae, parmi les disciples d'Abélard :

Cîim Ivone Helynm Petrum et Bernardum... Et professi plurimi sunt Abaielardum.

Cette disposition de nos savants chartrains est confirmée par la démarche de Roscelin priant saint Ive de l'admettre dans son Chapitre, Ce prince du Nominalisme aurait-il eu cette audace, s'il n'avait été sûr de compter des partisans parmi les clercs de Chartres? Et, en effet, l'êvêque dans sa réponse insinue bien qu'il en était ainsi. « Jesais, disait-il, qu'après le concile de Soissons (1092), tu as défendu avec ardeur ton ancien système,

' Métal. IL, 17, IV, 35.

dans des disputes clandestines, auprès de personnes que tu connais aussi bien que moi, in aurihiis quoruindani quos mecum hene nosti pristinam sententiam tuam clande^tinis disputationihus studiosissime défendisse... » Aussi saint Ive fi'invoque pas, pour justifier son refus d'accepter Roscelin , l'opposition des maîtres et des clercs, mais seulement celle du peuple. (( Certains de nos concitoyens, curieux de connaître la vie d'autrui. quoi quils soient peu soucieux de corriger la leur, ne manqueraient pas de te trouver odieux et de me considérer comme suspect à cause de toi, et quand ils sauraient ton nom, quand ils connaîtraient tes doctrines, ils courraient aussitôt, suivant leur coutume, saisir des pierres, et t'accableraient sous un monceau de décombres ^ . »

2° Système de Bernard de Chartres. — Bernard de Chartres suivait aussi ses goûts platoniciens, jusque dans les questions de logique où il invoquait l'autorité d'Aristote. Dans son Exposition de Porphyre, ilexpliquaitlesappellations dénominatives dans un sens peu conforme à la doctrine de ce philosophe : « D'après les partisans de Bernard, disait Jean de Salisbury, les termes dénominatifs signifient le même objet principal que les mots d'où ils sont tirés, mais avec une consignification différente, ajoutait-il : ainsi la blancheur, alhedo, signifie la vierge immaculée; alhet. il blanchit (mot dénominatif tiré du premier) signilie la même vierge entrant dans la chambre ou reposant dans le lit nuptial : enfin, le blanc, alhmn (autre mot dénominatif tiré aussi du premier i signifie toujours la même vierge mais déjà corrompue. Et cela, parce que la blancheur ., dans son opinion, signifie la qualité elle-même, simplement, sans aucune participation du sujet, c'est-à-dire l'espèce de la couleur ; il hlancJùt, signifie la même couleur, mais participée déjà par la personne, car le verbe signifie la blancheur par sa substance, et la personne qui le participe par ses accidents. L'adjectif blanc, album, signifie encore la même qualité, mais infuse, et mêlée à la substance, et déjà corrompue en quelque façon par elle. Le nom lui-même désigne poursubstance le sujet de la blancheur, et pour qualité la couleur du sujet. — Bernard paraissait ensuite s'appuyer sur Vautorité dWristote : celui-ci dit en etïet que le blanc ne signifie que la qualité. Il avançait encore beaucoup d'autres raisons tirées de partout par lesquelles

' /'. /.., t. 16-2, Iclt. 7«.

il s'efforçait de prouver que les choses se disent tantôt purement, tantôt d'une manière adjacente, et c'est pourquoi il affirmait que la science des dénominatifs était très utile. Cette opinion a ses défenseurs comme ses adversaires. Pour moi, je m'inquiète peu de disputer ainsi sur les mots^ car je les explique d'après les causes du langage, et je ne pense pas que l'autorité d'Aristote ou des autres doive se rapporter à ce sujet '. »

Ainsi, d'après Jean de Salisbury lui-même, Bernard, dans une question de logique, réclamait indûment l'autorité d'Aristote, soit parce qu'Aristote ne l'avait pas tranchée expressément , soit encore parce qu'en la résolvant, Bernard s'inspirait de Platon : cette personnification de l'accident dans ses rapports avec son sujet, est, en effet, dans le goût de ce philosophe.

Il le suivait dans ses grandes théories ontologiques sur la nature des êtres et leur rapport avec Dieu , toutefois en s'efforçant de l'harmoniser avec la doctrine chrétienne. Jean de Salisbury nous donne un spécimen frappant de ses conceptions, dans le passage où il le montre adaptant le Timée avec l'Évangile-.

(( Platon, dit-il, divisait les choses en deux catégories : celles qui sont, et celles qui ne sont pas, mais paraissent être. Ces dernières sont les choses temporelles, ombres des choses spirituelles, et passant si vite qu'on peut à peine dire qu'elles sont. Les autres choses, qui possèdent à proprement parler l'être, sont les choses intelligibles, qui ne changent pas : seules, après l'essence suprême, elles méritent d'être désignées par le verbe être. Ces choses vraiment existantes, il les divisait à leur tour en trois catégories, qu'il disait être les principes des choses ; c'était Dieu, la Matière et l'Idée, qui, par leur nature, sont immuables. Dieu est absolument immobile. Ces deux autres principes le sont aussi : mais cependant ils se transforment réciproquement. Les formes modifient la Matière et la rendent en quelque sorte sujette aux changements : ellesmêmes, à leur tour, par le contact de la Matière, sont modifiées d'une certaine manière. Toutefois Platon ne veut pas que les Idées se mêlent directement à la Matière et en reçoivent du changement. D'elles sortent des formes naturelles, c'est-àdire des images, des exemplaires, que la nature a créés dans chaque chose avec elle. C'est ce que dit Boèce dans son livre De Trinitate : des formes qui sont en dehors de la Matière,

^ Métal., m, 2.

- Métal., IV, 35.

proviennent celles qui sont dans la Matière même et forment le corps. Bernard de Chartres, le plus parfait 2^lcitonicien de notre tenvps^ a mis en vers cette opinion : Je yCappclle pas être ce qui, composé de deux parties, comprend la forme renfermée dans la Matière. Mais je donne le nom d'être à chacune de ces parties mêmes : le Grec (Platon) aptpelle Vune Vidée, Vautre la Matière \ Les Stoïciens croyaient la Matière et l'Idée coéternelles à Dieu: d'autres. niantcommeÉpicure toute Providence, supprimaient l'Idée. Mais Bernard de Chartres, avec tous ceux qui philosophent, prétendait que ni l'une ni l'autre n'est coéternelle à Dieu. Pour la Matière, il embrassait la doctrine des Pères, qui, au témoignage de saint Augustin, prouvent que Dieu a tout tiré du néant et a créé la Matière de toutes choses. Pour l'Idée, il la disait éternelle: car il admettait l'éternité de la Providence, dans laquelle Dieu a fait toutes choses ensemble et d'un seul coup, décrétant en lui-même tout ce qui serait dans le temps ou resterait dans l'éternité. Mais il ne peut y avoir de coéternité qu'entre les choses qui ne se surpassent point ni par la nature, ni par le pouvoir, ni par l'action : et c'est pourquoi Bernard disait que seules les trois personnes de la Sainte Trinité qui ont même nature, même puissance, même opération, sont coégales et par suite coéternelles : car entre elles la parité est parfaite. Quant à l'Idée, elle n'atteint point à cette parité avec Dieu, mais elle lui est en quelque façon postérieure par sa nature, elle est comme l'un de ses effets, immanent, restant dans le secret de son conseil, indépendante, il est vrai, de toute cause extrinsèque; aussi se permettait-il de l'appeler éternelle, mais il niait qu'elle fut coéternelle à Dieu. Comme il le dit dans son Exposition de Porj)/t?/>'e;(( L'intelligence divine a fait deux choses: l'une qu'elle tire de la Matière ou qui est créée avec elle ; l'autre qu'elle tire d'elle-même et renferme en elle-même sans aucun secours extérieur. Certes Dieu a fait les cieux dès le commencement dans son intelligence, et pour les y former, il n'a pas cherché une forme et une matière extrinsèques. » Ailleurs il disait encore : ((Ce qui a pour principe la seule volonté divine, le temps ne saurait le briser ni la vétusté le ruiner. Ce que le temps pousse à l'existence, le temps le détruira, si ce n'est aujourd'hui, ce sera nécessairement une autre fois -. »

* Vny. CCS vers , p. Iliti.

- Voir plus ii.iiil. p. \i\-l.

Ce passage si curieux nous donne une esquisse de la doctrine de Bernard, telle qu'il la corrigeait en l'empruntant à Platon. Comme celui-ci, il distinguait les choses qui sont et celles qui paraissent être : les premières immuables et invisibles, les secondes temporelles, sensibles, instables. Les premières renfermaient les trois principes des choses; Dieu, l'Idée, la Matière. Sur Dieu et la Matière il était orthodoxe. Il admettait avec les Pères, contre les Anciens, la création de la Matière : il reconnaissait un Dieu créateur et un Dieu en trois personnes coégales et coéternelles, un Dieu prévoyant de toute éternité, c'est-à-dire, ayant de toute éternité l'Idée des choses. Quant à la nature de cette Idée, il se séparait de Platon, en la proclamant non point coéternelle à Dieu, mais seulement éternelle; il la considérait justement comme en quelque sorte postérieure à Dieu, étant un effet immanent et spontané de son intelligence. Jusque-là Bernard réformait très bien Platon par la doctrine chrétienne. Mais il paraissait le suivre aventureusement dans la question des rapports de l'Idée éternelle et immobile avec les choses temporelles et mobiles. C'est d'ailleurs le point difficile de la philosophie, et celui qui agitera le plus, non seulement les Écoles du moyen-âge, mais celles de tous les temps.

Pour le résoudre, Bernard admettait, outre cette Idée que Dieu tire de lui-même, sans concours extérieur, et garde en lui-même, une autre Idée qu'il tire de la Matière comme d'un sujet ou qu'il crée en même temps qu'elle. A côté de l'Idée subsistant en Dieu , il en posait une autre se réalisant dans les choses : l'une ne se mêle pas à la Matière et aux choses changeantes : l'autre y est plongée ; l'une est l'exemplaire immobile des choses : l'autre est la copie de cet exemplaire, qui sortant de ce prototype et s'unissant à la Matière constitue avec elle le corps. On l'appelle la forme native^ parce qu'elle est comme concréée à la Matière. — Besterait à savoir comment cette idée concrète, cette forme native, dérive de l'Idée qui subsiste en Dieu et dont elle est la copie, et jusqu'à quel point elle s'en distingue. Mais Bernard de Chartres ne le dit pas. Ses disciples Gilbert et Thierry le compléteront sur ce point.

Cependant un autre passage de Jean de Salisbury semblerait bien indiquer que, pour Bernard, les Idées éternelles étaient en quelque sorte unies immédiatement aux corps, et que ces formes natives intermédiaires n'étaient, comme il l'a dit plus haut, que des modifications des Idées éternelles, par suite de

leur union à la Matière, modifications d'ailleurs extrinsèques à ces Idées. Ce passage, bien souvent cité, est celui où Bernard de Chartres avec ses disciples identifie les Universaux avec les Id^es éternelles; il est en parfaite ressemblance avec celui que nous venons de reproduire*. Nous le donnons dans la traduction de M. de Rémusat.

« Celui-là (c'est peut-être Thierry ou Bernard de Tours), celui-là soutient les Idées. Rival de Platon, imitateur de Bernard de Chartres, il dit que, hors d'elles, rien n'est espèces ou genres. Or, l'Idée est, suivant la définition de Sénèque, l'exemplaire éternel des choses de la nature, et comme ces exemplaires ne sont ni sujets à la corruption, ni altérés par les mouvements qui meuvent les individus, et qui, se succédant presque à chaque moment, les font écouler sans cesse différents d'eux-mêmes, ils doivent être proprement et véritablement appelés les Universaux. En effet, les choses individuelles sont jugées indignes de l'attribution du verbe substantif (être). Jamais stables, toujours fugaces, elles n'attendent pas même l'appellation, car elles changent tellement de qualités, de temps, de lieux et de propriétés de mille sortes, que toute leur existence paraît, non un état durable, mais une transition mobile. Nous appelons être, dit Boèce, ce qui n'augmente ni par la tension, ni ne diminue pas la rétraction, mais se conserve toujours, soutenu par l'appui de sa propre nature ; ce sont les quantités, les qualités, les relations, les lieux, les temps, les habitudes, et tout ce qui se trouve en quelque sorte faire un avec les corps. Ces choses jointes aux corps paraissent changer, )nais demeurent ïminutahlcs dans leur natu re ; ^\w^[ les espèces des choses demeurent les mêmes dans les individus passagers, comme dans les eaux qui coulent le courant en mouvement demeure un fleuve : car on dit que c'est le même fleuve ; d'où ce mot de Sénèque, étranger pourtant à ce sujet. « Nous descendons et ne descendons pas deux fois dans le même fleuve. »

(( Or ces Idées, c'est-à-dire les formes exemplaires, sont les raisons (détinitions) primitives des choses, et elles ne reçoivent ni accroissement ni diminution ; staljles et perpétuelles, tout le monde actuel périrait qu'elles ne pourraient mourir. Le nombre entier des choses corporelles subsiste dans ces Idées, et, ainsi que semble rétablir Augustin dans son livre sur le Libre

' Met fil.. II. 17.

arbiU^e, comme elles sont toujours, il a beau arriver que les choses corporelles périssent^ le nombre des choses n'en augmente ni ne diminue.

« Ce que ces docteurs promettent est grand, sans doute, continue Jean de Salisbury, et cher aux philosophes amis des hautes contemplations, mais comme Boèce et beaucoup d'autres auteurs l'attestent, rien n'est plus éloigné du sentiment d'Aristote, car lui-même, on le voit clairement par ses livres, est très souvent contraire à ce système. Bernard de Chartres et ses sectateurs ont pris beaucoup de peine pour mettre l'accord entre Aristote et Platon ; mais je pense qu'ils sont venus trop tard et qu'ils ont travaillé vainement pour réconcilier des morts qui toute leur vie se sont contredits. »

Ce passage concorde bien avec le précédent ; on y retrouve la même distinction entre les choses immuables et qui ont la réalité de l'existence, et celles qui, changeant toujours, n'en ont que l'ombre. Les premières sont les qualités, les quantités, les relations, les espèces, etc, enfin les Idées qui ne changent pas ; celles-là sont les Universaux. Les secondes sont les individualités, singularia, et les choses corporelles. Ces dernières sont des copies, des ombres des premières ; elles passent, il n'en reste que leurs exemplaires éternels, lesquels demeurent et constituent la vérité et la totahté des choses corporelles. Mais quel lien y a-t-il entre ces Idées et ces choses ? Elles sont en quelque sorte unies aux corps, quodcun modo adunatimi, elles leur sont adjointes assez pour changer apparemment avec eux, pas assez pour changer réellement : mutare videntur, sed in natura sid 'permanent immobiles. Jean de Salisbury n^ parle même plus des formes natives qui servent d'intermédiaires entre les Idées divines et la Matière : d'ailleurs ces formes natives ne se distinguaient guère des Idées elles-mêmes; • il semble donc que, ces Idées étant Dieu lui-même, d'après Bernard de Chartres, Dieu lui-même s'unisse immédiatement aux choses, pour leur donner l'existence ; ce qui n'est autre chose que le Panthéisme.

Est-ce que Bernard de Chartres a professé ce système? C'est peu probable ; il ne voulait pas aller jusque-là ; mais il a posé des principes qui y conduisent. Ses disciples, Bernard de Tours et Thierry de Chartres, plus ou moins consciemment, seront des panthéistes. Grâce à lui, grâce à eux, l'école de Chartres deviendra la principale citadelle du Réalisme et du PanthéismeJ Abélard impute à Bernard et à Thierry deux

propositions qui sortent évidemment du Réalisme : Novimiis et duos fratres, qui se inter siurDiios connu nieranl magistros, quorum altcr tantam vim divinis verhis in conficiendis sacramentis Irihuit, ut a quibuscumque ipsa proferantur. œque suam lifibeani efficaciam, ut etiam mulier et qulUbet cujuscuinque sit ordinis vel conditionis per verba Domin'ica sacrainentum altaris conficere queat. Aller vero adeo pliiloi>ophicis Innititur sectis^ ut profitealur Deum priorem per exlstentiam mundo nuUatenus esse. Nous attribuons la première opinion à Bernard. A ses yeux, les paroles du Seigneur, comme tout ce qu'il concevait, vivaient et agissaient par elles-mêmes. La seconde est de Thierry. Au début, Thierry penchait du côté d'Abélard , comme on le vit au concile de Soissons, en 1121 ; il se défiait alors du Réalisme, et s'attira la lettre de Gauthier deMortagne lui reprochant d'enseigner que Dieu n'est pas présent partout par son essence, mais seulement par sa puissance, non ubique essentialiter, sed potentialiter ' : certes, il changea bien d'avis. Soit par suite de la condamnation d'Abélard, soit par l'influence de Bernard, il se jeta dans le Réalisme avec fougue. Guillaume de Saint-Thierry lui dédia un Traité des JJnïversaux dont Tesprît devait être réaliste, et Abélard lui-même l'accusa d'affirmer que Dieu n'était pas antérieur au monde -.

G** Système de Thierry de Chartres. — Cette doctrine se trouve en effet dans son De sex dierum operibus, avec plusieurs autres qui dépassent de beaucoup celles de Bernard de Chartres. Cet ouvrage, tout inspiré du Timée, a pour but d'accorder Platon avec la Genèse. Avec Moïse, Thierry paraît d'abord admettre la création de la matière dont le Père est la cause efficiente, le Fils, la cause formelle, le Saint-Esprit, la cause finale, et les quatre éléments, la cause matérielle. Mais comment se fait-elle? Est-ce que Dieu, cause formelle de la création, est la forme de la matière? Xon. la matière reçoit, dit Thierry, une forme propre que la vertu divine lui applique. Gela semble trancher la question et rejeter bien loin tout panthéisme. Pourtant le commentaire du Spiritus Dei ferebatur super aquas, joint aux citations de Platon, de Mercure Trismégiste, de Virgile, nous ramène à la théorie du Saint-Esprit

' Du Boulay, Hist. Un. Par., 11, 73.

- C'rst ;i lui t'A non à Bcriianl de Cliartrcs rjuc s'applique ce reproche, coutraircuieul à ce qut' dit VHistoiir litlrrairi'. I\. (iO. — Theolugia chvisiiana, P. L. t. 188, col. 1^286.

considéré comme l'âme du monde. Cette théorie panthéiste, qui fut reprochée à Abélard et que Guillaume de Couches admettait ', semble être un moment celle de Thierry. Cependant il l'écarté encore, en ajoutant que le Saint-Esprit est dans le monde, comme la force ouvrière par laquelle la forme est appliquée à la matière : de virtute creoÀorls operatoria qiia forma niateriœ adhihetur siibjunxit etiani : Et Spiritus Del... C'est donc admis, Thierry ne veut pas que Dieu soit la forme de la matière ; Dieu crée la forme et la matière par sa puissance, en vertu de son Idée. Mais on peut lui demander ce qu'il est, par rapport au composé de la forme et de la matière, c'est-à-dire par rapport à l'être lui-même. On voit de quelle manière il agit sur lui, on voudrait savoir de quelle manière il est en lui, et l'on revient ainsi en d'autres termes et par un autre chemin à la question de Bernard de Chartres : comment les Idées ou plutôt Dieu lui-même sont-ils unis à un être quand ils lui donnent l'être?

Thierry répond, à sa manière, dans une grande page vraiment pythagoricienne, où il explique la Trinité, dit-il, par des raisons empruntées à V arithmétique, c'est-à-dire par le concept d'unité. Il prouve d'abord que la Divinité est une unité. (( L'unité précède toute altruité, parce qu'elle précède la dualité, principe de l'altruité ; toute altruité en effet suppose deux personnes. De même l'unité est antérieure à la mutabilité, parce que la mutabilité implique la dualité ; ce qui se change et se meut passe d'un premier état à un second ; l'unité précédant cette diversité d'états, précède la mutabilité ; mais d'une part toute créature est sujette à la mutabilité ; d'autre part, tout ce qui existe est éternel ou créé. D'où l'unité, précédant toute créature, est nécessairement éternelle. Mais l'éternel et la Divinité sont identiques ; donc lunité est la Divinité : unitas igitur Ipsa divinitas est. «

Voilà comment Thierry atteint et explique la Divinité en elle-même par l'idée d'unité ; il explique ensuite par le même concept ses rapports avec les êtres. Continuons : a L'unité est la Divinité elle-même; or la Divinité est la forme essentielle de toutes choses, divinitas singulis rébus forma essendi est ; car. de même qu'une chose est lumineuse par la lumière, chaude par la chaleur, ainsi toutes choses tirent leur être de la Divinité ; c'est pourquoi l'on dit avec raison que Dieu est par-

* R. L. Poole, 173.

tout, tout entier et essentiellement. L'unité est donc bien la forme essentielle de toutes choses. Ainsi l'on dit justement tout ce qui est est en Dieu, parce qu'il est un. «

V^oilà des affirmations bien hardies sur la manière d'être de Dieu au sein des choses : la Divinité serait l'essence des choses, cette essence serait l'unité, si bien que toutes choses par le fond de leur nature seraient unes et identiques avec Dieu et entre elles. Est-ce bien là ce que Thierry veut dire ? car c'est le panthéisme parfait. On ne peut en douter. « Quand nous disons que la Divinité est la forme essentielle de toutes les choses, poursuit-il, nous ne disons pas que la Divinité est quelque forme subsistante en quelque matière, comme la forme triangulaire, quadrangulaire, ou quelque chose de semblable. Mais nous disons cela, parce que la présence de la divinité en cliaque chose est leur être unique et entier: quon'iam prœsentia Divinitatis singulis creatur'is totum et unicuin esse exlstit; de telle sorte que la matière elle-même tire son existence de la présence de la Divinité, et qu'elle ne l'a point d'elle-même ni en elle-même. Semblablement lorsque nous disons que l'unité est la forme essentielle de chaque chose, il faut l'entendre ainsi. »

Thierry explique ensuite qu'il y a plusieurs unités, c'est-àdire plusieurs participants à la même unité ou Divinité; mais est-ce que cette participation se fait par la substance même de l'unité ou de la Divinité communiquée à chaque chose? Thierry n'en doute pas. (( Il n'y a, dit-il, qu'une seule substance de l'unité, qu'une essence unique, qui est la Divinité même et la souveraine bonté. L'unité qui, multipliée, compose les nombres, ou les unités dont résultent les nombres, ne sont que des participations de la vraie unité, et ces participations, ce sont les existences mêmes des créatures. Tant qu'elle participe à l'unité, la chose demeure; si elle en est séparée elle périt. L'unité est la conservation et la forme de l'être, la division en est la ruine. Ainsi, de la vniie unité qui est Dieu, la pluralité est créée, sans qu'il y ait en Dieu pluralité et nombre. »

Rien ne parait plus clair : l'unité et la Divinité ne sont pas la forme substantielle de la matière, elles sont mieux que cela, car elles en sont la forme transcendantale, essentielle. En se communiquant unes et identiques à tous les êtres, elles créent la pluralité. Dieu fait donc le tond du monde, le monde est une création, mais immanente. Thierry va plus loin que Bernard : celui-ci avait mis la matière en dehors de Dieu; du moins

entre elle et Dieu, il avait interposé les Idées divines et peutêtre ces formes natives qui résultaient de l'application de ces Idées à la matière, c'était peu de chose d'ailleurs. Quant à Thierry, il n'hésite pas à unir Dieu intimement à la nature des choses.

C'est ce qu'il fait plus explicitement encore dans le paragraphe où il traite des générations de Tunité. Là. non content d'affirmer sa présence dans les êtres, il explique comment l'unité produit d'elle-même. (( Pour produire, elle doit se multiplier d'abord par elle-même, puis par un nombre différent d'elle-même. Multipliée par elle-même, elle produit une égalité d'elle-même, car l'unité multipliée par l'unité égale l'unité, et cette unité ainsi produite, c'est le Verbe. » Thierry explique très ingénieusement, en poursuivant ce concept, les différents attributs de la génération du verbe, puis il passe à la génération des choses par l'unité, et il montre comment le verbe ou l'unité engendrée par l'unité, étant égal et identique à l'unité qui l'engendre, étant en même temps sa figure et sa splendeur, se retrouve être aussi la figure et la splendeur des autres choses produites par l'unité, en un mot, le verbe est la notion, la prédétermination des choses, il en est l'existence même.

« Gomme l'unité est l'être premier et unique de toutes choses, comme cette égalité (ou le verbe) égale l'unité, il est nécessaire que cette égalité (le verbe) égale aussi l'existence des choses, c'est-à-dire qu'elle soit le mode, la définition, la détermination éternelle de toutes choses, en deçà, au delà de laquelle rien n'est possible. Cette égalité d'unité (le verbe) est donc comme la figure et la splendeur de l'unité; la figure, car elle est le mode selon lequel cette unité opère dans les choses : la splendeur, parce qu'elle est ce par quoi toutes choses se distinguent les unes des autres : toutes, en effet, se distinguent par leur fin et leur mode particuliers. Ce mode ou cette égalité (le verbe), les anciens philosophes l'ont appelé tantôt l'esprit de Dieu, tantôt la Providence, tantôt la sagesse créatrice. Et avec raison : car, si la divinité est Vunité, elle-même est l'être unique de toutes choses, et, pour ce motif., Végalité d'unité (le verbe j est le mode en dehors duquel rien ne peut exister , m.ais un tel ynode n'est que la première éternelle sagesse. C'est selon

la sagesse seule que l'être de chaque chose est déterminé

Les notions des choses sont renfermées au même lieu d'où les formes de toutes choses et les modes tirent leur existence, car le concept d'une chose est contenu dans son égalité. »