IV. — Sur quoi peut s’exercer cette action de la Volonté

— Sur tous les éléments de notre personnalité morale, sur toutes les fonctions psychiques, voire même sur notre organisme.

Nous pouvons modifier notre tempérament. Toute l’hygiène — cette partie essentielle de l’éducation morale — est fondée sur ce postulat. « La répétition fréquente des mêmes impressions et des mouvements qui s’y rapportent, écrit Cabanis, est capable de modifier beaucoup l’action des organes et même les dispositions primitives de la sensibilité.

— Si donc les causes de certaines impressions agissent assez fréquemment, ou durant un temps assez long, sur le système, elles pourront changer ses habitudes et celles de

ses organes ; elles pourront conséquemment introduire les dispositions accidentelles ou les tempéraments nouveaux que ces habitudes constituent. Telle est la véritable source des tempéraments acquis Il faut donc entendre par tempé-

rament naturel celui qui naît avec les individus, ou dont ils apportent les dispositions en venant au jour, et par tempérament acquis, celui qui se forme chez les individus par la longue persistance des impressions accidentelles auxquelles ils sont exposés... — Les causes capables de changer ou de modifier le tempérament sont les maladies, le climat, le régime, les travaux habituels du corps ou de l’esprit. » (Cabanis, Rapports du Physique et du Moral, XIP mémoireL) — Or le régime, les habitudes du corps et d’esprit, cela dépend de nous. Et par là nous pouvons modifier l’expression consciente la plus directe du tempérament, c’està-dire l’humeur. Une éducation bien comprise, une hygiène intelligente et méthodique peuvent combattre avec succès chez les enfants la disposition à la tristesse. Plus tard la tentative sera sans doute plus difficile, non pas impossible toutefois: car là nous trouvons des auxiliaires non seulement dans la médecine, mais dans l’intelligence et la volonté. (( Rachel de Varnhagen, le D** Johnson, Henriette Martineau, nous dit M. Fouillée, étaient nés avec un tempérament mélancolique ; ils étaient de ces attristés qui voudraient fuir le battement incessant de la vie et dire à leur cœur : Endors-toi ! Mais, par leur intelligence et leur volonté, ils firent une noble tentative pour triompher de leur tendance organique au découragement, et ils arrivèrent à vaincre

1, Cf. Cabanis, ibid., 8® mémoire, Influence du régime sur les habitudes morales.

Malapert.

LA FORMATION DU CARACTÈRE

cet ennemi caché de la paix intérieure. A la mélancolie de tempérament ils ont opposé la sérénité de caractère. » (Tempérament et Caractère, p. 103.)

Nous avons prise donc sur notre vie ajBPective, et quant à sa vivacité et quant à sa nature. On ne se donne pas, bien entendu, et par un simple acte de vouloir, la sensibilité dont on a été privé par la nature; mais on avive celle qu’on a. Il y a une culture possible de la sensibilité ; on arrive à développer des goûts et des sentiments nouveaux; on amollit un cœur dur, on rend plus tendre une âme sèche, plus chaude une âme froide. Cela est vrai surtout de la sensibilité morale. Les émotions élevées, les sentiments généreux, les aspirations nobles, sont comme des fleurs délicates qui se flétrissent au moindre souffle et demandent à être cultivées avec des soins ingénieux et incessants; on peut donc les laisser périr en soi; mais on peut aussi leur créer une atmosphère plus pure, plus douce et plus égale où elles écloront pour ainsi dire d’elles-mêmes. — De la même manière et inversement, nous pouvons modérer les mouvements excessifs de notre sensibilité, atténuer la violence de nos émotions, l’impétuosité de nos désirs et de nos passions : c’est une partie essentielle du gouvernement de soi-même ; c’est peutêtre là, comme le remarque Bain, qu’on peut le mieux découvrir et mesurer « la puissance volitionnelle du caractère individuel ». (c Ce qu’on appelle force de volonté est assez bien manifesté par le plus ou moins de contrôle exercé sur les manifestations émotionnelles. » (Emotions et volonté, tr. fr., p. 355.) La volonté, en opérant directement sur les muscles qui servent à traduire extérieurement nos émotions, agit sur l’émotion intérieure elle-même et l’apaise. Nous pouvons par exemple provoquer volontairement le relâchement des mus-

des de la face, du cou, des membres, et par ce moyen faire tomber presque subitement un accès de colère naissant. Arrêter l’expression d’une émotion, c’est arrêter l’émotion; de même que nous pouvons, en en reproduisant les manifestations externes, réveiller une émotion apaisée. — Ce contrôle s’étend aussi aux actes auxquels nous pousse l’émotion ; sous l’impression de la colère, il nous est possible, sinon d’empêcher le cœur de battre plus précipitamment et les mâchoires de se contracter, du moins de nous abstenir de frapper. Cette demi-victoire rendra plus facile une victoire moins incomplète, et nous atteindrons peu à peu jusqu’aux profondeurs les plus cachées de la sensibilité. Enfin il est en notre pouvoir d’accomplir des mouvements et des actes diamétralement opposés à ceux que tend à produire l’émotion. Nous sommes capables, si nous le voulons, de marcher en avant quand la frayeur nous engage à fuir, de dire à notre corps ce que disait Turenne, et de vaincre la peur organique par le courage moral. L’intelligence joue son rôle et un rôle capital dans cette œuvre puisqu’elle nous permet d’opposer des motifs appropriés aux cas différents : le raisonnement peut triompher de la peur ou de la colère. Par une discipline rigide et infatigable on parvient ainsi à tempérer la turbulence et l’impétuosité de sa nature. Washington, nous dit son biographe, a avait un tempérament ardent, des passions vives, et dans un milieu où les causes de tentations et d’excitations se senouvelaient sans cesse, il fit de constants efforts pour en triompher, et eut plus tard la gloire d’avoir réussi )). Et plus loin : a Ses passions étaient violentes et parfois elles éclataient avec véhémence, mais il avait la force de les réprimer aussitôt. Son empire sur lui-même était peut-être le trait le plus remar-

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quable de son caractère ». (Jared Spark’s, Life of Washington, p. 7 et 534.) — Et Tyndall, dans le beau portrait qu’il a tracé du caractère de Faraday : « Sous sa douceur et sa mansuétude se cachait le foyer d’un volcan. Il était vif et inflammable, mais il s’était dompté ; il n’avait pas laissé le feu se consumer en passions inutiles, il l’avait converti en un centre de rayons lumineux pour éclairer sa vie et celle des autres. » [On Faraday as a discooerer.)

L’égalité d’humeur et le calme de l’âme peuvent donc être chez certains un heureux don de la nature; chez d’autres ils sont une conquête de la volonté.

De toutes les fonctions psychiques, l’intelligence est celle à coup sûr que l’éducation peut le plus aisément transformer et développer; c’est pourquoi c’est elle seule qu’on s’attache le plus souvent à cultiver. Et, pour ma part, tout en concédant volontiers que l’éducation intellectuelle n’est pas le tout de l’éducation, j’incline fort à croire que, si elle est bien comprise et bien conduite, elle demeure la partie essentielle de l’éducation morale. Entendons-nous en effet. Il ne saurait .s’agir de la somme des connaissances acquises, ni de l’étendue et de la puissance de l’intelligence elle-même. A cet égard le pouvoir de l’éducation est évidemment limité par les capacités inhérentes à la nature de l’individu, a II n’y a pas, comme dit Maudsley, d’éducation au monde qui puisse faire porter des raisins à un prunier ou des figues à un chardon. » Il n’y en a pas non plus qui puisse faire de tout homme un Shakespeare ou un Newton. Mais l’éducation peut porter à leur plus haut degré d’activité et d’épanouissement les virtualités de chaque nature. Surtout elle peut amener l’intelligence à s’exercer suivant un certaine mode, h prendre des habitudes d’action. On peut corriger la mo-

bilité brouillonne de l’esprit, on peut le soustraire à l’esclavage de la routine, on peut à l’automatisme substituer l’activité propre de la pensée. Or c’est là la véritable éducation de l’intelligence et elle est l’œuvre propre de l’individu autant que celle des éducateurs. Elle consiste essentiellement dans le développement des facultés d’attention et de réflexion. Ici encore une part revient à la nature; sous ce rapport comme sous les autres les hommes naissent diversement doués. Cela est vrai des animaux mêmes. Et c’est à leur capacité naturelle d’attention que se mesure leur aptitude à être éduqués. Il reste cependant qu’il y a là un germe qu’une culture appropriée peut développer dans une très large mesure. Au point de vue de la formation du caractère, cela est capital. Car si la liberté est quelque part, c’est précisément dans le pouvoir de réflexion personnelle qu’elle se trouve. C’est lui, en effet, le véritable agent du progrès qui « au règne des caprices, des impulsions passagères et discordantes, substitue par degré le règne des impulsions tenaces, en harmonie les uns avec les autres », qui, d’un mot, tend à former le caractère. C’est lui qui, permettant à la conscience de se fixer, d’arrêter le flot des impressions successives, d’appeler d’autres représentations, d’éveiller d’autres idées capables de s’opposer à l’impulsion actuelle, de se former des principes généraux et stables au niveau desquels devront se plier toutes les diverses tendances, c’est lui qui est l’essence même de ce qu’on nomme l’empire de la volonté et de la raison sur les passions. C’est grâce à lui que nous pouvons ne pas appartenir à « ce genre si commun des hommes du torrent que la faiblesse ou le défaut d’exercice des fonctions réflexives rendent le jouet des événements et des idées, et qui, livrés sans défense aux

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idées qui les traversent, vivent et meurent sans s’être jamais témoignés à eux-mêmes comme en possession d’une certitude quelconque qui fut leur œuvre ». (Renouvier, PsychoL rationnelle^ II, p. 135. — Cf. id., ibid., II, p. 10-20, l’ingénieuse'et profonde théorie de ce que M. Renouvier appelle le « vertige moral ».) C’est pourquoi le vrai but et le vrai moyen de l’éducation n’est pas de suggérer des croyances, de les imposer ou du moins de les faire pénétrer du dehors jusqu’à l’ame^ ; si nobles, si généreuses qu’elles soient, elles nous resteraient dans une large mesure étrangères ; elles seraient encore pour nous un principe, je n’ose pas dire d’esclavage, mais de soumission. Ce qu’il faut c’est développer chez l’enfant la puissance de se former à lui-même des croyances, dans la plénitude et l’intégrité de sa liberté et de sa raison. Il faut avoir foi et lui donner foi en l’efficacité souveraine de la lumière et de la vérité. Il faut, non pas pétrir et modeler son âme, mais la mettre en état de modeler et de pétrir par lui-même son propre caractère.

La volonté devient ainsi créatrice d’elle-même ; je veux dire que la volonté, en tant que pouvoir d’agir, donne peu à peu naissance à la volonté comme principe dominateur, comme pouvoir de se gouverner, de se rendre maître de soi. Car le mot Volonté comme le mot Liberté se peut prendre en un double sens. On peut être « doué de Volonté » sans être (( une Volonté », de même qu’on peut posséder une sorte de puissance de liberté sans être encore un agent vraiment libre. C’est pourquoi, dire, d’une part, comme nous l’avons fait, que l’acte volontaire est déterminé par mon caractère, qu’il est la réaction propre du « moi », et

1. V. la très intéressante thèse de M. Payot, La Croja/z ce, Alcan, Paris, 1896.

dire ensuite que le caractère est déterminé par la Volonté, ce n’est pas se contredire. La Volonté, en effet, c’est en dernière analyse la conscience que je prends de tout ce que je suis, de tout ce que je peux, de mes appétits et de mes désirs clairs ou confus, de ce résidu obscur qu’ont laissé après elles toutes mes joies et toutes mes peines passées, de tous mes souvenirs, de toutes les idées lentement emmagasinées en moi, de toutes mes habitudes de sentir, de penser et d’agir, et c’est aussi la conscience que j’ai de pouvoir combiner suivant un dessein constant et invariable cette masse d’éléments ; c’est la conscience de tout ce moi agissant. Par cela même qu’il devient conscient de soi, de sa puissance et de ses effets, qu’il se réfléchit, qu’il est transparent à lui-même, le moi devient une force nouvelle, un principe d’évolution et de progrès : il en arrive à se vouloir et à se faire. Mais pour y parvenir, il est nécessaire d’abord de croire à la possibilité de l’œuvre ; il est nécessaire de la tenter. Pour mériter et conquérir la liberté, il faut d’abord se vouloir libre. « La première des lois pratiques, avant ce qu’on appelle un bon usage de la liberté, c’est l’usage même. » (Renouvier.)

Maintenant (c se vouloir » au sens où nous venons de prendre ce mot, c’est avoir « du caractère », c’est, à ce qu’on pourrait appeler le caractère psychologique, substitue^’ le caractère moral. (( Au point de vue pragmatique, écrit Kant, la séméiotique universelle emploie le mot caractère dans un double sens, puisqu’on dit d’une part qu’un homme a tel caractère ou tel autre, et d’autre part qu’il a en général du caractère... Pouvoir dire absolument d’un homme : « Il a du caractère », ce n’est pas seulement avoir dit beaucoup de lui, c’est encore avoir fait son éloge... Avoir du caractère

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absolument, c’est posséder cette propriété de la volonté par laquelle le sujet s’attache à des principes déterminés qu’il s’est invariablement posés par sa propre raison. » [Anthropologie, IP partie, section A.) Avoir un certain caractère c’est être, si l’on peut dire, le siège d’une association de phénomènes et de besoins qui font que l’individu sent, pense, agit d’une certaine manière. Mais être un caractère c’est être l’auteur, le directeur responsable de ce système de pouvoirs, de forces, de tendances. Dans le premier cas, nos états, nos actes sont bien en nous et à nous, et en un sens ils sont bien nous ; dans le second cas, ils sont de nous et par nous. Par l’effet de cette transformation du (( naturel )) en « caractère )), 1’ « individu » devient « personne ». « Lorsque la Liberté, dit profondément M. Renouvier, fait son apparition dans un être donné, cet être, lié par mille rapports aux autres êtres et à ce que lui-même était, h toutes les lois qui le constituent en le liant à soi et au monde, cet être acquiert une existence incomparablement plus propre ; il se distinguait, il se sépare ; il était lui, il devient par lui : de là une essence, ou, si l’on veut, une substance, dans le sens donné quelquefois h ces mots, un individu, et le plus individuel qui nous soit connu, l’individu humain, la personne humaine. » [Psychol. rationnelle, II, p. 367.)

C’est ainsi, enfin, que se réalise la véritable unité, sans laquelle on n’est pas un caractère. Etre quelqu’un, c’est être un, pourrait-on dire, en modifiant légèrement le mot de LiebnitzL L’unité dans l’esprit c’est la logique, l’accord de

1. « Tout ce qui n’est pas un être, n’est pas non plus vraiment un être. »

■ — « Ens et unum convertuntur. »

l’esprit avec lui-même ; l’unité dans la conduite, c’est l’accord du vouloir avec lui-même, c’est, disaient les stoïciens, la vertu. Cette unité là, elle est non pas extérieure et subie, mais intérieure et créée. Ce n’est pas celle qui résulte de la prédominance d’un instinct ou d’une passion ; c’est celle qui vient de la constance avec laquelle on accepte d’invariables principes. Les caractères les plus solides, les caractères sur lesquels on peut compter, ce sont ceux qui se sont faits eux-mêmes à coups de volonté. C’est là ce que j’appelle Liberté. Celle-ci n’est donc pas imprévisibilité, bien au contraire. L’imprévisibilité c’est l’esclavage. L’individu suggestible est esclave, et qui peut prédire sa conduite? L’homme passionné est esclave aussi, et qui peut prévoir où l’entraînera sa passion ? L’homme maître de soi sait où il va et cette cohérence, cette conséquence (op.oAoytà) c’est précisément l’expression de son indépendance à l’égard des choses et des hommes, à l’égard de tout ce qui ne dépend pas de lui. 11 n’est pas revêtu d’une personnalité d’emprunt, variable au gré des événements. Sa personnalité n’est pas non plus l’individualité égoïste et basse, la tyrannie de l’instinct, c’est la volonté de l’universel. Le caractère le plus élevé, c’est aussi le plus large ; le caractère le plus un, c’est, nous l’allons dire, le plus général et le plus généreux.

CONCLUSION

Mon caractère est un système défini de tendances diverses dont chacune a sa vivacité, sa direction, sa nature propres, et qui sont reliées entre elles par certains rapports de coordination et de subordination. Ces tendances et aussi leur importance relative, le mode particulier de leur combinaison, tout cela vient en partie de mon tempérament physique et moral inné, en partie des transformations que lui ont fait subir le milieu, les circonstances, le cours même de la vie, et enfin la réaction propre de la volonté et de la raison. Les modifications ultérieures sont elles-mêmes, nous l’avons vu, conditionnées par le naturel primitif. Nous ne sommes donc pas tous également aptes aux mêmes choses. <( L’homme, a-t-on dit, n’est que ce qu’il devient, profonde vérité, mais il ne devient que ce qu’il est, vérité encore plus profonde. » (Amiel, Journal intime^ I, p. 83.)

Si les hommes connaissaient mieux leur caractère, ils apprendraient à éviter non seulement bien des malheurs, mais bien des fautes. Ils sauraient mieux ce qu’ils peuvent et aussi ce qu’ils doivent. Car le devoir n’est pas partout identique à lui-même. Je veux bien croire qu’il existe un Devoir absolu et immuable, un idéal éternel du Bien. Encore faut-il avouer qu’en fait le Devoir se diversifie de mille manières différentes, que cet idéal se réfracte en mille rayons lorsqu’il traverse

CONCLUSION

les consciences individuelles. Ce qui existe, en réalité, c’est l’infinie complexité des obligations particulières; la moralité concrète, si j’ose dire, c’est la série des actes par lesquels je satisfais à ces diverses obligations. Et comme elles dépendent des circonstances au milieu desquelles l’agent moral se trouve placé, de même elles dépendent de la nature même de cet agent, de ses aptitudes, de ses énergies, de sa conscience, de son caractère. Tout homme n’est pas apte à exprimer de la même manière, sous le même biais, le « modèle idéal de la nature humaine » ; il ne peut non plus y employer les mêmes moyens. Pourrait-il y être obligé? Sans vouloir soutenir ce paradoxe qu’il y a une morale particulière aux grands hommes, que l’homme de génie est en dehors et au-dessus des règles de la morale commune, je suis convaincu que le devoir de l’homme de génie n’est pas identique à celui de l’homme du commun, en ce sens d’abord que le premier a plus d’obligations, en ce sens aussi qu’il a des obligations autres. Qu’on entende bien au reste notre pensée. Nous ne voulons pas accepter cette proposition d’un sociologue contemporain : <( L’impératif de la conscience morale est en train de prendre la forme suivante: « Mets-toi en état de remplir utilement une fonction déterminée^ )>, — si par là on entend une fonction sociale. Nous y souscrivons entièrement, si l’on veut bien admettre qu’il peut y avoir aussi pour chacun une fonction morale particulière. Car chacun de nous est plus spécialement apte à jouer tel ou tel rôle au point de vue moral, comme au point de vue intellectuel ou social. Chaque homme, à sa manière et en un sens déterminé, doit faire effort pour apprendre et jouer ce rôle ; — d’une part, parce qu’il doit évi-