CHAPITRE II

I. La société est-elle une réalité. — Le nominalisme social et le réalisme social. — Les représentalions collectives. — Où est le siège de ces représentations. — La pression exercée par la société sur l'individu prouve-t-elle que la société soit un être réel,

IL. La société est-elle une conscience. — La conscience n’est saisissable que sous la forme individuelle. — Existe-t-il un moi collectif. Distinction du moi-sujet et du moi-objet. — Examen des théories de M. Espinas et de M. Durkheim.

La querelle du nominalisme et du réalisme subsiste de nos jours, transporiee dans l'orure social. Les nominalistes font de la société un mot, les réalistes en font un être. Le problème ne saurait rester indifférent au moraliste, puisque toute morale admet des devoirs envers la société et que les purs sociologues vont jusqu'à dire : tout devoir est un devoir social. Quelle espèce d’existence a donc la société ? Quelle espèce de réalité a-t-elle par rapport à nous ?

I. — Dans ce qu'on appelle « l’âme » d’une société, il y a bien des choses diverses et ayant diverses origines. Certains caractères de l'esprit collectif sont une simple somme d'éléments individuels. D’autres, plus importants et plus stables, résultent de la réaction mutuelle des éléments. D'autres, enfin, résultent d'une synthèse. L’être social, quoique n’ayant d’existence que par ses éléments, peut alors en différer jusqu’à l'opposition. Il en est ainsi de toutes les synthèses naturelles : les propriétés de l’eau ne sont pas celles de l hydrogène jointes à celles de l'oxygène, les propriétés de l’albumine ne sont pas celles du carbone,

de l'azote, etc. Pareillement, les propriétés de la société humaine ne sont pas celles des individus séparés. L’association à une influence sw generis, qui produit des allérations mutuelles d'éléments et des combinaisons spécifiques.

Faut-il, pour cette raison, faire de la société un véritable étre, différent des individus? C'est ce que certains sociologues admettent. Pour eux, la société est tout à la fois olyechve et psychique. La société, dit M. Durkheim, est essentiellement objective par rapport aux individus, et, d'autre part, la réalité qu'elle constitue est une réalité essentiellement faite de représentations psychiques ‘. — Nous remarquerons ici que « représentations » n'est pas assez dire ; il y faut ajouter : appétitions; et les deux tiennent dans notre formule : idées-forces. La société, nous l'avons vu, est un ensemble d’idées-forces, au premier rang desquelles est l’idée-force de société, qui, en se concevant, se réalise. Ce principe une fois rappelé, nous accorderons à M. Durkheim qu'il existe des représentalions et appétitions collectives, lesquelles ne dérivent pas des individus pris isolément, mais de leur concours. Seulement il reste toujours à se demander 0# existent et o% sont représentées ces représentations collectives.

Selon nous, elles n’existent réellement que dans les consciences individuelles, en dehors desquelles elles n’ont plus qu'une existence virtuelle. — Mais, répond-

on, puisque la synthèse est « l’œuvre du tout », c'est,

aussi le tout qu’elle doit avoir « pour théâtre ? ». — Là est précisément la question. En admettant que l'association de plusieurs individus produise des effets que chaque individu n'aurait pu produire, il n’en résulte pas, si ces effets sont des représentations et idées, qu'ils aient pour {hédtre autre chose que chacun des individus en qui ils viennent agir et se représenter. La science est l'œuvre des savants, mais elle n'existe que dans la

1! Durkheim, le Suicide, p. 352.

? Durkheim, ibid, p. 295.

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conscience des savants ou de ceux qui lisent et comprennent leurs livres ; il n'existe pas quelque chose qui serait /a Science. Sans doute, pour savoir ce qu'est vraiment une résultante sociale, c’est l’agrégat dans sa totalité et dans les relations de ses parties qu'il faut prendre en considération, mais une totalité n’est pas un être à part. Les forces sw generis que l'on doit attribuer à l'association ne sont point des forces occultes ; ce sont des combinaisons de forces particulières. Quant aux synthèses chimiques, elles ne se produisent dans un agrégat que par l’intermédiaire des molécules et par l'effet de leurs réactions; elles ne descendent pas de l’agrégat dans les parties.

Un des arguments du nouveau réalisme, pour prouver que le fait social ne dépend pas de la nature personnelle des individus, consiste à dire : —- Dans la fusion d’où le fait social résulte, tous les caractères individuels, étant divergents par définition, doivent se neutraliser et s’effacer mutuellement : seules, les propriétés générales de la nature humaine surnagent; or, précisément à cause de leur extrême généralité, elles ne sauraient rendre compte des formes très spéciales et très complexes qui caractérisent les faits collectifs *. — Nous ne saurions admettre que des individus différents se « neutralisent » ou s’effacent purement et simplement, pour ne laisser sub-

“sister que des propriétés communes et banales. Leur

interaction produit des résultantes et un résidu, qui entraine telle direction finale de l’ensemble. Il ne suffit pas que des hommes soient différents pour qu’ils annulent, en s’unissant, tous les effets de leurs différences et ne laissent paraître que les effets de leurs ressemblances. Les traits particuliers qui caractérisent telle société peu vent très bien s’expliquer par les particularités combinées des divers individus composants. Il ne s’ensuit pas que la résultante ait une sorte d’existence à part des individus, que la société soit une réalité qui agit et même « pense ». — Mais, réplique-t-on, il y à une chose qui

Durkheim, Revue de métaphysique et de morale, année 1899.

Focizuée. — Llém. sociol. de la morale. 14

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prouve que les faits sociaux ne dérivent pas des consciences individuelles, c’est la pression qu'ils exercent du dehors sur les consciences individuelles elles-mêmes. « Cette puissance contraignante témoigne que les faits sociaux expriment une nature différente de la nôtre, puisqu'ils ne pénètrent en nous que de force ou, tout au moins, en pesant sur nous d’un poids plus ou moins lourd. Ce n’est pas de l'individu que peut venir cette poussée extérieure, qu'il subit; ce n’est donc pas ce qui se passe en lui qui la peut expliquer’ ». — Voici notre réponse. L'existence d’une pression sur l'individu prouve bien que cette pression ne provient pas de cet individu, mais non qu’elle ne provienne point d’autres individus. Si je subis la poussée d'une foule, ce n’est pas la foule comme telle qui me pousse, mais tous les individus qui sont autour de moi. Au reste les faits sociaux et moraux ne pénètrent pas en moi « de force »: le sentiment de sympathie pour mes semblables est spontané, le sentiment de justice offre une spontanéité analogue. La conscience des services reçus finit sans doute par produire en moi une contrainte morale, mais qui n’a rien de la contrainte physique. Quant à la pression de l'opinion sociale, elle ne pèse que : 1° par les sentiments personnels de sympathie qui nous excitent … à nous mettre en harmonie avec autrui; 2° par les sentiments personnels, de nature esthétique ou morale, qui justifient le plus souvent dans notre propre conscience les maximes de l'opinion publique. C'est « ce qui se passe dans l'individu », — non dans un seul, mais dans tous les individus en rapport —, qui explique les relations sociales, morales et juridiques. Toute contrainte du dehors qui n’aboulit pas à une contrainte de nous-mêmes par nous-mêmes tend. à être repoussée. L'hétéronomie que nous subissons ne prend pour nous de valeur, du moins morale, qu'autant qu’elle trouve appui dans notre autonomie.

En somme, quand on demande si les faits sociaux sont le simple résultat des faits psychiques, on peut répondre :

1 Durkheim. Les lois sociologiques, p. 125.

— Des faits psychiques purement individuels et, par hypothèse, isolés, non ; mais des faits psychiques en relation les uns avec les autres, d’individu à individu, par l'intermédiaire de l’organisme et du milieu, oui.

On objecte que les faïts psychiques sont eux-mêmes, « en grande partie, le prolongement des faits sociaux à l'intérieur des consciences ‘ ». — Sans doute, et personne ne l’a jamais nié. Mais qu'est-ce que les faits sociaux, à leur tour, sinon le prolongement des faits psychiques en relation réciproque ? Parmi les causes des faits psychiques, il faut assurément compter, outre les conditions biologiques, les conditions sociales ; maïs les conditions sociales elles-mêmes n'ont pas de sens si elles n’enveloppent pas des faits psychiques en communication mutuelle par la sympathie, par la synergie, par le langage des gestes ou de la parole, etc. Bref, la société n'existe pas, comme le milieu physique, indépendamment des individualités psychiques dont elle se compose : elle n'existe et n’agit que dans et par ces individualités.

IL. — De l'existence, passons à la conscience. Il est certain que la société entière est un o7ef de pensée, et que cet objet a deux formes d'existence, l’une dans les esprits individuels où la société est représentée, l’autre dans les choses où elle prend corps, depuis le sol transformé par l’homme jusqu'aux cités, monuments, machines, navires, objets industriels, objets d'art, langage, littérature, etc., sans compter les corps des citoyens eux-mêmes et ceux de leurs descendants. Objectivement, dans les esprits qui la conçoivent, une nation est un ensemble de représentations dont la plupart sont communes à tous les membres de la société. dont d’autres sont propres à une élite. Toutes ces représentations concernent un ensemble de rapports sociaux déterminés, qui constitue la France, l’Angleterre, l'Allemagne, etc. En d’autres termes, une nation est, sous le rapport représentatif et appétitif, un ensemble d’idées-forces unifiées en un tout. Quoique

Durkheim, Division du travail social, p. 390.

ces idées-forces soient des phénomènes psychiques, elles n’en constituent pas moins, dans leur unité, un même objetreprésenté et voulu par une muititude d’esprits individuels, relativement auxquels il acquiert une sorte d’extériorité. Cet objet s'oppose à eux comme un milieu réel dont le déterminisme les enveloppe. Plus objectivement encore et plus matériellement, une nation a un corps dans le sol et dans tous les : instruments ou produits de sa vie historique. Elle a donc ainsi un double substrat : 1° les esprits individuels qui se la représentent et la veulent, 2 les choses matérielles où l’activité sociale a pris une forme visible. Maintenant, outre ces deux modes d’existence, tous les deux objectifs à divers degrés, peut-on attribuer encore à une nation un autre mode d’existence, différent des 2dées d’une part et, de l’autre, des choses. Y a-t-il, en d’autres termes, outre l'esprit objectif et le corps objectif de la nation, un esprit subjectif national, un sujet qui aurait conscience de soi et qui serait la nation même disant 01?

Supposer un tel sujet, répondrons-nous, c’est supposer l’invérifiable et l’incompréhensible. De ce que plusieurs individus concourent à produire l’un chez l’autre et chez tous une représentation collective, on ne peut conclure que cette représentation ait une sorte d'existence à part et contribue à former un sujet collectif. Si deux auteurs, les frères de Goncourt, s’associent pour faire un roman, les représentations dont ce roman est une série n’existent pas en elles-mêmes et n’ont d’existence que dans les deux consciences qui ont collaboré. Le roman acquiert bien une sorte de réalité objective sous forme de volume imprimé, lu par une multitude de lecteurs, mais il n’a pas conscience de lui-même. M. Durkheim admet que les sociétés, elles, ont une conscience formée des représentations collectives : « c’est l'agrégat qui pense, qui sent, qui veut, quoiqu'il ne puisse vouloir, sentir ou agir que par l'intermédiaire des consciences particulières. » Dira-t-on alors que c’est la Physique qui pense, sent et agit, quoiqu'’elle ne puisse penser, sentir

et agir que par l'intermédiaire des physiciens, et quelle n'existe matériellement que grâce aux livres de physique? La société française, j'en conviens, est chose plus concrète que la Physique et que la Science ; peuton dire cependant que c’est elle qui pense et sent, non pas uniquement vous, moi et tous les autres Français ? Peut-on soutenir que nous sommes de simples « intermédiaires » dont la nation se sert pour penser et avoir conscience de soi‘ ?

Dans cette doctrine, on oublie sans cesse que la conscience n'est saisissable que sous forme de conscience individuelle ; où a-t-on constaté une pensée qui ne fût pas la pensée de quelqu'un, de quelques-uns, de tous? M. Gumplowiez veut humilier notre moi : il nous répète que nous ne devons pas dire : je pense, mais, impersonnellement : « ?/ pense en moi », comme : ul pleut sur la ville, ou encore : /a sociélé pense en moi, — Mais on a beau déplacer le moi, le faire passer du sujet 7e dans le complément mot, encore est-il qu’il subsiste et que même l'expression impersonnelle : 2/ pense, est tout simplement une absurdité. Quant à l'expression : /a sociélé pense en moi, c'est une métaphore, une formule commode pour dire que ma conscience subit, dans sa pensée, l’action de toutes les autres consciences antécédentes ou concomilantes, qui ont servi à établir les idées traditionnelles, la Science, le langage, etc. 77 sent en moi exprimerait une sottise plus énorme encore. La France sent en moi n’est guère plus raisonnable; d’autant qu’il faudra dire en même temps ; l'Europe sent et pense en moi ; les quatre parties du monde et l'humanité entière sentent et pensent en moi. Nous voilà en pleine mythologie réaliste. Quand on parle de « conscience nationale »,

: Post et Gumplowicz ont proposé une psychologie sans sujet, où lon n'étudierait que des phénomènes sans aucun centre intérieur auquel ils se rapportent. M. Durkheim admet aussi une sorte de psychologie sans moi, qui non seulement étudierait le mouvement des représentations individuelles en dehors du' moi, mais étudierait le mouvement des représentalions collectives en dehors des consciences individuelles, au sein de la société même.

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l'expression peut, à première vue, désigner une réalité saisissable s’il s’agit de nations fortement unifiées et centralisées, comme la France ; mais quelle est la conscience de l'Autriche? Ou bien faut-il ÿ admettre une conscience hongroise, une conscience tchèque, une conscience allemande, etc? Quand M. Gumplowicz nous dit que la société pense en lui, entend-il par là la société slave ou la société allemande? Ce dernier sens le remplirait sans doute d'horreur.

D'une part, donc, impossible de comprendre comment se forme une pensée collective, si elle n'emprunte pas ses éléments à des sujets individuels, en qui seuls, après tout, se produit l'acte même de penser, avec la conscience de penser qu'il entraîne, comme aussi avec la conscience d'ére : cogilo, ergo sum. D'autre part, si la pensée collective avait réellement une existence en dehors des pensées individuelles, elle ne pourrait plus agir sur ces dernières, qui ne la comprennent qu'en retrouvant en elles-mêmes et en y reconnaissant les éléments de la pensée dite collective.

Avant M. Durkheim, M. Espinas avait déjà attribué une réalité à la société et à la conscience sociale, objets propres, selon lui, d’une sociologie absolument distincte de la psychologie. Mais M. Espinas ne nous semble pas être arrivé à établir une vraie séparation entre la psychologie et la sociologie. Selon lui, les faits psychologiques qui « se détachent de leur groupe pour former une classe nouvelle (la classe des faits sociologiques), sont ceux dans lesquels la représentation et l'impulsion supposent une représentation et une impulsion correspondantes situées chez un sujet différent ; bref, ce sont des faits de conscience bi où multi-latéraux conjugués, réciproques”. » N'est-ce pas là reconnaître, quoique M. Espinas s’en défende, que la sociologie est; comme dit G. Tarde, une inter- psychologie ou, si l'on veut, une mutuo-psychologie? Comment en concelute que les phénomènes psychologiques réciproques arrivent à former une seule

1 Revue philosophique 1899, I.

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et même conscience sociale, distincte des consciences individuelles? qu'ils arrivent à exister pour eux-mêmes et non pas seulement pour l’ensemble des consciences individuelles où ils sont conçus plus ou moins vaguement ? Le « désir sexuel, remarque M. Espinas, l’amour maternel supposent des représentations et des penchants où figurent plus ou moins obscurément la représentation et le penchant soit du sexe différent, soit des jeunes. » La famille « est une société ». Toute société est « composée de familles ». — Rien de plus vrai; mais faut-il admettre pour cela une conscience familiale, ayant sa réalité propre autre que l’idée et l’amour de la famille également présents à la conscience des divers membres ? Une forêt, elle aussi, « existe ». Une montagne, une mine « existent ». — Ce n’est pas celte existence-là, répond M. Espinas, qu'il s’agit d'attribuer à la société. Il ne peut être question que de l’existence pour

, de la conscience concrète, qui seule autorise la société, à partir du moment où elle se nomme et agit comme individu collectif, comme personne, « à se dire un être ». De ce qu'une société financière ou même une coopérative à une raison sociale, continue M. Espinas, il ne s'ensuit pas qu'elle soit « quelqu'un ». Il y faut « quelque chose de plus, ou d'autre, qui soit la marque des êtres sociaux véritables, s’il y en a de tels ». Les seules sociétés qu'on puisse « considérer comme des êtres » sont celles dont les membres sont « unis pour tous les rapports de la vie, y compris la reproduction et l'éducation, ce qui entraîne l'union pour la nutrition elle-même ». M. Espinas conclut que chaque groupe particulier de rapports sociaux, par exemple le groupe des rapports politiques, n’est pas un être. L'Etat n’est pas un être, mais un organe; l’armée n’est pas un être, mais un organe ; la nation au contraire, est un être, la famille est un être. — On voit combien une telle classification est compliquée et, semble-t-il, artificielle. Il nous est impossible de comprendre comment une coopérative de production ou de consommation n’a pas de réalité pour elle-même ni de conscience collective, tandis qu’une

famille en a une. Si une coopérative, en s'étendant,

finissait par embrasser, outre la nutrition et le travail, la génération et la vie en commun, si elle devenait un phalanstère, elle acquerrait donc du même coup et la réalité d’un être et la conscience d’un être ? Elle dirait : Je?

M. Espinas s'efforce d’expliquer cet étrange phénomène de la conscience familiale ou nationale. Les représentations et les résolutions, dit-il, les émo-. tions et les désirs tendant au salut commun font converger en un même point toutes les consciences partielles, en sorte qu’un centre nouveau se forme, « auquel tout aboutit et d’où tout part de ce qui concerne la sécurité, l’approvisionnement, l'information, le travail, les réjouissances et les deuils de ces vies individuelles entremêlées. Ce centre est une conscience collective. Toutes les sociétés ont le leur. » C’est « l'affirmation d’elles-mêmes par la pensée et par l'acte qui en fait des êtres, car on ne trouvera pas d'autre mesure de l'être. que la complexité, l'intensité et la durée des irradiations de la conscience. » M. Espinas oublie l'unité et la concentration de la conscience (plus importante que ses wraaalions) ; il oublie l'apparition de la conscience. à elle-même sous la forme d’un moi, tout au moins d’un sentiment individuel plus ou moins vague. Où est le moi d’une nation? où est le sentiment de son existence? où est son affirmation de soi, sinon dans des individus dont aucun ne peut. dire : « la nation, c’est moi », et qui tous conçoivent la nation comme un olet, non comme un swel? Le « centre nouveau » auquel tout aboutit, c’est simplement un objet nouveau et constant : la France, l'Angleterre, l'Allemagne.

M. Espinas croit que ceux qui refusent d'admettre la conscience collective comme telle sont uniquement « ceux qui veulent que la conscience soit attachée à une substance, à une monade, à un esprit, à une âme », — Nullement ; il ne s’agit pas ici de métaphysique ni d’ontologie. Une conscience est, au point de vue purement psychologique, un sentiment plus ou moins obscur d'existence propre, qui, en se développant et en s’unifiant, arrive à être un swget disant »01, Or, encore un

coup, où est le sujet national? Que:e expérience le saisit, et où ? J'ai beau chercher, je ne le trouve nulle part. Je ne trouve que des swels individuels qui conçoivent, aiment et veulent un même obyet collectif, — objet où ils se comprennent d’ailleurs eux-mêmes avec les autres sujets, mais qui n’est pas pour cela un sujet. Je ne parle pas ici de substance, ni même de cause; je ne m occupe pas de chercher par quel mystère un être arrive à é4re et à dire 7201.

On objectera : — Ce qu'en vous-même vous appelez moi et prenez pour un sujet, ce n'est peut-être que l’ensemble des sensations des cellules de votre organisme, fondues en une sensation sw2 generis, qui est la cœnesthésie et que vous nommez la conscience. — Soit. On peut faire toutes les suppositions métaphysiques qu’on voudra et s’imaginer qu un nom nouveau est une explication. Mais, outre qu’on n'arrive nullement à comprendre comment les sensations de cellules multiples se fondent en un seul acte de pensée, sans lequel aucune connaissance ne serait possible, il est certain qu'une telle fusion suppose objectivement un mécanisme approprié, ou plutôt un organisme approprié, qui existe dans notre cerveau. Or, nous ne voyons nulle part aucune trace d’organisme analogue quand il s’agit de la France ou de l’Allemagne. Que les cellules de notre cerveau puissent être comparées aux individus d'Allemagne ou de France, soit encore; mais il se passe dans notre cerveau un phénomène prodigieux, qui est /a présence de soi à soiméme, la transparence interne d’un être disant moi. Rien d’analogue quand il s’agit de l’ensemble des Français constituant la France, des Allemands constituant l'Allemagne. Pour quiconque refuse de se lancer dans des hypothèses métaphysiques ou physiques, pour quiconque s’en tient à l'expérience interne ou externe, il y a des êtres vivants disant 20, qu'on appelle des hommes, et il y a des, collectivités plus ou moins fortement unies, qui ne disent ni #0: ni nous, hormis dans les cerveaux des hommes, où, elles, n'existent qu’à l'état d’obyets.

Chez l'embryon, réplique M. Espinas, il n’y a d’abord,

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selon toute probabilité, que des sensations dispersées; puis, à mesure que l’unité vitale s'affirme plus nettement, un swel commence à paraître, comme une lumière interae d’abord faible, qui se concentre peu à peu ; pourquoi donc nier que ce même sujet, cette même illusion de l'unité des images, puisse aussi apparaitre progressivement dans une réunion d'hommes, qui peu à peu prennent l'habitude de sentir, de penser et de vouloir à l'unisson ? — Nous répondrons : — Parce que cette apparence du sujet collectif est incompatible avec l’autre apparence, — illusion si vous voulez, — celle du moi individuel. Rien ne nous autorise à admettre que cha- ‘cune des cellules de notre cerveau ou de notre corps constitue un swe{ conscient. Le moi ne se saisit que dans l’ensemble et par l’ensemble. Si l’unité vitale ou centralisation organique est considérable dans le corps humain, cette centralisation n'implique pas pour cela des éléments doués d’un sentiment du »01; elle implique des éléments qui n'arrivent à dire moi que dans le tout et par le tout. Au reste, nous ignorons absolument le mystère du #20 et de la conscience. Nous ne pouvons donc faire des inductions motivées et vraiment scientifiques pour soutenir que, si chaque Français dit moi et est un sujet pour lui-même, la France aussi doit être un sujet.

— Les deux phénomènes, dit M. Espinas, croissent parallèlement, les #01 individuels et le 2101 collectif. — Nous croyons plutôt que, loin d'être parallèles, ces deux faits sont en -opposition. Ce qu'on nomme, par métaphore, le moi collectif augmente bien en même temps que le moi individuel, mais nous venons de voir que loin d'être un swet, il est un objel conçu par chaque sujet. Il est, avons-nous dit, un ensemble d’idées-forces inhérentes à chacun, d’appétitions communes et de pensées communes qui n’ont de côté subjectif que dans les individus, quoiqu’elles répondent à des rapports objectifs et à des liens réels entre les individus.

M. Espinas insiste et, continuant ses spéculations métaphysiques : — « Si, dit-il, l'individu est le produit d’une association, il s’ensuit logiquement que toute

association peut s’individualiser'. La nature, qui a construit sur un plan tous les êtres vivants individuels en les groupant selon les lois de l'association, va-t-elle tout d’un coup renoncer à ce plan et adopter des principes entièrement nouveaux quand il s'agit de construire les sociétés avec ces mêmes individus comme éléments?? » — Tout cela est vrai de l'individu objectif, de l'organisme vivant, mais, au point de vue psychique, l’individualité de la conscience demeure irréductible. Quelque multiple qu’en soit le contenu, l'acte de penser et de dire moi s’apparaît à lui-même comme un, et celte apparence implique des conditions spéciales que nous n'avons pas le droit de supposer réalisées là où n'existe aucun être animé discernable. Mais, ajoute-t-on, « le moi psychique étant, au fond, le même que le moi physiologique, là où se trouve une organisation supérieure, comme dans la société, doit exister un consensus vital plus énergique, par conséquent, une conscience” ». Parler ainsi, c’est supposer d’abord qu'on connaît les conditions de la conscience et qu’elles se ramènent toutes à l'énergie du consensus vital. En outre, les sociétés où le consensus vital est plus énergique ont bien une conscience plus développée, en ce sens que l’objet social est présent et agissant sous forme d'idée-force dans un plus grand nombre de consciences individuelles, mais il n’en résulte toujours point qu'il existe un sw/et collectif et social. Par quel délerminisme une multiplicité organique comme celle de tousles vivants qui constituent notre corps arrive-t-elle à se saisir comme unité et à dire moi? Nous l'ignorons. Ce qui est certain, c’est que le moi et le nous sont incompatibles; le même acte de pensée ne les peut réunir de manière à permettre de dire tout ensemble avec propriété : moi, tel homme vivant, et nous, tous les éléments de cet homme vivant. Le

1 Conversion de proposition logiquement inadmissible à nos yeux, et, de plus, en contradiction avec ce que M. Espinas disait tout à l'heure : une association coopérative ne peut s’'individualiser.

? Espinas. Les Études sociologiques en France, Revue phil., 1882, IE, p. 337.

% M. Espinas, tbid.

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cogilo, de quelque manière que ce soit, est une existence se concevant elle-même comme une, eût-elle des conditions multiples ; on ne saurait comprendre comment la nation française dirait tout ensemble : « Moi la France et nous les Français ». Que la nation dise nows ou même dise #0i, elle ne peut le dire que dans et par les moi individuels, qui sont ses seuls sujets d'inhérence et de conscience. Si la nation avait un 10 différent de la représentation que j'en ai, que vous en avez, que nous en avons, nous n’en pourrions rien savoir, puisque ce ne serait plus nous qui la penserions, mais elle qui se penserait. Répètera-t-on qu’elle se pense en nous? Oui, par métaphore, en tant que nous tous nous la pensons simultanément à divers degrés : nous lui donnons ainsi une existence représentative et objective. Cette existence, par un autre côté, est subjective en ce sens qu’elle est psychique, mais non en ce sens qu'elle constituerait un sujet pensant analogue à l'acte de pensée constitutif de notre moi. D'un obyef, aui est la France, actuellement présent à trente-huit millions de sujets, vous ne déduirez jamais un sujet disant m0, qui serait la conscience de la France et qui cependant serait encore présent à trente-huit millions de sujets disant chacun »n01.

Il ne résulte pas de ces observations que la France soit simplement un nom ni un é/re de raison. Elle est un objet parfaitement déterminé, indépendant du nom dont on le nomme ; de plus, cet objet forme partie inté-

grante du contenu de nos consciences, à tel point que,

sans lui, notre contenu individuel serait appauvri jusqu’à devenir voisin de zéro. On ne saurait donc trop insister sur la réalité de l’objet France, mais non pas sur celle du sujet France.

On s’est efforcé de lier le sort de la sociologie et celui de la morale à l'hypothèse de la conscience sociale. Selon M. Espinas, « être ou ne pas être, voilà aujourd’hui la question pour la sociologie », et celle-ci ne

peut étre sans un « postulat », qui est la réalité de la

société comme telle, réalité liée elle-même à celle de la conscience sociale. M. Espinas ajoute que, si on nie

l'existence d’une conscience sociale, on fait des phénomènes sociaux de simples épiphénomènes. — Nous ne

voyons pas sur quoi s'appuie cette conclusion. Les phénomènes d'imitation, par exemple, sont sociaux et ne constituent nullement des:épiphénomènes : ce sont des phénomènes interpsychologiques. Il n’est pas nécessaire d'admettre une âme collective du paysage pour soutenir que la vue d’un paysage est un phénomène comme un autre. La seule chose nécessaire pour conätituer un phénomène, c'est une conscience particulière à laquelle une réalité apparaît. Si je vais en Amérique, ma pensée individuelle se trouve enrichie d'une foule de perceptions et connaissances qui me viennent de la nature américaine ; il ne se forme pas pour cela une âme composée de la mienne et de la nature américaine. Si j’entre en relation avec les Américains eux-mêmes, j'apprends une foule de choses nouvelles pour mon esprit individuel ; je ne formé pas pour cela avec les Américains un esprit collectif. En France, où je suis né, ma conscience d'enfant a subi jadis les impressions de la nature et celles des hommes ; quelque complexes que soient ces actions et réactions mutuelles, on ne voit pas où surgirait cette conscience commune qui seule, prétend-on, leur enlève le caractère d’épiphénomènes.

; Les partisans du réalisme social soutiennent que, en dehors de leur doctrine, toute autorité véritable est impossible. « Là où la souveraineté est à créer, — c’est l'hypothèse — et où il n’y a que des individus entièrement maîtres d'eux-mêmes, le contrat n’est qu'un lien conditionnel : il expire dès que l’un des contractants

juge les obligations qu'il lui impose inégales et désavantageuses. Les rapports juridiques et politiques ne sont plus, de ce point de vue, qu’une série d'accords privés sans garantie. L'Etat n’est rien, parce que la nation n’est rien. Il manque, il manquera toujours à ce mode de groupement une autorité », — M. Espinas oublie de définir ce qu’il entend par souveraineté. S'agit-il de souveraineté morale et rationnelle, d'obligation morale et rationnelle ? Cette souveraineté ne peut être créée ni par l'individu seul, ni par

une société quelconque d'individus. Si le contrat n'enveloppe pas une obligation morale de faire une chose en échange d’une autre, il expirera assurément dès que l’un des contractants le trouvera en opposition avec ses 2nlérêts. Maïs, d'autre part, si le contrat n'a d'autre appui que la souveraineté de fait appartenant à la société, il expirera de même dès que je verrai un moyen de me soustraire par intérêt à la sanction sociale. Qu'il s'agisse de l'individu ou qu'il s'agisse de la société, l'autorité morale doit toujours avoir un fondement -ralionnel, humain, et même universel ; mais elle n’a pas. besoin de l'existence d’une conscience que la France ou l'Allemagne aurait de soi-même.

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