LA FAMILLE ET LA SOCIÉTÉ

I y a dans Lucrèce une page profonde sur les origines de la société chez les animaux et chez les hommes. Dans la formation de la société, Lucrèce attribue une part importante à l’action des enfants sur leurs parents : il nous les montre, par leurs caresses, adoucissant le caractère farouche de leurs pères.

Blanditüs facile ingenium fregere superbum.

Selon les naturalistes de l’école de Lucrèce, les sociétés animales sont une extension de la famille : c’est dans la famille qu’elles ont leur origine, c’est la famille qui a créé l'instinct social. Selon une école opposée, la famille ne serait pas le vrai germe de la société. D'après M. Ribot, l'instinct social, c’est-à-dire « la conscience plus ou moins vague d’une solidarité, d’une réciprocité, au moins temporaire » n'apparaîtrait à aucun des mo-

ments de l’agrégat familial : rapprochement sexuel, amour maternel, amour paternel. — Pourtant, répondrons-nous, dans l’union sexuelle, quand elle n’est pas purement aveugle et grossière, quand elle aboutit à une vie en commun plus ou moins prolongée, il est difficile de ne trouver « ni solidarité ni réciprocité ». De même dans les relations entre la mère et les petits. Ne pourraiton dire que mère et petits se sentent solidaires dans les dangers ou dans les agréments de la vie, quoique la faiblesse des petits empêche ces derniers de coopérer à la défense ou au bien commun? N'y a-t-il pas toujours réciprocité d'affection ? De même enfin quand il s’agit du

ère et des enfants. En outre, la hiérarchie, élément social, est déjà visible dans la famille, avec le commandement et l’obéissance, avec la protection et la confiance.

Il est à noter aussi que la famille est un phénomène plus ancien et plus général quela horde oule troupeau ; il est donc probable qu’elle a été le premier lien social. « Autour de la sexualité, a dit Littré, se cocrdonnent les sentiments altruistes dort l’animal est capable. » Si c’est trop de dire qu'ils se coordonnent tous autour de la sexualité, on peut du moins se demander s'ils n’ont pas eu, comme le croyait Guyau, la sexualité pour première origine et pour première manifestation. L'union sexuelle offre un caractère qu'il est impossible de ramener à la lutte pour la vie, qui même implique, au moins pour un temps, la suppression de toute concurrence vitale ; on ne peut donc méconnaître que l’union des sexes soit un premier

germe d’association et, en général, de sociabilité. Dans la

relation des sexes, la force joue un rôle opposé à celui

v’elle a dans la sélection naturelle : si la sélection naturelle en faveur des forts existait seule, elle aurait bientôt éliminé les femelles au profit des mâles, qui sont presque toujours les plus forts. Mais la sélection sexuelle agit le plus souvent au rebours de l’autre, et l'instinct de reproduction tient ici en échec la concurrence vitale. Enfin, une fois que la progéniture a vu le jour, elle réclame le plus généralement des soins : elle maintient ainsi l'union entre la mère et le petit, souvent entre le père et les

FAMILLE ET SOCIËTÉ CGHEZ LES ANIMAUX 113

petits. Il y a même des sociétés animales où le soin de la progéniture joue un rôle prédominant; ce soin n’est-l pas un des plus grands ressorts qui retiennent ensemble les abeilles ou les fourmis ? Les naturalistes font remarquer que le respect de « l'individu sexué, » de la reine, est un des liens Le la ruche, exemple typique d’une société mono-familiale. La naissance de nouvelles reines est l’occasion de divisions, qui aboutissent à l’essaimage et à la formation de nouvelles sociétés. Selon Burdach, si l’inslinct de procréation était permanent chez tous les animaux, ils auraient constamment des dispositions sociales. Comme cet instinct dure plus longtemps chez les femelles ct produit des effets plus durables, comme il s'étend, chez elles, jusqu'aux soins à donner aux petits, comme enfin ce sont ordinairement les mâles qui recherchent l’autre sexe, « la famille paraît être le lien proprement dit des espèces et le véritable fondement de la société" ». On reproche à la famille d’avoir le caractère exclusif d’un égoïsme à plusieurs ; mais il n’y a là, selon nous, qu’une question de degré. Si on veut voir partout de l’égoïsme, une grande nalion sera elle-même un égoïsme à plusieurs.

Les animaux, objecte-t-on, ne fondent une famille qu'en rompant avec la société de leurs pareils, et ils ne recommencent à vivre en bande qu’en rompant avec la famille. — Sans doute, mais cela tient à certaines conditions de vie particulières, qui suspendent plus ou moins provisoirement l'instinct grégaire au profit de l'instinct familial. Certains oiseaux sociables d'Australie abandonnent la vie en commun quand vient le temps des amours et chaque couple se retire à part pour se construire un nid solitaire; mais la vie en commun reprend “ie les jeunes peuvent essayer leurs ailes. Il n’y a

onc pas, selon nous, d’antithèse absolue entre famille et société chez les animaux, pas plus qu’il n’y en a dans le genre humain quand l’homme fonde une famille ; seulement, chez les animaux, les nécessités de la famille peuvent exiger, comme pour les cerfs et les rennes, la sus-

1 Trailé de physiologie, I, trad. fr. 1893.

Fourcrée, — lilém, sociol. de la morale. 8

pension plus ou moins temporaire de la vie en commun, elinvicem. Tout dépend des circonstances ; mais la famille reste, chez les animaux, la forme la plus primitive et la plus générale de la vie sociale.

I. — Le développement psychologique des sociétés . animales a été précédé d’un développement tout mécanique. La loi d'action et de réaction domine l'être organisé comme elle domine l'être inorganisé; elle prend, dans le domaine de la vie, la forme de l’action excitatrice provoquant une réaction appropriée. Il y a s4imulus et réponse au stimulus, pour parler le langage psycho-physiologique. Quand” se consolide dans les organes un système d’excitations sensorielles et de mouvements, en réponse à ces excitations on a le réflexe, dont le rôle dans la vie animale est trop connu pour qu'il y ait lieu d’insister. La formation des sociétés, familiales ou grégaires, rentre elle-même sous la loi d'action et de réaction, ou de causation réciproque. Cette loi : prend ici la forme d'adaptation mutuelle. L’ajustement de la mère à l'enfant et de l'enfant à la mère, surtout chez les mammifères, en est un premier exemple. L'enfant éprouve-t-il le besoin de nourriture, la mère est là qui lui donne le sein, organe adapté à cet effet par la constitution même de l organisme. La mère trouve ainsi dans l’enfant quelque chose qui, sorti d'elle-même, est cependant encore en relation d'ajustement à elle-même et qui est un complément de sa propre vie. D'autre part, l'enfant trouve dans sa mère un complément dont il a encore plus besoin, un être adapté à lui et auquel il s'adapte, prolongement de lui-même au dehors, dont la représentation presque permanente fait partie du groupe de représentations qui constitue son propre moi. La mère est pour lui, à l’origine, un ensemble d'images objectives, apportant avec elles la

salisfaclion du besoin, s'associant ainsi d’une façon indissoluble au souvenir ou à la prévision du besoin salislait, Cet ajustement mutuel constitue un déterminisme réciproque, mécanique par un côté, organique et téléologique par l’autre, L'enfant et la mère lorment un tout naturel, si bien qu'il est impossible, soil à la mère, soit à l'enfant, de se représenter comme un tout complet sans cette partie intégrante qui est un aulre soi-même. Nous trouvons donc ici tout ensemble une solidarité mécanique d'actions motrices en réciprocité et une solidarité organique de fonctions vitales en réciprocité.

Cette solidarité s'exprime dans la conscience de la mère et dans celle de l'enfant sous forme de r'eprésenlations solidaires et d'appétitions solidaires, en un mot d'images-forces. Ces images-forces sont systématisées en un tout psychique dont la mère et l'enfant ne sont plus que des parties, ayant cependant le privilège de se représenter chacune subjectivement le tout objectif. On voit que la loi d'adaptation fonctionnelle, en devenant consciente, rentre sous la loi générale des idéeslorces.

Par un processus pareil se produisent, d'abord l'adaptation mutuelle du père et des enfants, lien plus lâche que le lien maternel, puis l'adaptation des enfants entre eux, enfin l'adaptation réciproque des divers êtres de même espèce rapprochés dans l'espace par des besoins semblables, [l ya un contre-coup mécanique elorganique des sentiments ou actions de l’un chez l’autre. Cette communauté d'intérêts et d'actions finit par être vaguement sentie ou comprise ; il y a alors un commencement d'association volontaire, une acceplation plus ou moins implicite par chacun de son lien avec le tout, enfin une image-force du tout.

Ce n’est pas (nous le voyons de nouveau) la vie grégaire qui « manifeste pour la première fois les véritables tendances sociales par l'habitude d'agir en commun » : car le mâle, la femelle et les petits agissent et pâtissent en commun. Ce qui est vrai, c'est que la vie grégaire élimine l'élément du sexe, qui est celui de la famille pro-

prement dite, pour ne laisser subsister qu’une sociabilité plus large, celle du semblable avec le semblable, dont nous allons maintenant montrer l’origine psychologique.

Toute représentation qui, selon la loi des idées-forces, tend à s'exprimer dans les organes, enveloppe en soi un sentiment agréable. Ce sentiment est d'autant plus grand que l’action est plus facile et qu’il y a augmentation finale d'activité. Or, pour un animal, la représentation d'un animal semblable est plus aisée et plus familière, conséquemment plus agréable, plus voisine d’une sorte de miroir où le moi se retrouve et se reconnaît. De là résulte, dès l’origine, l’attraction du semblable pour le semblable. C’est ce que M. Espinas a magistralement démontré. Ses remarques sur les sociétés animales nous semblent une éclatante confirmation de la loi des idées-forces ‘.

Par une conséquence . la même loi, un animal a d'autant plus de peine, partant de déplaisir à se représenter un autre animal, que celui-ci est plus éloigné de lui dans l'échelle (pourvu que la comparaison reste possible) ; ainsi, dit M. Espinas, un singe en présence d’un caméléon montre une terreur comiqué.

Entre les membres d’un groupe d'animaux semblables l’unisson sensitif étant plus rapide, la vue du plaisir de l’un doit engendrer le plaisir de l’autre. De même, un cri de douleur doit éveiller un sentiment de douleur et d’effroi. De là provient la sympathie proprement dite, vrai fondement psychologique des sociétés animales. C’est un plaisir pour tout être vivant d’avoir présents autour de lui des êtres semblables à lui, et ce plaisir, fréquemment ressenti, ne peut manquer de créer un besoin. Plus ce besoin sera satisfait, plus il deviendra impérieux, et la sympathie se développera davantage à mesure qu'elle sera plus cultivée”.

Comme on le voit, pour tous ceux qui observent et raisonnent scientifiquement, c’est la sympathie instinc-

tive, non l’égoïsme, qui joue le premier rôle dans la vie.

{ M. Espinas, les Socièlés animales. Alcan, 2° édition. ? Ibid.

Lur

sociale des animaux ; et c’est un résultat important au point de vue de la morale, L’utilité ne fera que cimenter ultérieurement les liens spontanés de la sympathie, Elle présuppose, en effet, selon la remarque de Comte, l’expérience des avantages dela vie sociale, qui eux-mêmes ne peuvent que suivre l'établissement de la vie sociale. Les deux phénomènes fussent-ils simultanés, comme cela est possible, la vue de l'utilité est une représentation « trop analytique, trop abstraite en quelque sorte, pour influer d’une manière durable sur l’activité d'êtres aussi primesautiers que les animaux‘ ». On reconnaît de nouveau combien est fausse l’interprétalion de la vie qui voit partout utilitarisme et égoïsme.

La sympathie, une fois produite, engendre chez les animaux la « synergie », qui n’est d’abord qu’une imitation mutuelle, mais devient ensuiteune aide mutuelle. En vertu de cette même loi des idées-forces qui veut que toute représentation ait une puissance de traduction en actes et tende ainsi à réaliser son objet, un animal ne peut voir un animal semblable courir pour jouer, ou, au contraire, courir pour éviter un danger, sans éprouver lui-même une tendance à réaliser la représentation joyeuse ou craintive. Le seul fait de voir un acte entraine un commencement d'exécution de cet acte : l’animal ne

peut se le représenter sans le refaire en soi-mème. C'est là, selon nous, la véritable origine de l'imitaton, sur laquelle M. Tarde a tant insisté, mais qui n'est à nos yeux qu'un principe secondaire. Son rôle est seulement de rapprocher davantage les êtres semblables, de produire des idées analogues, des sentiments analogues correspondant aux idées, des tendances analogues correspondant aux sentiments : elle est donc une réciprocité d’idées-forces qui transfère à l’un ce qui s’est produit chez l’autre et aboutit ainsi à une identité de réflexes, puis d'actes réfléchis. Quelque vérité que renferme la théorie sociologique de l’imitation, si ingénieusement développée par M. Tarde et par M, Baldwin, on a eu raison, selon nous, de soutenir

4 M. Espinas, ibid.

qu'elle demeure exposée à ce que les Anglais appellent le « sophisme du psychologue ». Ce sophisme assimile ce qui se passe dans les consciences élémentaires à ce qui se passe dans la conscience du psychologue lui-même. Par exemple, le psychologue appelle wnitation, chez l'enfant, beaucoup d'actes qui ne sont que des cas d’ajustement de la réponse au stimulus. Le stimulus dû à la vision meten mouvement la main, en vertu d’une coordination qui, à cause de son importance vitale, s’est établie peu à peu dans la race : l’obser- . vateur s’imagine alors que l'enfant #mite. L'enfant réagit simplement. Plus tard, il est vrai, l’enfant imitera volontairement et se fera singe; mais cette imitation même ne sera possible que parce qu’#/ existe préalablement dans les diverses organisations humaines des similitudes de fait, héréditaires et constitutionnelles , qui font que les s/imulus analogues entraînent des réactions analogues. L’imitation suppose d’ailleurs la tendance à imiter: Or, cette {endance mème implique que nous avons le pouvoir d’imiter; ce pouvoir, enfin, implique que nous avons déjà des similitudes réelles et actuelles avec l'être à imiter, — similitudes qui ont seulement besoin d’être complétées. L'imilation subjective n'est donc possible qu’en vertu d'identités objectives déjà existantes : telle est la vraie loi. De même, au sein d’une société, certaines conditions de vie commune, préalablement établies, engendrent des réponses analogues de la part d'organismes semblablement constitués; mais ces organismes ne s'#milent pas pour cela l’un l’autre, comme peut se l’imaginer un spectateur du dehors. Si deux décharges électriques . produisent deux mouvements du bras analogues chez deux patients, on ñe dit pas pour cela que l’un imite l'autre. Si même mes deux bras sont agités d’une seule secousse, ils ne s’imitent pas. Deux vagues semblables soulevées par un même souffle ne s’imitent pas. L'action identique de certains milieux produit des réactions identiques de la part des divers individus vivants; ces réactions finissent par se trier et par se fixer quand elles sont wtiles, grâce à la sélection; elles deviennent ainsi des habitudes et des tendances héréditaires. Tel

ou tel stimulus, comme la faim, se trouvant être le premier terme d’une chaîne constituée par l'habitude, comme la série des actes de la manducation, on verra, sous l'influence du stimulus initial, lés autres anneaux de la chaïne apparaitre. G'est ce même mécanisme qui rend plus tard possible, dans la société, l'imitation proprement dite. Les hommes ne s’y imitent l’un l’autre qu’en raison de modes communs de vie préalables, en raison de leur compagnonnage et de leur socialilé préalablement établis. L’imitation est donc une marque, un signe, un effet de la socialité, beaucoup plus qu’elle n’en est une cause. Considérez, par exemple, l'invention du télégraphe et ses effets sociaux. Le vrai critérium de la grande œuvre sociale accomplie par l'inventeur du télégraphe, est-il, comme le soutiendrait M. Tarde, le nombre d'hommes qui ëmitent son action ou sa pensée? N'estce pas plutôt, comme le soutient M. Dewey, le réajustement mutuel d'actions, l'exercice nouveau de fonctions, la nouvelle mise en œuvre d'intérêts que l'inventeur a rendus nécessaires, le nouveau stimulus qu’il a apporté, le nouveau mode de direction qu'il a introduit '? L’inventeur du télégraphe a changé le prix du pain quotidien, produit le journal quotidien, amené de nouvelles façons de traiter les affaires quotidiennes, « toutes choses qui m'affectent profondément comme être social, alors même que je n’userais du télégraphe qu'une fois par an° ». Dès lors, limitation n’est plus qu'un cas important, mais non le seul, du principe général d’ajustement de la réponse au stimulus, qui, du côté psychologique, devient la loi des idées-forces. Si on apprend par limitation, c’est qu’elle est un mode d’action et de coordination, mode qui suppose déjà des coordinations antérieures et les complète par des coordinations nouvelles.

En résumé, pour imiter, il faut avoir 1° la possibilité d'imiter, ce qui suppose des ressemblances déjà organiques, 2° Le désir d'imiter, qui vient ordinairement de la sympathie et de ses lois, 3° la représentation ou idée-force

! Voir sur ce point John Dewey, The New- World, sept. 1898. 2? Ibid.

impulsive de la chose à imiter. Il existe donc d’abord, chez l'individu, une organisation de tendances et d’habitudes en un tout qui fonctionne, et ce tout, empirique: ment, est l'individu même : voilà le côté dynamique, qui est primitif. Plus tard, il y a représentation de ce tout dans la pensée de l'individu sous une forme statique, qui est le moi de l'expérience. Puis se produit la représentation d'un tout plus vaste dont l'individu fait partie, par exemple la famille, la horde, la nation, etc. Ces représentations, à leur tour, deviennent actives et dynamiques : elles apparaissent comme idées-forces. Là se trouvent les germes de l’ordre moral en même temps que de l’ordre social. Dans la société comme dans le monde entier, « au commencement était l’action », d'où l’idée proprement dite surgit. L'idée, à son tour, amèneune action nouvelle, consciente et maîtresse de soi.

Il. — La société, chez les animaux, se manifeste à la fin comme un concours permanent que se prêtent, pour une même action, des êtres vivants séparés. La permanence de ce concours n’est pas même nécessaire pour les formes inférieures : il existe des sociétés temporaires, qui n’en diffèrent pas moins totalement de ces agrégats hétérogènes et fortuits, sans concours mutuel, qu’on nomme les foules. Réciprocité, dit M. Ribot, et solidarité, telles sont les deux seules conditions fondamentales de la société ‘. Le « parasitisme », dans lequel il n’y a pas réciprocité, n’est qu’une forme mitigée de la lutte pour la vie : — lutte qui est précisément, pourrait-on ajouter, l'insociabilité, non la sociabilité. Le « commensalisme », où les animaux ne se réunissent que pour manger, ne comporte aucune action nuisible, mais n'implique non plus aucun service : il n’est donc pas encore une vraie société. Le propre de la vraie société, dit avec raison M. Espinas, est « de procurer à tous ceux qui la contractent un perfectionnement réciproque »; et cette belle définition s’applique aux animaux comme aux hommes.

4 Psychologie des sentiments.

La loi de perfectionnement par l'instinct social se vérifie d’abord dans la famille. Considérez les formes inférieures de la vie animale, par exemple les poissons qui peuplent la mer. Il y a des espèces qui ne prennent aucun soin de leur progéniture ; dès lors, pour se maintenir, les voilà obligées à une fécondité énorme, à une énorme dépense génératrice. En outre, les petits abandonnés à eux-mêmes sont plus exposés à la mort; ils sont aussi moins capables de progrès, car ils n’ont pas eu le temps de recevoir aucune éducation, ni de développer leur intelligence. Aussitôt nés, il faut qu’ils se suffisent à eux-mêmes comme s'ils étaient déjà grands. Au contraire, quand le poisson prend soin de sa progéniture, la dépense génératrice est beaucoup moindre ; un nombre de petits moins considérable suffit pour assurer la préservation de la race; enfin les petits ont le temps de développer davantage leur intelligence. Le même raisonnement s'applique aux animaux supérieurs : plus ils sont haut dans l'échelle, plus ils ont l'amour familial développé. Le soin des enfants produit donc le progrès de trois manières : 1° en amoindrissant chez les parents le drainage qu’entraine la reproduction ; 2 en adoucissant, comme Lucrèce l’a remarqué, les mœurs des parents; 3° en assurant aux enfants une plus longue enfance, pendant laquelle les facultés mentales peuvent s'élever bien au-dessus du niveau qu'atteignent des espèces plus humbles et plus rapidement développées. Chez les animaux à sang chaud, le soin des parents, qui n’était d’abord qu’une attention instinctive, se transforme en sollicitude consciente, en affection. Dans l'humanité, les races les plus inférieures sont caractérisées par une faible sollicitude des parents pour les enfants et par la maturité précoce des enfants. Ceux-ci étant forcés de mûrir le plus tôt possible et par eux-mêmes, on voit disparaître ceux qui s’attardent trop et qui sont moins bien doués pour un développement immédiat. La conséquence dernière est une éducation défectueuse. Chez les races supérieures, au contraire, la sollicitude des parents est très forte et le résultat est un progrès sous tous les rapports.

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Les biologistes arrivent ainsi eux-mêmes à celte conclusion capitale : le développement de l'altruisme, notamment de l'altruisme « parental » est pour les animaux la condition nécessaire, non seulement du progrès moral, mais tout aussi bien du progrès intellectuel et matériel.

Is arrivent à la même conclusion en partant de l’altruisme conjugal. Là où l'amour mutuel est plus 1ort entre les deux sexes, la coopération est plus grande et plus durable, la division des travaux mieux déterminée, l'intelligence des parents plus perfectionnée et plus variée, les enfants mieux élevés et plus intelligents, enfin le bien-être matériel plus considérable.

M. Perrier a fait voir que, chez les animaux, les instinets les plus intéressants, les plus répandus et les plus “aractéristiques sont « d'origine féminine », Ces instincts sont faits de dévouement sans limites, de prévoyance infinie, de sollicitude délicate et vigilante pour une progéniture qui doit souvent demeurer inconnue. « La progéniture ne saurait être, dans l'esprit de la mère, qu'une sorte de vision d'avenir, pour laquelle elle épuise cependant toutes ses forces, déploie toutes les ressources d'une impeccable sagacité, accomplit vaillamment, simplement, sans même l'espoir ou le souci d'un retour d'affection, tous les actes d’héroïsme par lesquels, dans nos familles humaines, les mères se sont acquis notre pieuse admiration et notre respect. » Cet amour maternel que, « par l’ingéniosité de sa tendresse et par l'étendue de son abnégation, la femme a su faire si noble et si grand, » est déjà répandu, sous les formes les plus diverses, dans tout le règne animal. Depuis les humbles zoophytes jusqu'aux poissons, une foule d'animaux couvent leurs petits. « Îls ne le font pas toujours exprès, et les petits mettent peut-être plus d’indiscrétion à rester accrochés à leur mère que la mère ne met d'empressement à les garder ; mais enfin, elle les garde, tantôt tout à fait inconsciemment, tantôt avec une cer laine conscience qui ressemble à un commencement

d'affection!. »

! Les feuilles socialistes aiment à répéter que la famille est « une

Mais c’est dans la vie proprement sociale que nous allons voir se produire le perfectionnement mutuel et l'élargissement de la vie individuelle, qui finit par déborder les limites étroites du moi et même cellés de la parenté. |

1. — Nous avons vu que les animaux ont les représenlations ou images 1° de tout le groupe des animaux qui leur sont semblables, 2° des sentiments semblables par eux éprouvés, 3° des actes semblables par eux accomplis. Cet ensemble de représentations finit par former une sorte d'image générique, qui fait partie intégrante de la conscience animale et y produit ses effets propres. Le moi individuel enveloppe alors un moi collectif. Les deux sont en constant rapport, si bien que le second devient un élément essentiel de la vie consciente.

Si les différents individus qui composent les sociétés n'étaient pas ainsi « présents à la pensée les uns des autres », ils ne vivraient pas ag8 olomérés ; « l’idée, dit M. Espinas, est la force qui tient unis ces éléments épars ». « Une société, ajoute-t-il, est une conscience vivante ou un organisme d'idées ». La société la plus humble « ressemble plus à la conscience qu’à toute autre chose ». Des êtres vivants peuvent s’unir sans y être contraints, comme dans la famille, par les insuffisances mutuelles de leurs organismes, mais à une condition, c'est que les êtres ainsi unis soient de même espèce ou d'espèces

voisines, c’est-à-dire « puissent reconnaître et embrasser

en autrui leur propre image, et jouir d'eux-mêmes en la contemplant ». Telle est la plus durable et la plus étendue des barrières opposées à la concurrence vitale. Elle-est fondée encore, sans doute, sur l'amour de soi,

convention, » comme la propriété et la patrie. D'après tous les faits et toutes les lois ee précèdent, on voit ce qu'il faut penser de celte doctrine au nom de la science naturelle elle-même, sans parler de la science morale.

mais plutôt « sur l'amour de sa propre idée que sur l'amour de son organisme » ; bien que les avantages qui en résultent ne manquent pas de la consolider. Mais s'aimer dans son image, « c’est aimer.tous ceux qui là reproduisent, tous ceux du moins en qui on peut la reconnaître ». Toùs les membres de la peuplade font donc partie du moi de chacun, ou plutôt il n’y a pas de moi distinct pour eux, il n’y a qu’un ous.

La « conscience de l'espèce », proposée plus récemment par M. Giddings comme base de la sociologie et aussi de la morale, n’est qu'une faible et vague expression de cette reconnaissance de soi dans les autres. L'animal n’a aucune « conscience » de l’espèce; mais il a une image spécifique dans laquelle il se reconnait et s'aime lui-même, d'un amour qui n'exclut plus celui d'autrui.

Avec ce développement de l'idée-force du groupe se développe l'impulsion à agir comme le groupe et pour le groupe. Selon le principe spinoziste, être et vouloir persévérer dans son être ne font qu’un. D'où l'on peut conclure, avec M, Espinas : « êlre collectivement et vouloir persévérer dans son existence collective, vouloir, en un mot, le bien de la société, ne font également qu'un seul et même acte ». L'amour de soi, loin d’être exclusif de l’amour des autres, « comprend naturellement cet amour (dans des limites définies, bien entendu) ». Une action pour autrui n’est possible que là ou plusieurs moi sont fondus en un seul, par le moyen d'une représentation qui enveloppe le sentiment, par le moyen d’une idée-force. Nous voyons donc la conscience psychologique se changer, jusque chez les animaux, en une sorte de conscience morale par le fait qu'elle y devient une conscience sociale. :

La volonté suit la même évolution et finit par s'élever au dévouement spontané. L’attachement jusqu’à la mort serait impossible chez les animaux, « si le moi de chacun n’embrassait véritablement celui de tous les autres, si le sentiment que chacun à de soi n'était dominé par le sentiment qu'il a de la com-

munauté ! ». Ce qui revient à dire que l'idée-force de la communauté, avec le sentiment et la tendance à la réalisation qui en sont inséparables, finit par dominer l'idée-force de l'individu.

D’après ce qui précède, on pourrait appeler le système de la conduite, chez les animaux, une éthique de représentations-forces ,enveloppant elles-mêmes des sentiments-forces et produisant des impulsions corrélatives. Il y à ainsi, jusque dans ce domaine inférieur, l’'ébauche d'une morale des idées-forces. Seulement, chez les animaux, l’idée pure n'existe pas et ce sont, comme nous venons de le dire, des #mages sensitives qui, jointes à de certains sentiments, ont la force impulsive et motrice.

IE. — Innombrables sont les exemples de ce que peut produire l’image-force d'autrui chez les animaux. L’autruche même, en dépit de son apparence stupide, a assez de cœur, dit Romanes, pour mourir d'amour, comme le prouve la mort d'un mâle du Jardin des Plantes qui avait perdu sa femelle. Ces cas s’expliquent par une fusion de représentations mutuelles assez complète pour que l’idée d’un compagnon fasse partie intégrante de la conscience qu’un autre compagnon a de lui-même ; c'est un moi à deux, et le second moi devient plus essentiel au premier qu'un des membres de son Qi ; l’un ne peut donc vivre sans l’autre.

La lutte mutuelle des représentations, ainsi que des impulsions qui les accompagnent, est visible chez les animaux. L’image-force de l’acte sympathique et social se trouve parfois en conflit avec celle de l'acte égoïste et peut prendre ainsi, jusque chez l'animal, la forme umpéralive. Elle ne produit pas une impulsion toujours irrésistible : l'animal résiste parfois et, en tout cas, peut donner le spectacle d’une hésitation. Il y a là comme une préfiguration de ce qui, chez un être raisonnable, prendra la forme du devoir. C'est une opposition plus ou moins consciente entre deux représentations dont les objets diffèrent en généralité. Nous ne trou-

1 Espinas, les Sociélés animales.

vons pas encore ici, assurément, « l’universalité » dont parle Kant, l'animal n'ayant pas la faculté d'abstraire et de généraliser ; mais l'animal n’en a pas moins la conscience plus ou moins obscure d’une nécessité d'agir en vue d’un groupe plus large que son individualité, groupe dont la représentation est permanente en son cerveau et, dans le cas particulier, se présente sous une forme concrète. Le chien forme avec son maître une véritable société où l’un des compagnons se sent inférieur à l'autre, gouverné par l’autre, et le chien a la conscience

lus ou moins nette d’une obligation envers le maître et Fami Dans les sociétés entre animaux, on retrouve le sentiment, soit de la hiérarchie, soit de l'égalité et de la réciprocité, ainsi que des obligations corrélatives de justice ou de bienfaisance. Aussi beaucoup de faits peuvent-ils, chez les animaux, annoncer et simuler des tendances ou des actes qui, chez l'homme, auraient un caractère de moralité”.

1 L'histoire du chien de Romanes est bien connue. Ge chien n'avait jamais volé qu'une fois dans sa vie. Un jour qu'il avait grand faim, il saisit une côtelelte sur la lable et l'emporla sous un canapé. J'avais été témoin de ce fait, mais je fis semblant de n’avoir rien vu. Le coupable resta plusieurs minutes sous le canapé, partagé entre le désir d’assouvir sa faim et le sentiment du devoir. Ce dernier finit par triompher, et le chien vint déposer à mes pieds la côtelette qu'il avait dérobée. Cela fait, il retourna se cacher sous le canapé, d’où aucun appel ne put le faire sortir. En vain je lui passai doucement la main sur la tête : celte caresse n’eut pour effet que de lui faire détourner la face d’un air de contrition vraiment comique. « Ce qui donne une valeur toute particulière à cet exemple, conclut Romanes, c’est que le chien en question n'avait jamais été battu, de sorte que ce ne peut être la crainte du châtiment corporel qui l’a fait agir. »

J'ai moi-même à Menton deux beaux chiens des Pyrénées fort intelligents, capables de réflexion et de calcul. Le sentiment de la propriété est dévalohpé au plus haut point chez tous les deux, et chacun se bat avec acharnement pour défendre contre l’autre son écuelle de soupe, Mais les ruses pour voler autrui sont nombreuses et caractéristiques. L'un des chiens, sachant que sa compagne ne résiste jamais au désir de faire tapage quand des chevaux passent, fait semblant d'entendre au loin quelque chose d’insolite, se précipite en aboyant, entraine après lui la chienne, se laisse devancer par elle, puis, la plantant 1à, retourne en arrière et se hâle de manger la soupe. L'autre revient furieuse et lui administre une correction, mais se laisse bientôt reprendre au même tour. Si je surprends le chien en train de voler sa compagne et que je le gronde, il baïsse le nez d'un air confus. Il a bien conscience de voler, mais la gourmandise est plus forte. Comme il s'agit d'un bon tour fait à un compagnon, le remords

4 UE Le à