Tome XI. M

Thierry veut-il dire que les Idées, les notions spécifiques des choses, sont à la fois dans l'unité qui est Dieu et dans les choses mêmes, comme cette unité, de telle sorte que l'unité leur donne, non-seulement Tétre en général , mais l'être déterminé et spécialisé? Y a-t-il en Dieu et avec Dieu, dans les choses, ce que l'on appelle les espèces? C'est ce qui semble bien résulter des textes suivants.

(( Comme chaque chose tire son existence de l'unité ou Dieu , ainsi chaque chose tire sa forme, son mode, sa mesure de l'égalité d'unité (ou du verbe qui est en Dieu). L'homme et quoi que ce soit, existe parce qu'il est un...: de même la forme de l'homme procède de l'égalité de cette unité par laquelle il subsiste... De même que l'égalité d'unité (ou le verbe) contient en elle-même et engendre d'elle-même les notions des choses, ainsi cette même égalité contient en elle-même et produit en elle-même les formes de toutes choses ; de même que l'unité elle-même procrée d'elle-même tous les nombres (et il a dit que les nombres sont les choses) ainsi l'égalité d'unité produit toutes les proportions et les ramène toutes à elle. D'elle, toute chose tire son existence, et, d'une manière générale , on peut affirmer que l'égalité d'unité (le verbe) est la forme d'existence pour chaque chose : imo umversaUter affirmandum est ipsam tuiitatis œqiialitatem esse singulis rehiis essendi formam. »

Voilà une affirmation bien précise: l'unité divine, par sa présence, produit les choses, et l'Idée divine produit les formes d'elle-même. Et qu'on ne dise pas qu'il s'agit des choses idéales et des concepts. « Cette égalité d'unité (cette Idée), dit-il, est la vérité même des choses...: la vérité pour toute chose est le premier être et la première substance, et celui qui dit la vérité dit ce qui est dans la chose. »

La pensée de Thierry, d'après tous ces textes, n'est pas douteuse. Il est panthéiste réaliste. Pour lui, Dieu est à la fois l'être et le mode d'être des choses par la communication de sa substance et de son Idée : s'il admet la création, c'est parce qu'il est chrétien et disciple de Moïse, mais il explique le monde sans elle, ou en supposant que cette création est absolument immanente, presque identique à l'émanation. Toutefois, il faut reconnaître qu'il est beaucoup plus hardi que Bernard de Chartres, lequel s'en tient prudemment à une formule obscure, à une union mal définie de Dieu et des corps. Thierry applique résolument au monde des existences ce qui se dit du monde des essences, et il attribue à Dieu, dans le premier, le même

rôle que dans le second; comme les unes, dans leur vie abstraite, idéale, vivent de Dieu et en Dieu, ainsi les autres, d'après lui, sont de Dieu et en Dieu. Il y a là plus que le Réalisme, qui prête la réalité aux conceptions des choses ; il y a là le Panthéisme même, qui de plus identifie cette réalité des concepts avec la Divinité. Thierry continue Jean Scot Érigène et Denys l'Aréopagite , il prépare son compatriote Amaury de Chartres. Il s'est même probablement inspiré du néoplatonisme alexandrin.

4° Le système de Bernard Silvestre. — Bernard Silvestre paraît avoir connu les mêmes modèles et embrassé le même système que Thierry : on se souvient d'ailleurs qu'il lui a soumis son De mundi iiniversitate avant de le publier. Gomme Thierry, Bernard de Tours a fréquenté les Alexandrins, tels que Proclus, Saint Denys l'Aréopagite, Scot Érigène, et les platoniciens, comme Ghalcidius, Macrobe et M. Capella. Mais, en même temps, il semble avoir subi la discipline philosophique et littéraire de Bernard de Chartres, si l'on en juge par les ressemblances singulières de forme et de fond que l'on a constatées entre eux. Il réunit en quelque sorte en lui-même ces deux philosophes. Il écrit comme Bernard en prose et en vers , mais il pense plus hardiment que lui : il pense comme Thierry.

A son exemple et à l'exemple de Platon et des Gnostiques, il admet deux principes éternels -, Dieu et la Matière, et entre eux une série d'êtres échelonnés, réunissant l'un à l'autre. Dieu, c'est la lumière, c'est Tunité solitaire, inaccessible, infinie, éternelle, c'est le Tagathon qui vit au plus haut des cieux, escorté à droite et à gauche des hiérarchies des anges. Ce Dieu lumière s'épanche en trois rayons qui procèdent l'un de l'autre et reviennent à leur source : c'est la Trinité chrétienne, où Bernard distingue le Père, la Sagesse et la Volonté. Cette Sagesse et cette Volonté s'accordent ensemble dans l'opération et font le monde d'un commun accord. Bernard ne dit pas encore de quelle manière, si c'est par création ou par émanation. Il ajoute que le monde ayant des causes éternelles et perpétuelles est lui-même éternel et perpétuel : pour le même motif il est

' Voir l'abbé Berthaud, cité plus haut.

^ Voir le résumé de Bernard Silvestre dans VHistoire littéraire, XII, 263 et dans Cousin, Fragments philosophiques, Abélard, 176.

parfait et complet. Peut-être parle-t-il du monde idéal qui est dans la pensée de Dieu II paraît plutôt qu'il a en vue le monde des existences, car il montre comment les causes éternelles et perpétuelles agissent par un enchaînement de causes subordonnées, lesquelles transmettent leur effet des anneaux supé- •t'ieurs, qui sont le ciel, les astres, les éléments, aux anneaux inférieurs jusqu'à la Matière, qu'elles animent de l'Ame du monde. La Matière et cette Ame produisent à leur tour les choses sensibles. « L'éternité des choses résulte de la vie de l'Esprit, de la Matière, de l'Ame du monde et de ses productions : mais tout est animé d'une flamme intellectuelle.» Ainsi c'est bien le monde réalisé, tiré de la Matière, qui est éternel, perpétuel, complet. Ce trait seul suffirait à distinguer Bernard de Tours de Bernard de Chartres qui niait précisément, à rencontre de Platon, l'éternité de la matière.

Mais alors quel rapport y a-t-il entre ce monde sensible et le monde intelligible qui est dans la Xoys ou la pensée de Dieu? Bernard ne le dit pas clairement : il appelle Dieu un dispositeur, un réformateur, cUspositor, reformator: il dit qu'il anime le ciel et les anges, qu'il a donné aux astres, aux étoiles, un rayon de sa substance, rayon qu'il appelle divinité, qu'il a fait de même pour le monde, en lui donnant l'Entéléchie. et pour l'homme, en lui donnant l'âme. Son esprit pénètre tout. Mais cette participation de sa substance se fait-elle par similitude ou par identité? Il ne le dit pas -nettement. Cependant il indique entre le monde sensible et le monde intelligible une telle dépendance, une telle communication d'attributs, que l'un semble bien procéder de l'autre et demeurer en lui : « La Noys enfante toujours la Volonté divine, écrit-il ; de même elle a formé, avec les copies des images éternelles qu'elle porte en son sein, l'Entéléchie; TEntéléchie, à son tour, a informé la Nature, et la Nature a informé la suite des choses. » Ailleurs il s'exprime encore ainsi sur la Noys : a Elle réforme les espèces des choses selon sa propre ressemblance ; en regardant les Idées éternelles elle a marqué la Matière au cachet des Idées, et la Matière a enfanté les essences, les éléments, d'elle-même et en elle-même. Voilà le monde, s'écrie \aXoys, cui Noys vita^ cui Idrœ forma, cui Materies clementa » Mais voici peut-être ce qui met hors de doute la pensée de Bernard. Parlant des rapports de la Noys avec lïime du monde, il s'exprime ainsi : ((La vie, l'éclat, l'Entéléchie des choses ont pris leur origine dans cette vie et cette lumière et en ont découlé : quadatn velut

emanatione. » Lémanation, voilà le mot qui rend sans doute le mieux l'opinion de Bernard ; le monde, d'après lui, sort de la Divinité comme la flamme du foyer, mais il n'ose pas le dire explicitement : car il sent que cette doctrine est beaucoup plus alexandrine qu'orthodoxe. 11 a pourtant fait son possible pour la christianiser : il y a inséré la Trinité, les anges, les Idées de saint Augustin^ le mot de création : mais au fond elle reste bien celle du Timée et surtout de Macrobe. C'est à Macrobe et à Gapella que Bernard a emprunté son cadre fabuleux, ses voyages à travers les cieux : c'est à son exemple qu'il prête l'intelligence aux astres, une âme au monde, et qu'il déclare ce monde éternel et parfait.

5" Système de Gilbert de la Porrée. — Gilbert de la Porrée s'est fié sur sa prudence et sa science pour traiter les questions agitées de son temps à sa façon et sans danger, mais il s'est trompé : il a voulu fuir le côté ontologique du platonisme et le traiter en logicien disciple d'Aristote, non en métaphysicien : malgré cette précaution, il s'est heurté au dogme catholique de la sainte Trinité.

Nous n'analyserons pas ce Liber de Causis qu'on lui a récemment attribué : c'est un remaniement et un abrégé de VElevatio t/ieologica de Proclus, ouvrage intéressant sans doute, qui eut plus tard une grande influence sur le développement du panthéisme, mais que Gilbert lui-même a moins utilisé que d'autres, moins peut-être que Bernard et Thierry. La terminologie de ce traité néoplatonicien, l'ensemble de ses idées, ne se retrouve pas dans les autres écrits de Gilbert. Evidemment, cet esprit pratique a été effrayé des hautes considérations de Proclus, et il a voulu les tempérer par celles d'Aristote : il a donc négligé les grandes formules alexandrines sur les causes et les êtres abstraits pour revenir comme Aristote à létude des individualités. C'est en celles-ci qu'il a cru trouver l'explication de l'Universel, et sur ce point l'accord d'Aristote et de Platon ^ Voici ce qu'en dit Jean de Salisbury. « Pour exprimer l'opinion d'Aristote, Gilbert, évêque de Poitiers attribue l'universalité aux formes natives et s'évertue à en montrer la conformité. Or une forme native est un exemple, une copie de l'original : elle n'a pas son siège dans l'intelligence divine, mais elle est inhérente aux choses créées.

* Métal., II, 17.

En grec, elle s'appelle ziSoz, parce qu'elle est à l'Idée divine ce que l'exemple est à l'exemplaire : sensible dans l'objet sensible, elle est conçue par l'esprit comme insensible ; singulière dans les objets singuliers, elle est universelle en tout. » , On voit la préoccupation de Gilbert : c'est d'écarter l'Idée divine, l'espèce, des choses singulières, et de trouver l'Universel en dehors d'elles et de Dieu , dans les choses mêmes, tout en respectant leur singularité. Dans ce but, il suppose, à la suite de Bernard de Chartres, l'existence des formes natives, sorte d'idées concrètes, qui existent dans les individus, pour les constituer et pour les informer à l'exemple des Idées divines. En tant qu'elles sont constitutives des êtres avec la matière, elles sont singulières, sensibles comme les êtres eux-mêmes : en tant que représentatives des Idées divines, elles sont insensibles, et de plus universelles ; car elles ont, du moins toutes celles d'une même espèce de choses, une conformité commune avec les Idées elles-mêmes dont elles sont les copies, puis surtout entre elles. C'est cette conformité des formes natives d'une même catégorie de choses qui constitue leur universalité : distinctes chez les individus par leur nature, elles sont identiques entre elles dans la totalité, par leur côté représentatif, par leur similitude absolue.

Cette théorie n'est pas sans valeur, elle élimine le panthéisme : elle devrait même éliminer le Réalisme et aboutir au Conceptualisme, car cette universalité des formes, consistant, non dans leur état matériel, mais dans leur identité de traits, dans leur ressemblance mutuelle avec les Idées, est l'objet et comme l'œuvre de l'esprit ; c'est une universalité logique, la seule qui existe dans les choses. Mais Gilbert et ceux de son école avaient une tendance invincible à réaliser au dehors leurs concepts logiques, et ils prêtaient à cet Universel qui n'est qu'intentionel une certaine existence objective. Ce fut là le malheur de Gilbert. Tandis que les autres étaient amenés par leur Réalisme à tout confondre avec Dieu et en Dieu, il fut conduit par le sien à tout diviser, en dehors de Dieu et en Dieu. Ce qu'il lit dans les cboses, où, non content de séparer la forme de la matière, il sépara dans la forme même la singularité de l'universalité, leur accordant à chacune une réalité, il le répéta dans la Divinité '. Dans celle-ci, il y a la

' r». L., Poolo. p. 180, cite sur la Théologie de Gilbert les articles de Lijisiiis, dans VErsrh and Grubers Alleijemeinc Encjiklopœdic. sect. I, vol 67, — cl le résuinc (riiélélc, Histoire des ConcUcs, Vil, uOO.

nature divine et les trois personnes : dans la nature divine, on peut considérer l'être simple, absolu, abstrait, qui est Dieu^ et la forme, par laquelle il est Dieu, la Divinité : dans les personnes, on peut considérer celui qui est le Père, le Fils, le Saint-Esprit, et de plus, la forme de paternité, de filiation, le id qiiod, et le id qiw, l'ayant et sa forme. Gilbert revenait ainsi aux concepts d'Unité et d'Être transcendant, qui appartiennent à l'école de Scot Erigène et se retrouvaient dans Thierry. Il ne pensa point que c'était là, surtout en Dieu, de pures considérations de l'esprit, de simples divisions mentales, La réflexion et le raisonnement ne distinguent point et ne réalisent point à part leurs objets, mais les identifient entre eux aussi étroitement que possible. Le Réalisme platonicien de Gilbert l'empêcha de réunir ainsi ce que son esprit divisait dans la nature et les personnes divines ; il fit des choses différentes, de Dieu et de la divinité, du père et de la paternité, mèm^e de la nature et des personnes. Il retrouva dans l'Être divin ce qu'il avait vu dans l'être créé, le côté singulier et le côté universel, sans remarquer que ce double élément, au lieu d'être une vérité des choses, n'était qu'un mode de conception de son esprit, et qu'il passait de l'être logique à l'être ontologique.

S'il fut resté sur le terrain philosophique, l'Église ne se serait sans doute pas émue de ses affirmations : mais il donnait une explication théologique nouvelle de la Trinité ; c'est pourquoi deux de ses archidiacres et saint Bernard le déférèrent au Pape. Le concile de Reims établit contre lui, sans le condamner (car il sut se défendre), quatre propositions, contradictoires à ses conclusions sur Dieu, et à ses principes réalistes ^ Il divisait tout dans la Divinité, le concile décréta que tout était un en Dieu, et qu'il n'y avait de distinction réelle qu'entre les trois personnes prises comme telles. L'on put croire que le Réalisme était condamné avec lui : ce fut le contraire qui arriva. Seul, le Réalisme Trinitaire était frappé, et encore parce qu'il aboutissait à la division de l'Être essentiellement un. Le Réalisme philosophique et unitaire qui, semblable à celui de Thierry, faisait de Dieu et du monde une grande unité, n'en fut que plus vivace. Et nous ne nous étonnons point que Thierry, qui assistait au concile de Reims (1148) tenu contre Gilbert, loin

' Voir rintéressant chapitre VI des Illustrations, où R. L. Poole rend compte du jugement de Gilbert de la Porrée.

de recevoir un contre-coup de la défaite de son ami. ait été au contraire entouré d'honneurs par l'archevêque de Trêves. Au fond, son système, en partant des mêmes principes platoniciens, aboutissait à des conclusions toutes contraires. Il en est ^e même de Bernard de Tours : il put très bien composer son De miindi iiniversitate de 1145 à 1153 et y cacher son panthéisme sous de très beaux vers. Comme Jean de Salisbury l'insinue, Gilbert, tout en faisant partie de l'école de Bernard et en suivant son Béalisme, avait pris sous l'inspiration d'Aristote une direction opposée. Les autres n'étaient que des ontologistes, des métaphysiciens, des idéologues, partisans de l'identité : lui, c'était un logicien, un analyste, un partisan de la division et du morcellement universel : les uns et les autres, en tant que réalistes et platoniciens, faisaient de leur esprit la mesure des choses et en réalisaient toutes les conceptions : mais tandis que ceux-ci, avec Platon et les Alexandrins, les confondaient dans une grande unité, Dieu, lui, avec Aristote, les fragmentait toutes, jusqu'à Dieu lui-même, en d'innombrables entités.

Gilbert eut un certain nombre d'élèves qui gardèrent ses théories: au concile il en présenta deux, lun d'Angleterre, l'autre de France; ils montrèrent leurs cahiers d'école, pleins sans doute de réalisme, car Gilbert les désavoua: après le concile, il y en eut un autre dans le Midi, qui fit un traité en sa faveur contre saint Bernard. Enfin il se forma pendant assez longtemps la secte de ceux qu'on appela les Porrétains ' .

6'*. — Système de Guillaume de Conches et d^un disciple de Thierry. — Entre ces deux partis, (car Gilbert et Bernard formèrent écoles), se tenaient les timides ou les esprits peu philosophiques : tels étaient Guillaume de Conches et celui qui publia un Commentaire du De sex diertun operibus de Thierry. Guillaume de Conches, avons-nous dit, a glosé le Timée : il a fait trois ouvrages intitulés: Ph'dosophia mundi Quoi qu'en dise B. L. Poolo . il n'était pas moins philosophe que grammairien. Contre Bernard de Chartres, son maître, il soutenait avec raison que tout livre est écrit dans une intention philosophique. Volontiers il aurait suivi Platon, Bernard, Thierry; comme ceux-ci, il distingue à peine les trois personnes divines entre elles et avec la nature divine,

* Lebeuf, Disfiertation, II. 251.

ce qui l'a fait accuser de Sabellianisme par Guillaume de Saint-Thierry. Comme eux encore, il admet que le Saint- Esprit soit 1 ame du monde '. Comme Platon, comme Bernard Silvestre, il reconnaît entre Dieii et l'homme une hiérarchie d'esprits bons et mauvais, et voit dans les créatures une allégorie des choses divines. Mais Guillaume de Couches eut peur des moines et des Cornificiens ; sur les sommations de Guillaume de Saint-Thierry, il publia ses rétractations'-. Plus prudent que Thierry et Bernard Silvestre, il eut soin d'affirmer la création du monde et d'en nier la perpétuité et l'éternité. Il renia ses idées sur la Sainte Trinité, la génération du Verbe, et le Saint-Esprit, âme du monde. Il poussa plus loin ses précautions, et, par crainte de se compromettre, il abandonna l'ontologie de Bernard, la logique de Gilbert, et se confina dans la physique. Il expliqua le monde principalementpar des raisons naturelles et s'attacha à la doctrine des atomes, empruntée à Démocrite et à Épicure, en l'épurant selon les principes de la foi.

Le disciple de Thierry, qui a envoyé l'ouvrage de son maître à l'impératrice Mathilde, et en a composé, d'après lui, un autre sur le même sujet, est un théologien des temps postérieurs, très au courant des Sentences de Pierre Lombard et des questions alors controversées. « A l'œuvre de Thierry, dit-il. j'ai ajouté la mienne : je l'ai composée après avoir lu la sienne, semblable à l'homme qui, ne pouvant faucher, ramasse les épis tombés de la faux du robuste moissonneur. S'il y a dans mon écrit quelque chose de louable, il faut l'attribuer à la source même, plutôt qu'à celui qui y puise. Ce qu'on y trouvera de particulièrement bon, j espère, c'est que j'ai accordé la plupart des opinions des philosophes avec la vérité chrétienne^ afin que l'Écriture sainte reçoive de ses adversaires 'inêmes une force et une défense. )) Quoi qu'il en dise, c'est un scolastique, disciple de Pierre Lombard autant que de Thierry. Aussi reste-t-il dans les limites de l'orthodoxie, sur Dieu, la création, le monde. Il attache beaucoup d'importance à la connaissance de la nature des choses : c'est pour avoir ignoré la nature de la Divinité et de l'humanité, dit-il, que Nestorius et Eutychès ont erré. Eutychès a prétendu que l'humanité avait passé dans la Divinité, mais c'est impossible, car,

^ R. L. Poole, p. 173.

2 R. L. Poole, p. 349, 351.

la Divinité étant une forme en dehors de la matière, elles n'ont pas de matière commune pour sujet et ne peuvent se transformer l'une dans l'autre. D'autresont affirmé que le Christ est un individu de l'espèce humaine; c'était l'opinion de Pierre ^Lombard, qui fut condamnée par Alexandre III. «C'est faux, dit le disciple de Thierry, car l'espèce spécialissime est tout l'être substantiel de ses individus, et si le Christ était un individu humain, il serait tout homme et pas Dieu. L'espèce humaine se dit de lui, non ad quid, m3i\s ad quale; elle est pour lui comme une différence substantielle. » Il réfute ensuite d'autres erreurs, distingue les trois principales causes de la création, qui sont la matière première, les raisons séminales ou les aptitudes de la matière première à devenir telle ou telle chose, et Dieu qui met ces aptitudes en acte par sa vertu. Il définit la matière une pure possibilité, contenant toutes choses en puissance, et passant à l'acte sous l'influx de la nécessité absolue, qui est la Sagesse divine. Celle-ci contient en elle-même dans sa puissance active toutes les formes de la matière, qui, d'abord, renfermées en elle, se déroulent successivement et hiérarchiquement dans l'existence. C'est la théorie de saint Augustin sur les Idées et la création. Il admet franchement celle-ci et ne veut pas que la matière soit co-éternelle ou même éternelle : il explique fort bien que le développement des choses selon les lois de la Sagesse divine ne nuit pas au miracle. Bref, il n'a rien des audaces de son maître, on ne dirait pas même qu'il les soupçonne. Ce n'est pas un esprit aventureux comme lui, mais un fidèle étudiant, qui s'en tient aux doctrines courantes de toute l'école, à celles que patronne l'autorité ecclésiastique.

C'est dans cette même catégorie qu'il faut ranger les autres philosophes chartrains, comme Ive de Chartres, Bernard de Quimper, lesquels^ dit-on, avaient quelques sympathies pour Abélard et n'étaient pas réalistes. Il on est de même des disciples de Gilbert, Rotrou de Beaumont, Jordan Fantôme, Jean Beleth, Nicolas d'Amiens : les ouvrages de ces deux derniers ne portent aucune trace de platonisme. Nicolas d'Amiens^danssa Somme contre les Mahométans, s'inspire de la méthode de Pierre Lombard. Jean de Salisbury qui parvint à l'âge mûr après les échecs successifs de tous les systèmes philosophiques et théologiques de ses maîtres, se consacra surtout à la critique, à l'observation morale, et à la défense des lettres. Cet esprit distingué, cet écrivain délicat, juge avec finesse et sympathie toutes les théories, mais il s'abstient par prudence d'en

formuler une qui l'engage : il se passionne exclusivement pour les belles-lettres.

Quant à Arnaud de Bonneval, il n'est pas de l'école de Gharti'es, à proprement parler ; toutefois, il a pu en ressentir quelques influences. Il a pris le juste milieu, celui qu'adopteront les philosophes futurs. Il a gardé l'esprit de chaque parti. Aux Nominalistes et aux Scolastiques, disciples d'Aristote, il emprunte l'exactitude et la prudence doctrinales : aux Platoniciens réalistes, il dérobe un certain goût pour les symboles, les allégories, les explications mystiques ; enfin il accorde à la grande autorité de l'Église le droit de tout contrôler, et il anime tous ses écrits par les textes des Pères et de l'Écriture Sainte.