CHAPITRE PREMIER

Les sociétés humaines sont un système d’idées-forces et un rapport mutuel de consciences. — Nature de la société. : 4° Conception mécanique de la société. — Son insuffisance. —- 2° Conception organique de la société. — Finalité réciproque interne et finalité externe. — Structure et fonction. — Ressemblances et différences entre l'organisme animal el l'organisme social. — Répartition de la conscience. — 3° Conception hyperorganique de la société. -— Comment l’organisme ‘social est plus ou moins volontaire et con-

tractuel. — Théorie utilitaire. — Théorie juridique et morale.

Il importe avant tout, quand on veut juger les doctrines morales fondées sur la sociologie, de se former une conception exacte et vraiment scientifique sur la nature des sociétés humaines.

Une vraie société est une pluralité d'individus conscients qui se sentent ou se conçoivent liés les uns aux autres par des relations sensitives, intellectuelles et volontaires, par une communauté de sentiments, d'idées et de désirs. Toute société humaine est un système d'idées-forces, c’est-à-dire d’appétitions et de représentations, qui résident dans des consciences. Les sociétés supérieures sont, en ce qui les constitue essentiellement, tout entières dans les consciences : elles sont un rapport mutuel de consciences grâce auquel chacune est virtuellement représentée, sentie et, jusqu’à un certain point, voulue par la conscience des autres.

Il y a une conception purement mécanique de la société qui la représente tout entière comme une vaste machine ; les individus sont les rouages, leur rapport essentiel est un équilibre mobile de forces opposées. Cette conception, encore très répandue de nos jours, préjuge une opposition intime entre l'individu et la société, entre le bien des uns et le bien des autres. Dans la pratique morale, sociale et politique, elle aboutit à refréner du dehors, par la force de la collectivité, le développement des individus. Son but est d'établir : 1° un équilibre mécanique entre les divers individus considérés particulièrement; 2° un équilibre mécanique entre chaque individu et la cellectivité. Dans cette doctrine domine l’idée de contrainte et de nécessité extérieure, exercée sur des sphères de force individuelles mutuellement exclusives : il s’agit d'éviter les froissements ou conflits, avec les pertes de force vive qui en résultent. Les partisans de la théorie mécaniste répètent sans cesse : — IL faut faire sa part à l'individu et sa part à la société, — et ils conçoivent ies diverses parts comme deux domaines séparés, Opposés même. Dès lors, la moralité consiste essentiellement dans une sorte de compromis entre le bien de l'individu et le bien de la société : chacun chez soi. L'individu abandonne quelque chose de sa liberté pour sauver le reste, mais c'est toujours, en somme, son bien individuel qu’il poursuit au moyen de la société. D'autre part, la société abandonne à l'individu telle sphère déterminée d'action, pour pouvoir se réserver à ellemême une autre sphère ; mais, c'est toujours un bien social, non individuel, qu’elle poursuit. Bien social et bien individuel demeurent donc essentiellement différents, malgré les transactions de fait qui établissent entre eux une harmonie d'équilibre, une résultante selon la diagonale des forces.

La sphère des relations purement mécaniques existe certainement dans la société, mais elle n’est pas tout, Il faut reconnaître au-dessus d’elle, dans l’ordre social, une sphère de relations biologiques, dont l'organisme vivant nous offre le type. C’est ce que soutiennent ceux

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qui, généralisant cette dernière espèce de relations, font de Ja société un organisme. Il y a une vérité partielle dans ce second point de vue comme dans le premier ; seulement, il importe au sociologue et au moraliste de ne pas se faire une idée fausse, soit de l’organisation en général, soit, en particulier, de l'organisme social.

On définit quelquefois l’organisation par la dépendance mutuelle des parties; cela ne suffit pas à consiituer vraiment un « organisme ». Cette dépendance, en effet, peut rentrer simplement dans la catégorie de l’action causale réciproque ; or, cette catégorie embrasse tout ce qui existe: elle fonde le déterminisme universel, bien plus, le mécanisme universel dans l'espace et dans le temps. Si telle vague de la mer que j'aperçois de ma fenêtre ne s'était pas soulevée dans le flux de ce matin, ma main ne tiendrait pas la plume dont elle se sert pour écrire; car il faudrait que la lune n’eût pas exercé son action, que le système solaire et stellaire fût changé, que la terre et tous ses habitants, y compris moi-même et ma main, fussent dans des conditions différentes. Ce genre de ‘solidarité par action réciproque n'implique pas que je forme avec les vagues de ja mer un véritable organisme, encore moins une vraie société.

Pour qu'il y ait organisme vivant, il faut que l'unité du tout devienne, selon la doctrine de Kant et de Hegel, le but de ses propres parties constituantes. De là les deux lois fondamentales du véritable organisme : finalité réciproque interne et finalité externe. Les parties de l'organisme sont moyens les unes par rapport aux autres et par rapport au tout. En outre, les parties et le tout prennent pour moyen le milieu extérieur, c’està-dire qu’elles s'adaptent à ce milieu dans la mesure nécessaire pour l'adapter finalement à elles-mêmes.

Nous inspirant d'une pensée de Leibniz, nous avons insisté jadis sur un autre caractère essentiel de l’organisme vivant, qui est de se diviser en parties vivantes, tandis qu’une simple machine, quelque bien organisée qu'elle soit par l’ouvrier, n’est point organisée jusque dans ses éléments composants. C’est là un des traits

Fouri.Lée. — Elém. sociol. de la morale, 10

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communs les plus remarquables entre l'organisme, composé de vivants, et la société, composée aussi de vivants.

D'après cela, la société ‘est-elle un simple agrégat d'individus, ou est-elle vraiment un organisme ? — Nous persistons à croire, comme nous l'avons soutenu autrefois dans la Science sociale contemporaine, que, sous un certain rapport, la société est en effet un ensemble organique, réduit à l'unité par le dedans, dontles membres ont entre eux et avec le tout des relations définies non plus seulement d'action réciproque, mais encore de finalité réciproque. En outre, quoique sujettes au changement, ces relations demeurent comparativement COnslantes, malgré la modification et même la disparition des individus. Elles lient done vraiment entre eux les individus, comme parties dépendantes d’un tout plus large.

La société offre, comme l'organisme : 1° une structure, 2 un fonctionnement. La structure sociale, ainsi que l'ont soutenu les philosophes anglais depuis Spencer jusqu'à Sidgwick, ressemble à celle de l'organisme vivant en ce que l'existence de la société dépend de sa structure même, et que cette structure, à son tour, dépend de son fonclionnement. Une machine peut cesser de fonctionner et conserver sa structure : la montre arrêtée garde sa construction ; un organisme ne le peut, et c'est ce qui le caractérise; une société ne le peut davantage. Pourquoi, dans l'être vivant, structure et fonction sont-elles ainsi inséparables? C'est que la structure vient du dedans, non du dehors; elle est naturelle et non artificielle; elle fait un avec la fonction , dynamique elle-même, dont elle n’est que l'aspect statique .

Une fois existant avec sa structure et ses fonctions, l'organisme a pour loi de croître et de se modifier par une continuelle interaction avec son milieu. Cette interaction produit l'adaptation de l'être vivant au milieu, du milieu à l'être vivant. L'organisme tend à se préserver lui-même parmi les changements des conditions environnantes, changements qui lui sont en partie

1 Voir, plus haut, notre chapitre sur la nature de la vie.

défavorables. Pour se préserver, il sacrifie au besoin la vie de certaines de ses unités ou parties composantes. Spencer et Sidgwick n’ont pas eu de peine à retrouver ces caractères divers dans les sociétés. Celles-ci subissent, elles aussi, l’action du milieu (physique, animal ou humain); elles réagissent sur le milieu pour se conserver et pour s’accroitre; enfin elles sacrifient à l’occasion la vie de certains membres individuels pour maintenir la vie du tout.

Ces différents caractères se ramènent aux deux grandes lois d'action réciproque ‘interne et d’achion. réciproque externe, avec les diverses conséquences qu'elles entrainent. Malgré les objections de l’école exclusivement psycho-sociologique, qui dédaigne la bio-sociologie, il est difficile de ne pas reconnaître là deux lois communes à toute organisation vivante et agissante, disons même à tout organisme et à toute société.

Il n’en résulte pas qu'une société soit un végétal ou un animal. C'est là l'erreur des biologistes à outrance, qui ont voulu retrouver dans la société un appareil rénal, un appareil respiratoire, ete. Pour notre part, nous n’avons jamais soutenu que la société fût un « organisme animal », pas plus qu'un « organisme végétal ». Pourquoi vouloir identifier un produit supérieur et ultime de l’organisation avec les produits antérieurs et inférieurs ? Pourquoi vouloir trouver dans la société des appareils de « sécrétion » ou un système « musculaire », ce qui est aussi logique, nous l'avons remarqué déjà, que d'y vouloir trouver des calices et des corolles * ? L'idée d'organisation est- elle donc inconcevable sans tel ou tel organe particulier qu’on trouve chez les plantes ou chez les bêtes? Il peut fort bien y avoir organisme vivant sans végétativité et sans animalité, car végétaux ou animaux n'épuisent pas toutes les formes possibles d'organisme. Est-il probable d’ailleurs, soit à posteriori, soit à priori, que cet épuisement ait lieu avec le dernier des animaux à nous connus,

1 Voir notre livre sur la Science sociale contemporaine. 2 Voir l'Zntroduclion.

c'est-à-dire l’homme ? Toules les différences que l’on montrera, non sans raison, entre les sociétés et les organismes animaux ou végélaux n’empêcheront pas les ressemblances caractéristiques précédémment élablies : 4° consensus interne des membres, qui produit inséparablement fonction et structure, 2° consensus externe avec le milieu, qui conditionne la croissance et le développement. Du reste, c’est affaire de définition. Si on ne veut pas appeler organisme l'être où se manifestent, en premier lieu, la finalité interne ou action réciproque, en second lieu, la finalité externe ou action liée au milieu et liant le milieu à soi, on est libre; mais alors qu’on nous dise ce que, biologiquement, on appelle vivre !

Pour opposer l’idée d'organisme et celle de société, on à fait observer que les organismes les plus parfaits sont les plus différenciés, tandis que les sociétés les plus parfaites, telles que les sociétés démocratiques des temps modernes, tendent à égaliser leurs éléments. Mais on peut répondre que cette égalisation n'empêche nullement la différenciation, qui croît pari passu. Cest précisément l'originalité des organismes sociaux que cette synthèse de deux mouvements en apparence inverses : ressemblances plus nombreuses, différences plus nombreuses entre les individus. Il en résulte et que les consciences individuelles sont ellesmêmes plus différenciées et que la partie sociale de ces consciences est plus large, plus étendue, plus semblable chez tous.

Si nous reconnaissons les analogies de la société avec l’organisme, il n'importe pas moins, à nos yeux, d’en marquer les différences. De ce que la sociologie est le « prolongement » de la biologie comme de la psychologie, il n’en résulte pas que les organismes et les sociétés présentent un parallélisme. C’est le contraire qui est vrai. La société est, nous l'avons dit, une organisation sui generis, parce que son vrai lien est dans les consciences. Au sein de l’espace, l'organisme est continu, la société est discontinue. Entre l'organisme et la société il y a cette autre différence que lorganisme nait tel, tandis que la société, comme on l’a dit justement, « doit se faire

société ». La reproduction, en effet, n'existe pas vraiment dans l’ordre social comme elle existe dans l’ordre biologique. L'union sexuelle n’y rencontre aucune analogie; la scissiparité peut bien s’y retrouver par métaphore, comme lorsqu'une société’ fonde une colonie; mais de lointaines analogies ne sont pas des lois scienüifiques. Une société n’est point un ovum ab ovo. Elle naît par des relations psychologiques de besoins, de sympathies et de représentations mutuelles, qui ne ressemblent à aucun des phénomènes de la génération.

Une société humaine n’a pas non plus, comme l'animal, une durée normale de vie; elle n'offre pas une série constante et régulière de changements vilaux depuis l'enfance jusqu’à la vwilité et à la mort. Les nombreuses comparaisons que l'on a voulu établir sur ces points ne sont encore que des analogies plus ou moins trompeuses. Une société politique ne « meurt » que si elle est attaquée par d’autres sociétés et détruite dans sa structure. Encore les individus ne meurent-ils pas, sauf ceux que la guerre à pu tuer : ils sont absorbés dans la société conquérante.

Une des plus notables différences entre l’organisalion sociale et l'organisation purement animale, c’est que chaque animal à son propre système nulritif, son système distributeur et circulatoire, son système régulateur, sans connexion avec les syslèmes coïrespondants d'autres animaux. Les organes alimentaires d’un animal ne préparent pas la nourriture aux organes de’ ses pareils, ses vaisseaux sanguins ne la leur apportent pas, son cerveau ne coopère pas à la direction de leurs mouvements, sinon d'une manière indirecte. Le cas est tout-à-fait différent pour la vie organique des sociétés. Les canaux de communication qui charrient les richesses ne coulent pas seulement à l'intérieur des Etats, mais à l'extérieur ; les fonctions économiques ignorent de plus en plus les frontières. De cette loi d’interactiun dérive une conséquence importante. Un même éément individuel peut appartenir à des sociétés diverses. Une même unité sociale peut faire partie de plusieurs groupes à la fois, séparés par des milliers

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de lieues; elle peut faire partie de plusieurs « organismes ». Il se forme même, par dessus le temps et l’espace, des communions sociales tout à fait étrangères à la vie physiologique. Si tout Anglais est bien de nationalité anglaise, son protestantisme peut en faire un membre plus ardent encore et plus vivant de la communion protestante. De même pour tel catholique français, qui sera avant tout catholique romain. Terres et mers n'empêchent pas les unions religieuses. C'est que, en ces divers cas, le lien social est dans des idéesforces, que peuveñt concevoir en commun des individus re par l’espace.

Enfin, selon nous, la grande et capitale différence entre la société et l'organisme purement biologique, c’est la répartition de la conscience. Nul n’emploie l'expression de société végélale, parce qu’on n'admet dans la plante aucune sensibilité commune ni surtout aucune représentation collective. Les vraies unités sociales, au contraire, étant conscientes d’elles-mêmes, existent powr ellesmêmes ; simultanément, elles conçoivent chacune l'idéeforce du tout dont elles font partie, si bien qu'elles existent aussi pour le tout et ont conscience d'exister pour le tout. Aïnsi inhérente aux unités sociales, la conscience donne à la société entière le pouvoir de régler son extension, de modifier les rapports de ses propres éléments, de les faire appartenir simultanément, comme nous l'avons vu, à des groupes divers et à des organismes divers, parfois opposés, toujours séparés dans l’espace. L'organisme animal, en un mot, n'est conscient de soi que dans le tout, et l'organisme social n'est es de soi que dans ses éléments : là est la grande antithès

On a none avec M. Novicow, que, si tous les éléments de la société sont conscients de leur vie individuelle, ils ne le sont pas tous de la vie collective dont ils font partie. Cette conscience de la vie collective et du groupe social n'existe, ajoute-t-on, que chez un petit:

1 Nous l’avons déjà mise en relief dans notre Science sociale contemporaine.

nombre d'individus constituant l'élite ; dès lors, il faut admettre dans la société, comme dans l'organisme, un sensorium, un Centre nerveux récepteur et moteur, un cerveau. — Nous répondrons à notre tour : il est inexact qu'un individu quelconque, faisant partie d’une

nation, puisse n'avoir aucune idée de la vie collective à laquelle il prend part. Tout Français a parfaitement conscience d'être Français, d’être en république, d’avoir droit au suffrage, d'être protégé par des lois proclamées égales pour tous, etc. Chacun de nous a donc dans sa conscience individuelle une portion sociale, composée d’idées-forces sociales; il n’y a, entre les divers individus, qu'une différence de degré. Un paysan ne connaît pas le fonctionnement de la nation comme le connaît le président de la Chambre des députés ; mais conscience n'est pas science. Les théories tirées des analogies avec le cerveau sont des comparaisons, des analogies, des métaphores. Tout ce qu'on peut dire, c’est qu'une élite dirigeante est nécessaire. Gette élite ne monopolise ni les idées-forces qui dirigent la nation, ni la conscience nationale; aussi n’est- elle nullement incompatible avec la démocratie.

Si la société est une organisation de consciences et d'idées-forces, son analogue le plus rapproché doit être cherché moins dans l'organisme physiologique

- que dans l’organisation psychologique. La société res-

semble beaucoup plus à un esprit conscient qu’à un chêne, qu'à un rongeur où même à un cerveau d'homme. Mais les pensées, idées et sentiments de l'esprit conscient ont rapport à des actions ou réactions sur le milieu, et ces actions ou réactions impliquent avant tout les actions wales ; il reste donc vrai, tout à la fois, et que la société est un organisme vivant et qu'elle est un « hyperorganisme » mental. Supposéz un être animé où chaque cellule aurait connaissance du tout, sentiment et amour du tout, volonté du tout, où chaque partie serait à la fois cerveau et cœur, où le tout serait représenté en idée dans chaque organe ; il y aura là un genre de relations supra-organiques, synthèse de la vie individuelle et de la vie sociale. C’est

l'idéal même de la morale comme de la sociologie.

L'existence d’une conscience commune ou, pour mieux dire, d’une portion commune des diverses consciences, a pour résullat l’aulodélerminisme, qui caractérise l’évolution sociale. Appliquons une fois de plus la grande loi que nous avons si souvent énoncée : — La conscience que la société prend d'elle-même ne peut manquer de la modiher ; l’idée qu’elle acquiert de sa nature et de ses lois entre comme élément dans sa nature ct dans ses lois. Le déterminisme intellectuel des idées-forces réagit sur le déterminisme naturel; le subjec if arrive à transformer l'objectif en s'objectivant lui-même à mesure qu'il se conçoit ; bien plus, il se classe lui-même dans l'échelle des valeurs. Pas plus dans la société que chez l'individu, l’idée, — par exemple la prévision des conséquences d’un acte, — n’est un simple épiphénomène de valeur secondaire : une nation prévoyante n’agit pas de la même manière que l’imprévoyante. Si vous apercevez un grand trou sous vos pieds, il est probable que cette vue ne restera pas pour vous un simple « fait d'éclairage » : elle vous fera vous rejeter en arrière aussi sûrement que si on vous avait tiré à (ergo ; il en est de même lorsqu'une nation se voit tout d’un coup en face d'un abime.

On sait que Wundt a énoncé un principe d'accroissement indéfini de la force spirituelle, qu'il oppose à la conservation indeéfinie de la force mécanique. Selon nous, ce principe agit surtout dans la société, grâce à la multiplication perpétuelle des idées-forces l'une par l’autre il n’est qu'une complication supérieure et de L'autodéterminisme et du muluo-délerminisme. Le cosmos naturel a sa continuation dans le cosmos humain, chez lequel il arrive à se connaître, bien plus, à se juger, et, finalement, à se modifier en vue d'une idée sortie de la réalité même. Ainsi naît la morale.

Si la société est une union organique, elle n’en est pas moins aussi une union vo/ontaire, et, sous ce rapport encore, elle est hyper-organique. Les volontés y sont d’abord (outes spontanées ; on peut même dire que la spontanéité est le caractère de toute société normale : là

où le lien ne subsiste que par la force, lelien reste extérieur et tout prêt à se rompre. Ge sont les vo/ontés mêmes, hyper-organiques de leur nature, qui doivent devenir organiques dans la société. Les nouveaux venus acceptent la société et son organisme comme l'individu accepte ses membres et son corps. Ce n'est pas moi, sans doute, qui ai fait mes organes, quoique je contribue à les former en m’en servant; mais comment refuserais-je d'accepter mes yeux, mes oreilles, mes mains, mes pieds ? Ce sont autant d’aides ! Aussi ces nécessités sont-elles voulues par ma vo/onté. Dans la société, tout ne se trouve pas fait d'avance comme dans le corps organisé : une multitude de choses restent à faire, une multitude de fonctions restent à remplir, pour lesquelles la volonté des individus est indispensable, et, le plus souvent, sous forme réfléchie. Or, s’il en est ainsi, on peut dire que toute société, dès qu’elle est acceptée, est consentie implicitement ou explicitement. Les divers membres at{endent quelque chose les uns des autres ; ils comptent les uns sur les autres. C’est en ce sens que nous avons dit, il y à longtemps : — L'organisme social, comme tel, est plus où moins implicitement contractuel. I est clair que, si on donne au contrat son sens juridique habituel, la société ne repose pas sur un contrat, ni par devant notaire, ni sans notaire. Mais entendez par là une convention réciproque (fût-elle {acite), par laquelle les uns attendent des autres telle conduite relativement à tels objets, et vous reconnaitrez que cet élément de confiance mutuelle et d’engagement réciproque est présent dès l’origine des sociétés. En d’autres termes, il existe d’abord un vouloir-vivre collectif, accompagné d’une représentation et d’une impulsion plus ou moins confuses, embrassant l’ensemble des êtres semblables etleurs rapports mutluels. Ce vouloir-vivre et cette représentation impulsive sont les germes de l’idée de société et du désir de société. Si on considère la société en son plein développement, on peut conclure : La vraie sociélé, la société consciente, est fondée sur sa propre idée et et sur sa propre volonté.

Il faut d’ailleurs s'entendre sur le mobile de cette

union volontaire qui, selon nous, constitue plus ou moins implicitement toute société vraiment humaine. Les utilitaires se sont représenté le lien des volontés comme un fait d’essentiel égoïsme. Selon beaucoup d’économistes anglais et américains, la société ne serait pour l'homme qu'un accident produit par le mobile accidentel de l'intérêl. L'homme, disent-ils, se trouva dès l’origine dans des circonstances telles qu'il eut intérêt à s’associer plutôt qu'à développer isolément son organisme. Cet intérêt engendra la sociabilité, de même que, chez d’autres animaux, des intérêts tout différents ont pu produire l'insociabilité : tels sont certains grands fauves. Affaire de circonstances et de hasards. Les sentiments sociaux ne sont qu'un type réussi d’une large classe de sentiments égoïstes, ceux qui proviennent de ce que les Anglais appellent l’amour des moyens par lesquels on atteint une fin. Le chasseur aime son chien et son fusil.: l’ouvrier son outil, le fermier ses terres, le marchand son commerce, l’homme de loi sa profession. De même, l'homme qui se sert de ses semblables finit par aimer ses semblables. Il n’y a donc rien de particulier dans le développement des sentiments sociaux : l'intérêt suffit à les développer dès que les êtres sont placés en des conditions où, pour satisfaire leurs besoins, ils doivent avoir recours à des « méthodes indirectes ! ». On a sou-. tenu, dans le même sens, que les membres d’une société doivent se définir : ceux qui se conçoivent les uns par rapport aux autres comme des causes possibles de plaisir et de douleur, conséquemment d'intérêt satisfait ou non satisfait?.

Cette doctrine a son côté vrai, mais ce n’est qu’un côté. Les hommes primitifs, réunis en société, ont eu sans doute l'intuition plus ou moins nette de certaines fins collectives : conservation commune, défense commune, agrandissement des ressources communes, C00pération, ordre et paix à l'intérieur du groupe, etc.

1 Patten, Annals of American Journal and of Political and Social Science, janvier 1895. p. 121.

? M. René Berthelot, Revue de métaphysique et de morale, 1894, p. 516.

L’anticipation intelligente des conséquences de la vie en commun fut, dès l’origine, un des facteurs qui déterminèrent les coutumes, les mœurs, les règles communes. Sans prêter aux hordes primitives de profonds calculs comme ceux des utilitaires, reconnaissons qu'il y a des intérêts, soit privés, soit généraux, qui se sentent immédiatement, qui même se formulent immédiatement. Jusque chez les animaux, l'intérêt de l'union contre un ennemi commun est spontanément apprécié : si plusieurs chiens se jettent à la fois sur un loup, ils sentent qu'ils s’entr'aident et qu'ils ont tous #rtérél à s’entr'aider. Les animaux, nous en avons déjà fait la remarque, ne sont pas aussi #rules qu'ils en ont l'air; à plus forte raison les hommes primitifs.

Mais les utilitaires ont tort de ne voir qu'un seul des rapports mutuels sous lesquels les hommes se conçoivent : celui d'intérêt personnel devenu réciproque, parfois aussi de crainte réciproque. Il existe, comme nous l’avons montré, des rapports différents et plus primordiaux, qui constituent les vrais rapports sociaux : sympathie et attraction du semblable pour le semblable, synergie, imitation, etc. Prétendre qu'un enfant aime sa mère par simple transfert à la mère du besoin qu'il a de lait nutritif, lui attribuer ainsi la même illusion fondamentale que celle qui nous fait aimer les moyens d’une certaine fin seule aimable, c'est construire un roman psychologique. [lest encore plus difficile de voir dans l’amour maternel le simple amour d'un moyen, — l'enfant, — pour atteindre une fin, — laquelle? On se le demande. Si la mère nourrit l'enfant, l’enfant ne nourrit pas la mère. À moins que l’on ne voie dans l’enfant un simple instrument propre à décharger le trop plein des mamelles, même chez les animaux dépourvus de mamelles! Un pressôir en caoutchouc vaudrait alors un enfant pour la mère. Tout ce jeu d’égoïsmes est fantastique. L'idée réfléchie d'utilité sociale n’a pas joué le rôle exclusif qui lui est attribué par les utilitaires, soit dans la formation des sociétés, soit dans l'évolution des coutumes et des mœurs. D'ailleurs, la connaissance proprement dite de l’utilité sociale

ne peut se produire qu'à une période ultérieure, par réflexion sur ce qui avait été spontanément organisé. Il n’est pas vrai non plus, comme l'ont soutenu cerlains psychologues et moralistes, que le lien social soit analogue au contrat des actionnaires d’une société financière. Le contrat d'échange ou d’association des industriels est absolument libre et même arbitraire : il n’yapas de devoir quiles oblige à ce contrat ; ils doivent simplement, une fois qu'il existe, y être fidèles. Ce genre de contrat, en outre, ne lie qu’envers les vivants, non envers les hommes à venir, encore moins envers ceux qui ne sont plus. Il a pour objet des intérêts qui, en devenant collectifs d'apparence, demeurent tout individuels et de nature tout économique, par

exemple une part de bénéfice pécuniaire dans une entre-

prise. Aussi ce contrat peut-il se défaire avec la même facilité qu'il a été fait : il n’est qu’un lien artificiel et extérieur. Comment donc le comparer à celui qui lie les membres de l'humanité entière par cela seul qu’ils sont hommes, non parce qu'ils ont formé entre eux une association d'intérêts ou d’égoïsmes? Nous ne sommes plus seulement, au sein de l'humanité, les membres d’une grande société par aclions, de laquelle chacun ne reçoit que juste autant qu'il donne, à laquelle il ne doit donner qu’autant qu'il reçoit, où enfin chacun ne reste que s’il y trouve son compte. Pour qu'il y ait société dans toute la force du mot, il faut qu'il y ait non seulement l'idée de fin commune, mais encore celle d'obligations communes”? Dans toute société, fût-elle animale, on trouve des manières d’agir semblables imposées au nom du but semblable à atteindre; il y a des /ois plus ou moins élémentaires. C'est le point de vue sur lequel a insisté M. Durkheim. Mais, selon nous, ces lois ne sont pas seulement des lois de « contrainte extérieure ». Elles s’imposent à l’acceptation intérieure et plus ou moins consciente. C'est-à-dire qu'il y a, dans tout société, sous l’'ébauche de l’ordre juridique, une ébauche de l’ordre moral. Alors même que l’animal sociable est incapable de s’élever à la conception abstraite d'un devoir, il sent cependant qu’il y a des choses qu'il faut faire : par

Lu haie. à 1." #1

exemple secourir ses petits ou même, simplement, les faibles de la tribu. Le singe qui s’expose pour ses compagnons ne raisonne pas, et cependant il y a chezlui une préfiguration de cette idée que toute société repose non seulement sur des sympathies réciproques, mais sur des nécessités et obligations réciproques. En tout cas, ce qui distingue la société humaine et raisonnable, c'est cette idée ; ce qui lui confère sa vérité et sa réalilé, c'est cette suprême idée-force. On peut donc dire que, sans une moralité plus ou moins élémentaire et sans nn ordre juridique qui s’y appuie, aucune société humaine n’est possible : une union d'êtres raisonnables suppose une loi rationnelle et universelle. S'il en est ainsi, la société humaine ne résulte pas de volontés arbitraires; elle résulle de volontés liées par une nécessité morale, qui se représente à elle-même comme plus ou moins analogue à un « devoir », soit impératif, soit persuasif.

Ce devoir, dans toutes les Anete civilisées, ne tarde pas à apparaître comme double. D'abord, l'individu se conçoit comme obligé de travailler à son propre perfectionnement moral, qui ne peut être réalisé en sa plénitude que dans le milieu social. Puis il se conçoit comme obligé de travailler au perfectionnement moral d'autrui. Qui oserait aujourd’hui soutenir, par exemple, que des parents ne doivent pas travailler au progrès moral de leurs enfants? que des familles qui vivent en un même milieu ne se doivent rien moralement les unes aux autres ? qu'au sein d’une nation, nous ne devons pas travailler à perfectionner tous les membres de la nation, en commençant par nous ? Cette conception d’une société vraiment morale est surtout moderne ; on en retrouve pourtant les premiers germes dans les sociétés les plus élémentaires, dans les hordes et les clans, où se montrent déjà des sentiments de justice et de confraternité, quoique limités d'ordinaire à la tribu. Le progrès historique amena le dégagement et l'extension graduelle de ces sentiments, mais il ne les créa pas ; il les avait trouvés déjà préparés par des causes à la fois psychologiques et sociologiques, qui

elles-mêmes sont, en partie, une continuation et une -

acceptation conscientes des causes biologiques. En somme, la société n’est pas un cas ordinaire d’« ajustement mutuel » par action réciproque. Ce qui

la caractérise, c’est que l'ajustement mutuel s’y fait en.

se concevant et en se désirant, en se prenant pour but.

sous une forme idéale. D'abord simplement mécanique

et organique, puis sympathique, puis utilitaire, l’ajuste- … ment finit donc par devenir moral, Pi

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