POSITIVISME SOCIOLOGIQUE OÙ PHYSIQUE SOCIALE
Double évolution des sociétés, mécanique et intellectuelle. Idées-
forces exprimant le vouloir-vivre collectif.
J. — LA MÉTHODE EN ÉTHIQUE DOIT-ELLE ÊTRE SOCIOLOGIQUE. — La pratique ne peut-elle se déduire de la théorie ? N’existe-t-il pas plus de problème moral que de problème physique ou physiologique. — Les philosophes se bornent-ils à « rationaliser » la pratique donnée ? — Est-il impossible à une science, notamment à la morale, d'être
à la fois théorique et normative? — Les postulats de la morale:
théorique.
II. — LA PHYSIQUE DES MOEURS SUBSTITUÉE À LA MORALE. — 4° Les origines de la moralité sont-elles uniquement sociales ? — Les explications purement sociologiques suffisent-elles à rendre compte du développement des idées morales? — Comment les causes sociales n'agissent que par l'intermédiaire des causes psychologiques, y compris les idées-forces. — 2° La nature intrinsèque de la moralité est-elle uniquement sociale et produite par la pression sociale ? — La moralité n'est-elle qu'une donnée de fait? — Examen des postulats sur lesquels repose la science positiviste des mœurs considérées comme faits sociaux. — Valeur de la similitude que les sociologues établissent entre la morale, la religion, le langage, le droit pesitif. — La morale et la logique. — 3° La science positiviste des mœurs ne favorise-t-elle point, théoriquement et pratiquement, le scepticisme moral ? — Est-il vrai que la réflexion critique soit impuissante à dissoudre les sentiments moraux ? .
HI. — LE POSITIVISME HUMANITAIRE. — L’individu n'est-il qu’une abstraction el ne peut-ilse définir que par l'humanité ?— La conscience individuelle. — La société humaine réalise-t-elle le complet idéal? — Comte et Fichte. — Insuffisance de l’idée d'humanité.
On ne peut contester que la vie en société suppose, parmi ses conditions essentielles, un vouloir-vivre collectif. Tous les individus participent plus ou moins à ce vouloir-vivre, selon qu'ils sentent, pensent et veulent plus ou moins le lien social où, parle fait même de leur naissance, de leur présence locale, de leur langue, de leur éducation, de leurs intérêts, de leurs amitiés
de toutes sortes, ils se trouvent engagés et enveloppés. La société humaine, la nation, la famille sont des touts naturels et organiques, où nous ne pouvons pas ne pas nous sentir traversés par un courant de vie qui nous dépasse. Tel un courant électro- -magnétique, se propageant d'un corps à l’autre, imprime à tous une orientation commune. De même que la vie de l'individu a ses fins propres, qui deviennent pour lui l’objet d’un sentiment-force et, s’il est intelligent, d’une idée-force, de même la vie sociale a ses fins, qui deviennent aussi pour tous sentiments-forces et idées-forces. Telles sont, par exemple, non seulement les notions d'intérêt commun et de bonheur commun, mais aussi celles de sympathie commune, de science commune, de coopération universelle. À ces idées se rattachent celle d'honneur familial, corporatif, national, celle de gloire commune, celles enfin de puissance collective et de richesse collective. Il y a là de véritables idées-forces d'ordre naturel, ayant une efficacité scientifiquement prouvée. C'est par ces idées que vivent les sociétés humaines, puisque ce sont les fins directrices du commun vouloirvivre. Aussi l’histoire entière nous les montre-t-elle partout et toujours à l’œuvre. La sociologie les dégage des faits et les érige en lois; elle y reconnaît les conditions et ressorts internes de la vie en commun.
Muais les moralistes de l’école exclusivement sociologique vont plus loin encore; ils cherchent dans le développement de la société l'unique explication et l'unique justification de la moralité, non seulement sociale, mais même individuelle. Examinons d’abord les objections qu'ils dirigent contre la méthode et les principes de la « morale ».
I. — Selon le sociologisme exclusif, il n’y a pas plus de problème moral qu'il n'y a de problème physique ou
ds 7. SE di a NE ge Fi CENT RSS Ra e RE ve : à 4
23% LIVRE Al. — MORALE SOCIOLOGIQUE DES IDÉES-FORCES
de problème physiologique’. Et certes, il faut convenir qu'il n'y à pas de « problème physique ». Mais il y a un problème physiologique, qui est de vivre, il y à un problème moral, qui est de bien vivre en voulant le meilleur. Quand on est malade et qu'il s’agit de guérir, on constate douloureusement qu’il existe un « problème physiologique », non pas sans doute général et indélerminé, mais consistant à vivre dans telles circonstances où précisément nous sommes menacés de mort. De même, quand une sentinelle est placée dans l'alternative ou de recevoir une balle en avertissant que l'ennemi approche, ou de laisser en silence les balles tuer tous les camarades, il se pose un « problème moral partitulier », non pas indéterminé et général, mais nettement déterminé. Ce problème dépend, à son tour, d’un problème moral qui est universel et ultime : — Est-ce la vie qui, pour l'être intelligent et capable de concevoir le tout, constitue le souverain bien; ou cet être trouve-t-il dans sa pensée et, par sa pensée, dans sa volonté quelque chose d’intelligiblement supérieur à la vie même? Ce ne sont pas les études archéologiques et sociologiques sur le « tabou », le « totem » et l’« inceste » qui résoudront la question et décideront la sentinelle à mourir en criant qui vive.
La prétendue suppression du problème moral entraine celle des « évaluations », que l’on remplace par des « descriptions ». Les sociologistes se plaignent de ce que, tous, nous ne prenons guère connaissance des faits sans
porter sur eux « un Jugement de valeur, accompagné de
sentiments que nous ne voudrions pas ne pas éprouver”, » — Par exemple, pourrait-on répondre, un homme accablé de bienfaits récompense son bienfaiteur en l’assassinant pour le voler ; nous avons la faiblesse de trouver que cette action est laide et mauvaise, et nous ne voudrions pas ne pas éprouver un sentiment d'horreur : voilà qui nuit à notre jugementscientifique, pour lequel il ne doit pas y avoir de « valeur »!
1 Lévy-Brubhl, l« Morale et la Science des mœurs, p. 263. ? Ibid. P. 488.
— Oui, dit-on, cette habitude de « rapporter les faits à nos concepts moraux » est « très préjudiciable à la connaissance scientifique », puisqu'elle range les faits, non d’après leurs relations objectives et réelles, mais « selon des schèmes dont l’origine, au regard de la réalité, peut être considérée comme arbitraire ! — La relation morale du fils à la mère, celle du frère aux frères et aux sœurs, du compagnon au compagnon, de l’obligé au bienfaiteur, sont, des « schèmes » dont l'origine est arbitraire et l'appréciation plus arbitraire encore ? À ce compte, nous ne pourrons plus rien apprécer, et il faudra partout se contenter d'expliquer. Il est certain que l’ingratitude a son explication, et même (pour le dire en passant) cette explication est psychologique, non sociologique. Cela nous empêche-t-il de classer l’ingrat au-dessous de l’homme reconnaissant, dans la hiérarchie des valeurs humaines? La fièvre pernicieuse est tout aussi explicable scientifiquement que l'état de santé ; cela nous empèêche-t-il de la déclarer pénible et nuisible, de l’apprécier au point de vue de la valeur vitale? Pourquoi donc serait-il « antiscientifique » d'apprécier les actions humaines au point de vue de leur valeur morale ?
Les sociologistes répondront en accusant les philosophes d’avoir ici recours à de mauvaises explications, sur lesquelles ils fondent ensuite leurs évaluations. « L’habitude subsiste, dit-on, pour la plupart, de faire appel à des principes supérieurs à l'expérience, c’està-dire à une métamorale, où se projette, sous le nom d’idéal, le respect de la pratique universellement acceptée de notre temps *. » — Nous répondrons que les explications psychologiques et même philosophiques ne doivent nullement consister à invoquer des principes supérieurs à l'expérience. Elles consistent, selon nous, à descendre au fond de l'expérience la plus intérieure, pour rayonner ensuite aux extrèmes limites de l'expérience extérieure. Du reste, c’est une question
1 Lévy-Bruhl, p. 188.
2 Thu. pe 121
préalable à résoudre que de savoir si l'expérience mème a des conditions intellectuelles qui la dominent, comme le croit Kant, en ce sens qu’elle les présupposerait an lieu de les fournir. Examiner ce problème de la crifique, en quelque sens qu’on le résolve, ce n’est nullement se perdre dans les spéculations transcendantes, et nul n'a le droit d’exclure «& priori tout examen de ce genre. Les limites et conditions de l'expérience, en efet, ne font-elles, elles-mêmes partie d’une étude complète de l'expérience ?
La dernière objection des sociologistes consiste à dire que la connaissance du monde, celle de la nature humaine et celle de l'organisation sociale, sur lesquelles s'appuie la morale, ne sont pas le produit de ses propres recherches et lui sont « apportées d’ailleurs ». — C’est là triompher d’un simple changement de point de vue qui existe en toute science pratique. Si la connaissance du monde et celle de l’organisation sociale sont en effet des emprunts {légitimes et indispensables) à des sciences étrangères, la connaissance de la nature humaine et de la volonté consciente, quand elle est poussée jusqu’au bout, est ?pso facto la connaissance de la loi qui règle la volonté consciente. On se plaît à énumérer, dans les morales théoriques, « des éléments de provenance diverse, et plus ou moins amalgamés avec ce qui est proprement moral». Ge sont d’abord, dit-on, « des croyances religieuses ou des considérations métaphysiques sur l’origine et la destinée de l’homme ». — , Nous ne disons pas le contraire. Mais il faut convenir que, si l'humanité n’a aucune « destinée » supérieure à celle du premier animal venu, il résultera de cette conviction quelque changement dans la pratique. Que ferons-nous, par exemple, au moment où il faudra se décider entre la conservation de sa vie animale et une action où l'esprit s'impose des fins universelles et impersonnelles? — En second lieu, ajoute-t-on, la morale invoque à son appui « des recherches psychologiques sur la nature et la force relative des inclinations naturelles ». — Sans doute; mais le moraliste se propose précisément d'établir une hiérarchie de valeur
entre les inclinations; pourquoi donc éviterait-il d'en étudier la nature et la force relative, par exemple celle de « l’amour propre », déclaré par La Rochefoucauld la seule inclination possible pour l'homme malgré les métamorphoses les plus diverses ? -— La morale s’attribue, en troisième lieu, disent les Sociologistes, « des conceptions et des analyses yuridiques touchant les droits relatifs aux personnes et aux choses. » Ici se trahit la prétention des sociologistes à faire du droit positif et historique la seule base du droit naturel que nous nous attribuons à ne pas être tués, à ne pas être volés, etc. Il est permis d'examiner cette prétention et, en le faisant, le moraliste ne sort en rien de son domaine. —
Une autre objection du sociologisme, c’est que ni la morale, ni aucuné autre science ne peut êlre à la fois théorique et normative : en conséquence, si on veut établir une vraie science théorique de la conduite, il faut se borner à la théorie des mœurs de fait. — Selon nous, la synthèse d’une science à la fois théorique et normative n’est nullement contradictoire. Que faut-il pour opérer cette synthèse ? Il faut et il suffit que la théorie ait précisément pour objet les fins et règles de la pratique, c’est-à-dire de la volonté. Qu’y at-il à cela d’impossible ? Dans le levé des plans, la théorie géométrique demeure sans doute distincte de son application, parce qu'il n’y a pas ici identité entre l’objet de la théorie et l’objet de la pratique ; mais, quand il s’agit de vouloir, — c’est-à-dire de préférer ceci à cela et de le préférer définitivement, sans subordination à quelque autre fin supérieure, — le sujet et l'objet peuvent et doivent coïncider. Je puis me demander théoriquement s’il y a, comme disaient les anciens, un « souverain bien », une fin idéale du vouloir qui, si elle était possible, serait absolument satisfaisante pour toute volonté, pour toute intelligence, pour toute sensibilité. Je puis même me demander, avec Kant, si, pour un être capable de concevoir l’universel,il y a une « loi universelle » du vouloir, qui serait la règle à laquelle toutes les fins doivent être préalablement conformes
pour devenir des fins légitimes et purement morales, des fins d'une « volonté droite ». En tous ces problèmes (que nous n’abordons pas ici), il n’y a nullement un bond dans le supra-naturel, comme le répètent sans cesse les sociologistes. Il s’agit simplement de savoir si la nature est tout entière absorbable dans le physique, dans le social même physiquement considéré. Il s’agit de savoir s’il n'existe pas une nature psychique, et si, dans cette nature dont font partie la volonté et la pensée, il n'existe pas des fins, des objets de pensée, de satisfaction, de vouloir, des biens ou valeurs qui peuvent devenir objets d'examen critique, d'appréciation raisonnée, de classification, de démonstration même, soit déductive, soit inductive, ou, si l’on veut, d’'hypothèse régulièrement conduite, scientifiquement et philosophiquement motivée.
Qu'est-ce que la théorie? C’est l’étude spéculative d’un objet proposé à l’investigation scientifique et désintéressée. Les sociologistes prétendent que les diverses « morales » qui veulent être en même temps théoriques et normatives, ne répondent pas à celte définition, bien plus « qu’elles se défendraient d’y répondre * ». — Pourquoi donc? Est-ce parce qu’elles ont pour objet les principes mêmes de la pratique? Mais qui empèche ces principes d'être désintéressés et de constituer l’objet d'une étude désintéressée ? — Cette étude, répliquera-t-on, n’est pas spéculative. — Au contraire; elle est la suprême spéculalion sur les objets, fins et règles de la volonté intelligente et sensible. Que cette spéculation la plus haute soit en même temps, par un simple changement de point de vue, la plus haute loi de l'action, qu’v a-t-il là de « contradictoire » ? Nous ne voyons nulle impossibilité à ce que la morale soit science normative précisément par sa partie théorique, puisqu'elle est la théorie de l’action et de ses normes, la théorie de la pratique.
—— Jamais, objecte-t-on, les moralistes « ne perdent de vue l’intérél pratique pour rechercher d’une façon désin-
1 Lévy-Bruhl, p. 14.
Re
Li À 0 Mie SOS RE LP Te | Le NY ÉNSEL PURE
téressée les lois d’une réalité (empirique ou intelligible) prise pour objet de connaissance ». — Accusation gratuite. Le vrai moraliste n’est jamais à la poursuite d'un intérêt : il cherche d’une facon désintéressée la loi ultime d'une réalité qui, étant le vouloir, c’est-à-dire une puissance sur la réalité à venir, n’est pas exclusivement soumise à la loi physique du réalisé, mais se pose à elle-même la loi intelligible du réalisable. En d'autres termes, parmi les idées, il y en a qui sont plus spécialement des forces parce qu'elles sont des idées de fins ou de règles pratiques, des idées de biens ou des idées de lois, bref, des idéaux. Théorisez sur ces idées et objets de volonté, vous réglerez par cela même la pensée et la volonté :. l’idée spéculative du plus haut vouloir deviendra ee facto la règle du vouloir. Pareillement, en logique, la parfaite connaissance théorique des conditions de la déduction exacte devient, par un changement d'aspect, la parfaite règle pratique de la déduction. Dans un raisonnement exact, dit le logicien, la conclusion n'est pas plus générale que les prémisses ; autrement dit : pour déduire exactement, . votre conclusion doit être enfermée dans les prémisses vouloir une déduction exacte, c'est donc vouloir une déduction telle que la conclusion soit contenue dans les prémisses. Seulement, dans bien des cas, on peut s'abstenir de déduire, et alors on-n'aura pas à mettre en pratique la théorie du raisonnement, qui demeurera toute spéculative; en morale, on ne peut pas s’abstenir d'agir, et chacun sait que s'abstenir est encore agir. On met nécessairement en pratique, s’appelät-on « immoraliste », une certaine théorie des biens ou des règles, une certaine classification des valeurs. une « table des valeurs » ou une « table de la loi ». Comment donc pourrait-on s'abstenir de spéculer sur la pratique, puisque la pratique #n0rale, encore un coup, est elle-même la plus haute spéculation de fait, qui nous intéresse tout entiers, le choix en faveur d’une certaine idée considérée comme suprême ?
Toutes les analogies tirées des sciences où le sujet agit sur des objets absolument étrangers et extérieurs à lui-
même, ne prouvent rien contre la connaissance que le sujet peut acquérir de soi en tant que pensant, sentant, voulant. Or, cette connaissance se tourne nécessairement en action, puisque nous ne pouvons pas ne pas penser et ne pas vouloir, puisque nous pensons ou voulons selon les loisthéoriques (plus ou moins bien connues) de la pensée et de la volonté. En un mot, il n’y a pas la moindre incompatibilité entre l'exigence théorique et l'exigence pratique dans le cas où la théorie porte justement sur les fins de la pratique.
Le troisième reproche des sociologistes à la morale, c'est qu’elle recherche « ce qui doit être ». On ne veut pas qu'elle « prescrive », à quelque titre que ce soit, obligatoirement ou persuasivement, si l'on nous permet l'expression. Prétention étrange, qui supprime toute différence entre ce qui est et ce qui, n’étant pas, serait meilleur que ce qui est. Admettons cependant cette prétention : la morale, après tout, n’a pas besoin de prescrire. La morale montre seulement à l’homme le meilleur objet que se puisse proposer la volonté, objet qui est à la fois celui de la pensée désintéressée et celui de l’action désintéressée; elle « spécule »; à vous d'agir. Et, précisément, vous agirez si la spéculation vous apparaît comme donnant la plus haute satisfaction à votre intelligence, à votre sensibilité, à votre volonté. Vous agirez tout d’abord en reconnaissant la validité de cette spéculation, — ce qu’on nomme vulgairement poser la loi morale. Nous agirez ensuite en conformant ou ne conformant pas votre conduite à cette première pensée active; vous réaliserez ou ne réaliserez pas l’idée de la plus haute fin, selon que les passions sensibles auront ou n'auront pas assez de force pour entraver votre bonne volonté primordiale. Enfin votre valeur morale se mesurera à la puissance ou à l'impuissance qu'aura eue l’idée la plus haute pour se déployer en‘vous et par vous. Telle est, selon nous, la vraie position du problème. Se refuser à suivre les deux lignes convergentes de la spéculation et de l’action jusqu'à ce sommet où elles se rencontrent, c’est se refuser à l'évidence des /aits qu'on prétend invoquer. Car c’est un « fait » qu'il y a, sur l'objet de la ve-
Es di eee ie Qi DA TEE Vert Lo Re jte dE NES RENE CS res 1
lonté intelligente et sensible, une spéculation où l’action morale a sa source, une spéculation quiest déjà l’action commençante et qui n’a besoin que de se prolonger, de se maintenir malgré les obstacles pour devenir moralité. k
Une vue superficielle peut seule faire méconnaitre l'unité fondamentale de la pensée et de l’art. Pour notre part, nous maintenons l'identité de la spéculation et de l'action dans l’idée-force la plus élevée, qui est celle de la fin imposée à la volonté intelligente par la nature même de cette volonté intelligente. Il y a un point »ifalet vivant où la pensée se change nécessairement en action, est action. La « physique sociale des mœurs » néglige ce cœur de la morale; elle ne considère que les œuvres mortes, les actions séparées de leurs motifs internes, les forces étrangères. À l’idée et venues des milieux extérieurs. Quand on examine de près ces dernières forces, elle sont elles-mêmes des réfractions et projections de la force inhérente à l’idée morale, à la volonté intelligente qui fait le fond de ia conscience individuelle.
IL. — Après avoir critiqué la méthode des moralistes, le sociologisme critique leurs principes. Il traite de « postulats de la morale théorique » les deux propositions suivantes, qu'il attribue aux philosophes dans le sens le plus absolu et le plus naïf : « Premier postulat : la nature humaine est toujours 2dentique à elle-même, en {outtemps et en fout lieu. » Second postulat : le contenu de la conscience morale forme un ensemble harmonieux et organique ». — Mais quel psychologue, quel moraliste soutiendra de pareilles exagérations? On doit admettre simplement qu’il y a dans les consciences humaines certains éléments 2dentiques ou semblables, plus ou moins harmonieusement ordonnés, au milieu d’un ensemble confus et mal ordonné. Et ce n’est pas là un postulat, mais un fait. Ce qui est un postulat dans la docirine sociologiste, c'est de poser ce principe : — La nature humaine n’est nullement pareille à soi en aucun temps et en aucun lieu ; les consciences humaines forment un chaos sans aucune espèce d'accord. — Qui a jamais
FouiLLée. — Élém. sociol. de la morale. 16
prouvé cela? Avec de pareilles suppositions, que deviendra la /ogigue mème et non plus seulement la morale ? S'il n'y a absolument rien d'identique ou d’analogue dans les intelligences, on n’aura plus le droit de penser que la logique des F rançais du xx° siècle convient, au moins en partie, aux Chinois du xx° siècle, ou même aux Fuégiens du premier siècle après Jésus-Christ. Il faudra dire qu’il y a « des logiques » comme il y a « des morales », sans rien de commun entre ces logiques, pas plus qu'entre ces morales.
Selon lesociologisme, la conception de certaines vérités fondamentales reconnues de tout temps chez l’homme normal serait inconciliable avec la solidarité réelle des différentes séries de phénomènes sociaux : ceux-ci évoluent ensemble et entraînent des « diversités corrélatives ». — Je réponds d’abord que le sociologisme exelusif méconnaît, lui, une solidarité encore plus fondamentale, celle du social et du psychologique. De plus, il ne s’agit pas du matériel des obligations, qui varie évidemment en fonction des relations sociales plus ou moins complexes ; il s’agit dé la distinction entre la bonne ?#/ention etla mauvaise, de la hiérarchie plus ou moins bien établie entre certaines qualités individuelles, entre certaines qualités sociales. Partout on trouve ces éléments primordiaux. Les sociologues font eux-mêmes remarquer que si un criminel viole la loi actuellement reconnue qui commande le respect de la vie d'autrui, «il l’affirme par cette violation » tout comme les autres l’affirment par l'observation. Pourquoi n’appliquerait-on pas la même remarque à l'existence d’un sentiment moral quelconque chez les hommes parvenus vraiment à l’état d'hommes ? En outre, même si l’on considère le matériel des règles, il n’est pas exact de prétendre qu’elles offrent une entière disparité. Relativement au respect de la vie et des biens d'autrui, à la vénération et à l'affection pour les parents, à l'amitié, à la coopération, au devouement envers le groupe, il y a des règles rudimentaires qui ne manquent nulle part, bien que Tes groupes où ces règles sont considérées comme applicables puissent être plus ou moins restreints.
Les objections des sociologues à la morale comme science de ce qui doit être, c’est-à-dire de l'idéal individuel et collectif, n’ont donc pas de portée décisive. Elles conslituent elles-mêmes une vaste pétition de principe en faveur de la non-existence d’une morale.
Selon les sociologistes, ce que nous appelons conscience morale consiste simplement dans le plaisir instinctif que nous causent les formes d’action propres à faire avancer la société hnimaine vers une communauté idéale. Le jugement par lequel nous reconnaissons que la société dont nous sommes solidaires exige telle ou telle conduite conforme à son bien général, constitue, à lui seul, tout le sentiment d'obligation. Le sens de la justesse d’une telle exigence et de son accord avec l’idéal du bonheur social, est, à lui seul, le sens de la /wstice.
Dans cette thèse fondamentale de la doctrine exclusiyement sociologique, les affirmations sont vraies, les négations sont fausses. On a raison d'affirmer que nos croyances morales ont dans les sociétés humaines leurs conditions de développement. Montrer leur évolution historique n’est pas, comme on le croit trop souvent, les invalider, à moins qu'on n’ait établi préalablement que les conditions sociales sont de nature à produire des croyances sans validité. Tel n’est point le cas. Qui a développé les notions morales? L'expérience de la société humaine. Comment donc cette mème expérience contredirait-elle ses propres résultats, sinon sur certains points modifiés par le temps et par les circonstances ? Qui a fortifié au cœur de l’homme les sentiments moraux ? L'épreuve de la vie commune. Cette même épreuve les vérifie sans cesse, consolidant l’ensemble, ébranlant certains détails, faisant monter toujours l'édifice.
Ajoutons que la méthode historique offre, dans sa sphère légitime, d’incontestables avantages. L'histoire
nous donne les faits moraux sous forme de processus, à l’état de devenir et de génération. Dès lors, les états moraux les plus primitifs, que la méthode historique considère, sont, pour le philosophe, l’analogue des faits plus simples qu’étudie l’expérimentation dans les sciences physiques. Les états moraux ultérieurs et plus récents représentent une combinaison par synthèse, sous des conditions d’une croissante complexité. La méthode historique cherche ainsi dans l’observation du passé un équivalent, un succédané de l'analyse et de la synthèse scientifiques. Le complet examen historique d’une idée morale ou d’une pratique morale, par exemple d’une coutume, a trois avantages : 1° Il nous permet d’interpréter cette idée ou cette coutume à la fois dans ses formes plus frustes et dans ses formes plus avancées. 2° Il nous découvre ainsi les conditions de milieu externe et les opérations internes qui agissent pour développer la moralité. 5° Il nous fournit du même coup des instruments intellectuels pour un travail ultérieur : il nous révèle et le but vers lequel nous avançons et les moyens d'avancer plus vite. Ce mode d'examen est comme une approche vers une réalité partiellement stable et partiellement changeante : il nous donne un moyen pratique d'appréciation morale. Tels sont, selon nous, les côtés vrais de la morale purement historique, adoptée par les sociologues. En revanche, ceux-ci n'ont pas prouvé : 1° que la conscience morale, en son origine, soit fout entière l'effet de la « pression sociale » sans qu'il y.ait besoin d’invoquer aucune action propre de l'individu même; 2° que la moralité, en son essence, s'épuise {out entière dans les relations sociales, sans qu'il s’y mêle aucune idée, soit de la valeur de l'individu pensant, considéré en lui-même et pour lui-même, soit de la valeur de l'humanité et du monde entier, soit enfin du but que peuvent poursuivre l'humanité et même l’univers .
I. — Examinons d'abord l'origine des notions morales, que l’on prétend faire évanouir dans des éléments sociaux. On a voulu expliquer la conscience morale
par une « différenciation du système nerveux », qui se serait spécialement adapté à recevoir les « excitations » sociales, comme le sens de la vue naît, selon Spencer, d'une différenciation nerveuse spécialement adaptée à recevoir les vibrations lumineuses *. — C’est là, selon nous, sous couleur scientifique, une explication toute métaphorique et mythique. Il est beaucoup plus naturel d'expliquer la sociabilité par des lois générales et simples, dérivées de la nature sensible et intelligente de l’homme. La sociabilité a pour base des intérêts communs et surtout des sympathies communes ; elle implique une commune ?dée-force de vie universelle enveloppant la vie individuelle, une fusion des moi individuels en un moi collectif, qui lui-même fait partie d’une existence plus vaste et d’une conscience plus complète, en vertu de son lien avec l'univers.
Les faits moraux ont assurément leur histoire : ils dépendent de conditions sociales définies, ils ne tombent pas du ciel. Mais leur histoire réelle n'empêche pas leur caractère idéal, pas plus qu'elle ne supprime leur racine psychologique. Il y a un développement continu depuis les premiers animaux qui manifestent des instincts sociaux, — castors, fourmis, abeïlles, — jusqu'aux plus hautes formes de la sociabilité dans les nations civilisées ; les sentiments altruistes s’accroissent en internsité et en qualité, à mesure qu’ils s'étendent à des groupes de plus en plus vastes; mais, parce que la sociabilité est commune à tous les degrés du développement psychique et moral, en résulte-t-il qu’elle soit la seule essence de la moralité? Il en résulte seulement qu’elle en est la commune manifestation dans l'expérience et la forme la plus constante. Si, tout le long de l’histoire, l’évolution de la moralité et celle de la société ont suivi des lignes parallèles, on n’en peut conclure que la première soit le simple reflet de la seconde. ]l est clair que la société est une condition d'application pour le pouvoir d'affection et de désin-
{ Dr Pioger, la Vie sociale, la morale et le progrès. Paris, Alcan,
NES Ce TR 1) ET CE ER LES, OA NANS ASNERERR TD EN ROSES US Ç 4 ro : 12
téressement qui est inhérent à l’homme, peut-être à l'animal même : comment aimer nos semblables, si nous n'avons pas des semblables à aimer? Ce fait entraîne le développement parallèle, non l'identité absolue du mental et du social. :
— L’individu éprouve une peine morale lorsqu'il agit contrairement à l'opinion collective de la tribu, de la nation, de la société, mais il reste toujours à expliquer cette opinion collective. Il reste aussi à expliquer pourquoi l'individu l’accepte et la fait sienne. — Pour reconnaître, répondent les sociologistes, la source wniquement sociale de la moralité, interrogez la conscience d'un Fuégien ou d’un Tasmanien, et vous n’y trouverez aucune idée de bien ou de devoir. — Nous emprunterons la réponse à Darwin même : « J'étais, dit-il, continuellement frappé de surprise en voyant combien les trois natifs fuégiens qui avaient vécu quelques années en Angleterre et pouvaient parler un peu d’anglais, nous ressemblaient étroitement en dispositions et pour la plupart de nos facultés mentales. » Ces Fuégiens avaient certainement, malgré le poids d’une longue hérédité sauvage, le germe psychologique d’une idée de justice, d'une idée quelconque de bienfaisance. Au reste, il ne s’agit pas de savoir si la notion du bien est universalisée de fait au sein de l humanité. Ce qui importe, c’est que, quand cette idée-force du bien est conçue, ne le fût-elle que par un seul homme, elle est conçue par cet individu comme universelle de droit, comme valable pour tous. les hommes, bien plus, pour tous les êtres raisonnables. Telle est la nécessité « objective », dont le moraliste se préoccupe avant tout ; la nécessité subjective est pour lui secondaire. Il est subjectivement impossible à l’homme de ne pas éprouver des sensations : én ce sens, les sensations sont universelles; mais c’est là une universalité de fait bien différente de celle qui appartient à l’idée morale, laquelle est l’idée d’un bien qui devrait être universel.
— La preuve que toute morale provient uniquement de la société, répondentles sociologistes, c’est que, dans la période primitive, il n’y avait ni tempérance, ni chas-
teté, ni recherche de la vérité pour elle-même, ni vie autonome de la conscience. — Peut-être, à parler grosso modo: Mais savez-vous ce qui, même aux temps primitifs, a pu se passer chez certains individus supérieurs ? Il a bien fallu que quelqu'un commençât à avoir plus de tempérance ou plus de pudeur, à vouloir connaitre pour le plaisir de connaître, à manifester des sentiments désintéressés.
Selon M. Lévy-Brubhl, les croyances morales auraient toute leur explication dans des origines historiques qui nous échappent. « Pourquoi notre conscience loue-t-elle une action et en blâme-t-elle une autre? Presque toujours pour des raisons que nous sommes incapables de donner, ou pour d’autres raisons que celles que nous donnons‘. Si l'on considère les ordres et les interdicions de la conscience comme un objet de science, nous ne pouvons pas plus nous en rendre compte que des lois civiles sans une longue étude préalable. » — Aïnsi nous ne savons pas pourquoi nous ne devons pas tuer, voler, violer, rendre le mal pour le bien, fuir à la moindre alerte quand nous avons promis de garder un poste. Il faut pour cela de longues études d'histoire, de jurisprudence comparée, de religion comparée. « Notre conscience morale, si nous la considérons objectivement, est pour nous comme un mystère, ou plutôt un ensemble de mystères actuellement indéchiffrables. Cette conscience nous offre comme obligatoires ou comme interdites des manières d'agir dont les? raisons, Croyances disparues depuis de longs siècles, sont « presque aussi insaisissables pour nous que les globules du sang du mammouth dont on retrouve aujourd'hui le squelette* Je serais heureux de savoir quelles sont ces obligations si inexplicables, restes d'institutions disparues, de préjugés évanouis, aussi lointains que les globules du sang des monstres antédiluviens. Est-ce le culte d’une mère ou d’un père, l'affection fraternelle, le respect des enfants et de leur pudeur, la fidélité à accomplir une
1 Lévy-Bruhl, {a Morale el la Science des mœurs, p. 133 et 176. 2P:9211.
248 “LIVRE il. IQUE DES IDÉES-FORGES
promesse, l'honneur rendu au courage ? Est-ce la sympathie et la pitié, honnie de Nietzsche ? Est-ce l'horreur de la trahison et de l’assassinat? Est-ce la naïve persuasion que, jusqu'au moment où les collectivistes établiront la propriété collective, — s'ils l’établissent —, il convient de ne pas voler, de ne pas faire de faux en écriture, de ne pas fuir avec la caisse, de ne pas condamner du coup au désespoir, peut-être au suicide, des hommes qui vous avaient confié leurs économies ? Je le répète, je serais heureux de savoir ce qu'il y a de si antédiluvien dans notre morale. Quoi! tous nos « devoirs » resteront inexplicables jusqu’au moment où les folkloristes, philologues, archéologues, mythologues, sociologues et toutes les variétés de /ogues, — sauf les psychologues — nous auront, à grand renfort d'érudition historique, expliqué ces étonnantes pressions sociales dont la conscience individuelle cherche en vain les motifs! Il est vrai qu’un enfant croirait trouver cés motifs sans trop de peine, à plus forte raison ces idéologues qu'on nomme les philosophes ; mais il faut se défier des raisons simples. Gardons-nous de croire, par exemple, que, si on bâtit des maisons avec des portes à serrure, c'est pour n'être pas injustement assassiné et dépouillé de ce qu’on a eu grand'peine à acquérir par son travail. Gardons-nous de penser que, si on punit ceux qui abusent d’une fillette de dix ou onze ans, c’est par un sentiment des intérêls de la race, des intérêts de l'enfance, peut-être même pas un respect (plus ou: moins superstitieux aux yeux des sociologistes) de la personnalité humaine dans l'enfant, de la mère future dans la petite fille. Et certes, nous convenons que tous ces sentiments ont bien une histoire, une histoire empirique, sociologique même ; ce n'est pas une raison pour conclure qu'ils sont d’ insondables mystères, « Les Chinois, nous dit-on encore, savent dans le plus petit détail ce que le culte des ancêtres exige d'eux dans chaque circonstance de la vie, mais ils n’en ont pas /4 science, et cette science qui leur manque, un savant ‘européen nous la donne. » — Oui, il explique historiquement par quels degrés le culte des ancêtres en est
venu, dans tel pays, à telles ou telles pratiques religieuses dont, au premier aspect, on ne saurait comprendre le détail. Mais ce détail n’est nullement ce qui importe. Le Chinois comprend fort bien sans cela qu'on doit aimer ses parents, et il en conclut que les parents morts, d'après la croyance traditionnelle en Chine, persécutent avec justice les vivants qui ne leur rendent pas le culte obligé.
Pour opposer la genèse sociologique de la morale à la genèse psychologique, on fait observer que, si les anciens Romains n’ont pas eu la large conception que nous avons aujourd'hui de l'humanité, c'est que « de pareilles idées étaient incompatibles avec la nature de la cité romaine ». Notre cosmopolitisme, ajoute M. Durkheiïm, ne pouvait pas plus y apparaître qu’une plante ne peut germer sur un sol incapable de la nourrir. — Sans doute; encore faut-il que la graine de la plante existe. Ce ne sont pas les conditions du sol, fussentelles sine quibus non, qui produisent cette graine. Condition nécessaire n’est pas cause. De même, est-il certain que ce soit wriquement l'état social de la cité romaine qui, à une époque déterminée, a produit l'idée d'humanité, d'homme en général, doué de « raison » ? Le développement des dées chez les philosophes n’y fut-il pour rien ? Platoniciens et Stoïciens ne faisaient-ils que traduire la vie athénienne quand ils attribuaient à l’homme un Ayo, une participation aux vérités universelles, une sorte de vie universelle elle-même? — Si l'amour de l’humanité a fini par faire son apparition, réplique M. Durkheim, ce n’est pas à la suite de découvertes philosophiques; ce n’est pas que les esprits se soient ouverts à des vérités auparavant méconnues : c'est que « des changements se sont produits dans la structure des sociétés qui ont rendu nécessaire ce changement des mœurs ». Ainsi, d'un nouveau trait de plume, se trouvent rayées de l’histoire, comme des épiphénomènes sans influence, la philosophie grecque, la philosophie latine et, qui plus est, la religion chrétienne. Jésus n’a-t-il donc eu personnellement aucune part dans l'idée, vraie ou fausse, d’une humanité
composée de frères, fils d'un père commun, ayant même origine et même destinée ? Au lieu de se borner à ériger en théorie la pratique donnée, les Bouddha, les Socrate et les Jésus l'ont contredite, Le sermon sur la montagne constituait une doctrine nouvelle du devoiret des vertus, de la vie présente et de la vie à venir, des rapports de l’homme avec ses semblables et avec Dieu, de la justice et surtout de la charité. On doit sans doute expliquer en partie la formation de cette doctrine nouvelle par les germes déjà existants chez les Esséniens, chez Hillel et d’autres. Il y avait aussi des éléments dus au progrès général des idées et sentiments dans le milieu hébraïque. 11 n’en est pas moins vrai que, sans le génie moral de Jésus, les tendances nouvelles seraient restées diffuses et confuses. Elles furent portées à leur point de perfection interne et de fécondité expansive par le cerveau et le cœur d’un individu sublime, ainsi que par l’action de cet individu sur son entourage, puis, de proche en proche, sur un milieu plus vaste. Réduire les idées morales de Jésus à de simples reflets de la pratique existante, c'est méconnaiître cette loi Mis/orique, que l'humanité avance par l’action des individus et des génies, non pas seulement par celle des masses. Luther et Calvin furent nécessaires à la Réforme, quoique la Réforme fût un besoin généralement senti. L'action des philosophes libres penseurs fut nécessaire à la Révolution française. Il y a eu des inventions morales, comme il y a eu des inventions religieuses en fait de dogmes et de culte, des inventions artistiques, scientifiques, etc. Toutes ces inventions se sont formées dans des esprits individuels. Christianisme suppose Christ, Bouddhisme Bouddha, Mahométisme Mahomet. De même, le mormonisme procède d’un individu ; le culte du Sacré Cœur existe par Marie Alacoque, comme les pèlerinages de Lourdes par Bernadette. La sociologie exclusive a donc tort de méconnaître les individualités, les centres de puissance, les ponctuations de puissance, comme disait Nietzsche. C'est une doctrine unilatérale, qui sacrifie le côté intérieur — le plus important — au côté extérieur; c’est
hf SAS
pp, S'éssmsds dés
une matérialisation systématique de la volonté humaine.
On traite d’idéoloques ceux qui s’efforcent de montrer psychologiquement dans la morale un développement d'idées-forces et de sentiments-forces, à l’élaboration desquels les esprits individuels ont contribué en même temps que l'esprit collectif. Mais il ne faut pas confondre l'explication psychologique, qui est scientifique de sa nature, avec l'explication idéologique, qui admet (à tort ou à raison) une idée innée du bien qui, confuse chez l'homme primitif, se préciserait par le progrès des lumières. Toute explication psychologique n’est pas réductible à celle qui fait de la morale une sorte de développement d’un principe préformé.
De même, autre chose est l'explication psychologique, autre chose est l'explication purement intellectualiste. Celle-ci n’est pour le psychologue qu’une partie et non le tout. Expliquer certaines choses par des sentiments plus profonds que les idées mêmes, par des tendances instinctives, par des habitudes devenues inconscientes, par tout l’automatisme irrationnel qui est sous le sentiment et sous la volonté spontanée, c’est encore expliquer psychologiquement, sans pour cela expliquer intellectuellement ou, comme on dit, idéologiquement. Pourquoi donc ne pas accepter à la fois toutes les ressources de la méthode et tous les éléments d'explication scientifique : idées, sentiments, tendances, aussi bien que les « faits » déjà accomplis? Sans doute la morale,
comme le dit M. Durkheim, ne se forme et ne se trans-
forme que pour des raisons « d'ordre expérimental » ; et ce sont ces raisons sew/es que la science de la morale entreprend de déterminer. Mais, à nos yeux, les idées et les individus qui les ont conçues dans tel ou tel milieu, après tel travail des générations précédentes, constituent précisément des raisons d'ordre expérimental, à la fois psychologiques et sociologiques. De plus, il reste toujours à faire la critique de ces idées et à en apprécier la valeur.
La doctrine qui ne s'attache qu'aux « formes sociales » sacrifie entièrement le point de vue de la finalité à celui de la causalité ; elle croit vain et de vouloir déterminer
une action par des fins et de vouloir l'apprécier par la valeur de ces fins. Tout se fait mécaniquement, tout s'explique mécaniquement : voilà au fond ce qu'on admet; et on ne se demande pas si, même en supposant que toute causation fût mécanique (ce qui n’est pas démontré), la causation exclurait pour cela la finalité chez les êtres sentants et pensants. On ne se demande pas si causalité et finalité ne sont pas plutôt deux aspects complémentaires de la réalité vivante.
M. Bouglé a essayé d'appliquer à la genèse des idées égalitaires la même méthode générale que M. Durkhéim avait déjà employée pour l'idée du cosmopolitisme et pour d’autres notions semblables. Il est, lui aussi, de ces sociologues qui appellent « idéologie » l'explication des croyances et des idées nouvelles par les croyances et idées précédentes, auxquelles elles sont plus ou moins rationnellement liées, par l'effort individuel des penseurs qui ont ajouté leurs conceptions propres aux anciennes. — Pourtant, demanderons-nous encore, quoi de plus nafurel et de plus « scientifique » que d'expliquer des idées par d’autres idées, sans exclure pour cela les autres facteurs concomitants? Quoi de plus scientifique que de chercher la principale origine du | centième théorème de la géométrie dans les quatre-vingtdix-neuf précédents et dans l'intelligence du géomètre qui a su en déduire un nouveau théorème ? Pour faire comprendre l’origine des idées égalitaires, on ne saurait se contenter de décrire l’état d'Athènes au temps de Platon, de Rome au temps de Sénèque, de la Judée au temps de saint Paul, de la France au temps de Rousseau. M. Bouglé ne dit mot, dans son livre, des philosophes et des réformateurs religieux : il semble qu'ils n'aient été pour rien dans la conception de /’égalité ou dans son expansion par le monde. Pourtant, les caractères mêmes que M. Bouglé attribue aux idées égalitaires impliquent des doctrines philosophiques et, qui plus est, métaphysiques, dont la conception n'est pas un simple reflet de l’ordre social et économique existant. Tandis que les choses échangées n’ont de
prix que pour ceux qui les échangent, les hommes associés ont, nous dit-il, « un prix en eux-mêmes et pour eux-mêmes ». Centres d'action et de passion, « mesures de toutes valeurs et valeurs elles-mêmes absolues, nous posons les personnes humaines comme seules véritables causes et fins ; à elles seules, par suite, les notions de devoir et de droit nous paraissent pouvoir s'appliquer ». C’est pourquoi nous déclarons que les choses sont wti/isables, mais que les personnes sont respectables. La notion de la valeur des choses n'entraîne que l'idée de. nos « prétentions et pouvoirs sur elle » ; la notion de la valeur des personnes entraîne l’idée « de nos devoirs envers elle ». C’est dire, ajoute M. Bouglé, que les idées égalitaires, « parce qu’elles affirment la valeur des hommes, sont, parmi les idées pratiques, des idées proprement morales ». Rien de plus juste, mais cette analyse même ne prouve-t-elle pas que les idées morales et les sentiments corrélatifs ont un rôle dans l’histoire? Bien plus, en lisant la page qui précède, ce sont des noms d'hommes qui viennent tout de suite à l'esprit : Kant, saint Paul, Jésus, Zénon, Platon. L'idée de la valeur attribuée à la personne humaine, valeur «infinie », sans commune mesure avec les valeurs matérielles, valeur sans prix, est une idée stoicienne et chrétienne, devenue ensuite kantienne. Le « volume » et la « densité » des sociétés n’y sont pour rien, ou pour peu de chose. Le cadre n’est pas le tableau.
Les sociologues dits « objectifs » doivent d’ailleurs reconnaître que, à la différence des phénomènes physiques, les phénomènes sociaux ont besoin, pour être conçus et connus, d’être plus ou moins subjectivés et traduits en termes de psychologie ; c'est-à-dire qu'il y faut restituer des états de conscience. Ainsi seulement les faits sociologiques sont compris en même temps que conçus : ils sont expliqués par leurs raisons psychologiques.
Les causes sociales, qu’on voudrait laisser subsister seules, n’agissent elles-mêmes que par l'intermédiaire des sentiments et des idées; ce sont donc celles-ci qui
ont l'efficacité, qui constituent l'efficacité même en devenant volontés. Dès lors, de quelque manière que surgisse un sentiment, une pensée, avec un vouloir conforme à cette pensée, l’action suivra, l’idée se réalisera ; qu’un certain état d'esprit se produise chez des individus, en vertu de leurs réflexions personnelles et en dehors des actions proprement sociales, cet état d'esprit n'en agira pas moins. Sans venir proprement de la société, il pourra finir par modifier la société.
M. Bouglé, d’ailleurs, moins exclusif que M. Durkheim, reconnaît avec nous que, si les phénomènes sociaux agissent les uns sur les autres, c'est par l’intermédiaire de faits psychologiques sous-jacents. La sociologie « formelle » pourra bien constater, par exemple, que toutes les sociétés centralisées sont égalitaires et que les plus égalitaires sont les plus centralisées ; elle en pourra induire un rapport constant entre centralisation et égalitarisme: mais il restera loujours à montrer la nécessité de ce rapport, à le rendre enfelligible au point de vue causal. Or c'est en vertu des lois psychologiques dela formation des idées queles individus, par cela seul qu’ils vivent dans une société centralisée, sont amenés à concevoir ou à accepter les théories égalitaires. On revient par ce chemin aux questions « idéologiques ». Nous convenons d’ailleurs qu'il peut y avoir, entre deux phénomènes proprement sociaux, un rapport de nécessité immédiatement intelligible, ou intelligible grâce à des moyens-termes qui soient eux-mêmes des phénomènes sociaux, sans appel à la psychologie ; mais l'existence de ces explications purement sociolo= giques n'exclut pas d’autres explications psychologiques et même idéologiques. Les procédés de la nature et de l'humanité ne sont pas uniformes.
Les sociologues objectent aux psychologues que les phénomènes de notre conscience sont loin d'être euxmêmes entièrement transparents pour nous ; s'ils sont donnés immédiatement, ils ne le sont que « par masses et en gros ». — Nous répliquerons que les phénomènes sociaux et historiques nous sont fournis encore plus en gros et par masses plus grandes. En outre, ils sont mé-
‘1115 A EN ! CE PPS LIEN TE EN v * ù
diats, souvent peu certains. En tout cas, ils ont besoin d’une interprétation, et celle-ci, nous l’avons vu, doit être en partie psychologique, conçue par analogie avec nos propres motifs et mobiles. — Maïs, dit-on encore, en restituant ainsi dans les faits historiques l'élément de conscience, vous introduisez presque toujours une erreur ; car vous restituez non pas l’état de conscience qui fui vraiment celui des acteurs et de leurs contemporains, mais un autre état qui vous est propre’. — Autant dire qu'il n’y a plus d'histoire possible, ou du moins plus d'explication historique, et que nous ne pouvons parler ni de l'ambition de César, ni du désintéressement d’Aristide; car l'ambition de César et le désintéressement d’Aristide avaient des « nuances propres », qui ne sont pas celles de notre ambition à nous, de notre désintéressement à nous. Si l’on refuse tout droit de raisonner par analogie, tout droit d'interpréter les faits bruts, l'historien sociologue ne pourra même plus trouver des mots pour décrère les mœurs, coutumes, croyances - et superstitions des anciennes tribus ou clans: rien de … {tout cela, en effet, ne sera vraiment assimilable à nos mœurs ou croyances. Les prétendus ais, données de …— l'histoire sociologique, ne sont pas plus des /aits ni des données que tout le reste, à moins de s’en tenir aux constatations matérielles les ‘plus g grossières : chez tel clan, - on épousait ou on n’épousait pas sa sœur, on vivail ou onne vivait pas en promiscuité, etc. Dès que vous voulez interpréter, vous raisonnez par analogie, qu’il s'agisse de mœurs sociales aussi bien que de mœurs 2rdividuelles, Si éloigné que soit de nous le sauvage qui frappe son fétiche pour le punir dene pas l'avoir protégé, nous comprenons beaucoup mieux cette action en nous mettant, par la pensée, dans un état de crainte superslitieuse et d’enfantine ignorance des lois naturelles, qu’en spéculant sur la prétendue histoire des fétiches, des amulettes, des totems et des tabous. Les Napolitains d'aujourd’hui, eux aussi, battent leur fétiche quand ce dernier ne leur envoie pas la pluie demandée ou
: Lévy-Bruhl], p. 119.
quand il n’a pas bien dirigé le coup de couteau qui devait tuer un ennemi par derrière. Il n ‘y a pas besoin d'être si grand clerc pour redevenir, par la pensée, enfant ou même sauvage. Qui peut le plus peut le moins. Je concède qu'un Papou ne comprendra pas un Renan ; mais je crois que Renan comprendra suffsamment le Papou. D'ailleurs, le moraliste français du xx° siècle peut se passer de le comprendre. L'histoire d’une prétendue « réalité sociale » dont tous les ressorts psychologiques seraient exclus ressemble à une histoire des guerres napoléoniennes qui décrirait les mouvements collectifs de Napoléon, de ses généraux, de ses armées, en s’interdisant de parler, à titres de causes explicatives, des projets utopiques de Napoléon, de ses mobiles intimes, de son caractère personnel, del’enthousiasme qu'il excitait autour de lui, bref, de toute la psychologie napoléonienne et circa-napoléonienne.
On le voit, la proscription de la psychologie, loin d’être scientifique, est un système préconçu, aussi arbitraire que les métaphysiques les plus incriminées.
Cette proscription est d’autant plus étonnante en morale que, à vrai dire, la morale roule tout entière sur les intentions. Ne pas s'occuper de ces intentions, c'est-à-dire des idées et des sentiments attachés à ces idées, : ne considérer comme causes des actes que les mœurs et faits sociaux, n’est-ce point de l’aveuglement volontaire? Nous re trouvons, pour notre part, rien de « scientifique », à tout regarder dans une montre excepté les ressorts qui la meuvent, à tout regarder dans la pratique excepté les mobiles et leur classification dans la pensée d’un être intelligent. Va pour une « psychologie sans âme », mais non pour une morale sans motifs et mobiles ! Ne vouloir accepter ces motifs et mobiles qu'à l’état de cristallisation sociale, de mœurs, de croyances collectives, etc., c’est là vraiment ne vouloir étudier les choses que « par masses et en gros », non plus dans leurs éléments ni dans leurs origines. On peut discuter pour savoir si la sociologie est une « interpsychologie », mais la morale sociale, à coup sûr, est une interpsychologie en action, comme la morale privée est
une psychologie en action. D’autres éléments — logiques, esthétiques, métaphysiques, — viennent s’ajouter à la psychologie, mais ne la détruisent pas.
En résumé, sous le rapport des origines, ni le psychologique n 'est entièrement réductible au sociologique, ni le oral ne s'évanouit entièrement au sein du social. C’est donc dans la mentalité primitive, non pas seulement dans la socialité primitive (qui elle-même s’explique par la mentalité correspondante), que la vraie méthode doit chercher l'explication de la morale, comme celle de la religion, de l’art, de la science.
IT. Examinons maintenant la moralité non plus seulement dans ses causes, mais dans sa nature propre. Les sociologues prétendent, nous l’avons vu, substituer à ce qu'on nomme la morale une autre conception qu'ils déclarent seule elaire et positive; en elle-même, disentils, la morale n'existe pas; mais, «comme condition d'existence sociale, elle existe et s'impose au sujet us viduel avec la même obyectivité que le reste du réel", Une telle conception, selon nous, n’est ni claire, ni positive. Elle n’est pas claire, car elle profite de l’ambiguité des mots règles morales et réalité donnée. Ces deux choses sont, au fond, incompatibles, car les règles morales concernent, encore un coup, ce qui n’est pas encore donné, ce qu'il dépend de nous de donner ou de ne pas donner. La conception des sociologues n’est pas non plus positive, car elle méconnaît une différence essentielle : c’est que la nature physique est fondée indépendamment des individus humains, tandis que c'est nous qui, individuellement ou collectivement, établissons un ordre moral quelconque, lequel n’existerait pas sans nos consciences et nos volontés. Cette assimilation de ce dont l’homme n’est pas condition à ce qu'il conditionne par ses rensées et sentiments, par ses idées-forces, est inex& e au point de vue de la psychologie comme au point de vue de la sociologie. Il y à en outre ici une pétition de principe. Les socio-
1 Lévy-Bruhl. La morale et la science des mœurs, p. 131.
FouiLLée. — Llém. sociol. de lu morale. 11
logistes profitent de ce que,.en fait, les hommes croïent à l'existence d’une morale qui n’est pe seulement la physique des mœurs, pour dire : La morale est donnée, nous la prenons comme FA — Elle n’est précisément donnée, répliquons-nous, que parce qué l'humanité, jusqu’à présent, n'a pas admis avec vous au'il n ’existe absolument rien de moral ou d'immoral sinon par institution sociale, par pression sociale, sanclion sociale, etc. Le jour où votre système serait universellement admis, la fameuse donnée vous serait relurée.
Selon les sociologistes, pour pratiquer la bonne méthode, il faut « nous déprendre de ce qui nous intéresse subjectivement dans les faits moraux »; bien que l'objet des sciences sociales soit en quelque façon nous-mêmes, il faut regarder les objets de ces sciences, comme de toutes les autres, « du même @il que s’il s'agissait de sels ou de cristaux ». N’a-t-on pas séparé la physiologie humaine de la thérapeutique et de la médecine? 1] faut transporter à ce qu'on nomme la morale la même . méthode ; il faut la faire rentrer dans la science des faits sociaux. Refusons-lui de poser des fins, des doitétre, même des 2déaux proprement dits, pour la réduire à une science de réalités toutes faites. — Mais, demanderons-nous, est-il certain qu'il y ait des « faits moraux », analogues aux autres faits, c’est-à-dire produits objectivement, indépendamment de nous? Les sociologistes ne s’aperçoivent pas que la notion même dont ils partent est impossible. [l n’y a de faits vraiment moräux que les actions d'une volonté qui agit sous un idéal moral ; or, nous venons de le voir, cet idéal nous apparaît comme non donné en fait, comme ne pouvant être donné que par notre « bonne volonté ». Assimiler cette situation à celle du cristallographe ou du chimiste étudiant les sels, c’est négliger des oppositions fondamentales.
— Le physicien, disent encore les sociologistes, n'a jamais eu l’idée de rechercher quelles dewraient être les lois de la nature », mais « il se demande tout uniment quelles elles sont » ; cette même méthode s'applique à
ce qu’on est convenu d'appeler la morale ‘. Nous retrouvons ici l'assimilation inexacte de ce qui dépend de nous et existe par nous, au moins partiellement, avec ce qui ne dépend pas de nous. La nature physique ne dépend pas de nous, la nature sociale ne dépend pas de nous ; mais notre moralité, ou, si l’on veut, notre nature à venir dépend de nous. Un Epictète n'aurait pas tort de le soutenir : s’il existe une morale collective, encore est-il que l'individu doit la faire sienne en l’adoptant ou s’en construire une autre en ne l’adoptant pas. Quelque social que soit le matériel de la morale, il faut qu'il devienne personnel et individuel par l'intention de la volonté, qui, seule, peut s’y soumeitre et, pour sa part, donner ou refuser la vraie existence de fait.
Les sociologistes induisent pêle-mêle de la religion, du langage, du droit à la morale, comme si tout était identique en ces diverses choses”. Mais une religion positive est une révélation prétendue surnaturelle, qui s'impose manifestement du dehors à l'individu. On enseisnait à un jeune Grec que Saturne dévorait ses enfants et que Jupiter lui échappa par la ruse de Cybèle ; on enseigne à un Espagnol que la vierge Marie a été conçue sans péché; il est clair que 1a conscience individuelle de l'enfant n'aurait jamais deviné ces choses « révélées d’en haut ». Mais l'assimilation de la orale à la superstition religieuse ne nous semble pas scientifique*. La religion est un ensemble de croyances et de rites où l'individu n’est pour rien; encore peut-on dire que, si l'individu accepte la tradition religieuse, c’est qu'elle répond tant bien que mal à des besoins qu'il éprouve personnellement : besoin d’un réconfort devant inconnu dont il a peur, besoin de se mettre à l'abri de puissances extérieures dont il ne comprend ni la nature, ni l’origine. Un prêtre de l'Orient donne à l'individu une amulette ; il lui dit : « Incline-toi devant le soleil », ou :
4 Lévy-Bruhl, La morale et la science des mœurs, p. 132. 2 Lévy-Bruhl, Zbid., 99. PP: "107:
Danse devant la lune; on a toujours fait cela et le moyen est infaillible pour n'être pas victime de la colère des esprits. » L'individu se conformera tout naturellement à la tradition religieuse.
Les sociologistes insinuent que le Dieu de Socrate, de Platon, de Jésus est wniguement explicable, lui aussi, par l’histoire des fétiches et des tabous. Est-ce bien certain? Dans la constitution même de l'esprit humain, indépendamment des folklores et de l’histoire des mythes, n’y a-t-il absolument rien qui engendre l’idée ou, si vous voulez, l'illusion d’une cause inconditionnelle, d’un principe quelconque des choses, d’une suprême raison de ce qui est? Dans les théodicées, tout n’est-il que folie et terreur puérile ? Il est permis de croire que l’idée d’infini et celle de parfait, quelque objectivité qu’on leur accorde ou refuse, sont autre chose que la peur nerveuse du sauvage devant le tonnerre, que le culte intéressé de l’Annamite pour Monseigneur le Tigre. Attendons les merveilleuses découvertes que nous promet « la science des mœurs » pour expliquer. par une série de superstitions la croyance à une moralité quelconque. Pour notre part, nous pensons que la psychologie actuelle suffit à nous faire comprendre qu’un être intelligent, auquel son intelligence permet de se mettre à la place de ses semblables, se considère naturellement comme supérieur à la brute, supérieur à tout être inintelligent et irs0ciable. D'autre part, la sociologie la plus élémentaire nous montre qu'il y a des conditions essentielles de vie en commun et de solidarité, conditions tellement évidentes que tout individu vivant en société les comprend sans avoir besoin d’être initié aux arcanes de l'histoire des #2œurs. Les animaux eux-mêmes sentent . certains intérêts et devoirs collectifs ; comment l’homme ne les sentirait-il pas ?
De même que les religions, les sociologistes mettent en avant le langage et sa nature sociale, extérieure à la conscience individuelle. — Il est clair que l'enfant ne trouvera pas dans sa conscience les raisons pour lesquelles le mot pain à fini par être en usage, plutôt que
bread ou brol : je conçois que, si on veut se l'expliquer, il faut avoir recours aux philologues. Mais, quand on passe au droit, il y a déjà un changement notable. Sans doute, une grande part y revient encore à la coutume, aux MŒurs, aux traditions diverses. Comment l'individu se rendrait-il compte de tous les détails d’une législation ou d’une constitution politique indépendamment de l’histoire et de la sociologie? Cependant, toute loi est d'ordinaire le produit d’un sentiment général, qui enveloppe lui-même des idées ou croyances plus ou moins confuses relativement aux rapports des hommes entre eux; or, tout sentiment collectif est facilement interprété par l'individu. Le plus ignorant en histoire du droit et en sociologie juridique ne sera pas surpris si, ayant détroussé quelqu'un, il est saisi et emprisonné. I ne le sera pas davantage si, ayant en outre tué celui qu'il avait volé, il est puni plus sévèrement. Il sera encore moins surpris si, convaincu d'avoir longtemps prémédité son mauvais coup, il est puni avec la dernière rigueur.
Les sociologistes font ordinairement le plus profond silence sur la logique théorique et normative. Pourquoi n'y transportent-ils pas ce qu'ils affirment si hardiment de l’éthique? La logique ne se développant Jusqu'au bout que dans la société, on pourrait soutenir (et nous l'avons nous-même soutenu) ‘ qu’elle est, au moins en grande partie, une science sociale ou si l’on veut, une « réalité sociale », comme « le langage » « le droit », « la religion », la morale même. On pourrait partir de là pour prétendre que l'étude de la logique comme développement pratique d’une intelligence individuelle est une science « vide » : au lieu de rechercher les conséquences qui découlent directement pour mon intelligence de la nature logique de la déduction ou de l'induction, il faut rechercher comment, en fait, les Algonquins ou les Papous raisonnaient et raisonnent encore, comment les Egyptiens, les Babyloniens, les Grecs .pratiquaient l'induction et la
1 Psychologie des idées-forces, t. IL.
Æ AMEL nd, “ 4 > 4e je Re CRE RP PET PR TRE
déduction; comment les méthodes se sont peu à peu modifiées, non par l’effet des réflexions personnelles d'un Aristote ou d’un Archimède, individualités négligeables, mais par les progrès de la technique sociale dans l'industrie, puis, plus tard, de la technique militaire, ete. On pourrait transporter la même méthode historique à l’arpentage, au lieu de le considérer comme une application concrète des théories abstraites de la géométrie. Les sociologistes n'ont pas suivi celte voie. Ils daignent reconnaitre qu'il y a des notions géométriques et surtout logiques qui sont communes à toutes les intelligences normales, quelles que soient les époques où on les considère, malgré les divergences de détail, malgré les erreurs et sophismes qui ont pu avoir cours. Les clans les plus sauvages ont admis que quatre et un font cinq, du moins quand ils étaient capables de compter jusqu'à cinq ; que six et quatre font dix, quand ils étaient capables de compter leurs dix doigts et de compter sur leurs dix doigts. Les derniers des sauvages ont admis que tous les corps durs qui frappent la tête font mal et que, tel caillou lancé étant un corps dur, il serait absurde de conclure que ce caillou ne fera aucun mal. D’innombrables paralogismes remplissent sans doute la logique sauvage, — cum hoc, ergo propter hoc, post hoc, ergo propler hoc, énumération incomplète, passage du sens divisé au sens composé, etc.; mais les lois logiques de l'induction ou de la déduction ne dépendent pas de la manière maladroite dont les hommes des cavernes les: appliquèrent. Bien dirigés et placés dans des circonstances favorables, les sauvages auraient raisonné, au moins pour l'essentiel, d’après les mêmes principes logiques que nos bacheliers. En tout cas, on ne fait pas dépendre aujourd'hui la logique de la façon dont les Scythes ont pu raisonner il y a dix siècles. On ne considère pas la logique comme une « donnée de fait » qui n'aurait besoin ni d’être fondée, ni d'être justifiée, et qui ne pourrait être « à la fois théorique et normative ».
En revanche dès qu'il s’agit de morale, les positivistes de l’école sociologique ne veulent plus admettre
que les intelligences humaines aient été capables des raisonnements les plus simples, qui justifient immédiatement certains modes de conduite sans faire appel aux mœurs, à l’usage, à la tradition sociale. Si‘un. fils, en un moment de fureur, frappe ou tue la mère qui lui a prodigué ses soins, l'intelligence individuelle est, à en croire les sociologistes, incapable de voir là un renversement de rapports normaux, un manque de reconnaissance et d'affection, une brutalité dont les brutes mêmes ne donnent guère l'exemple. Si on demande, aujourd'hui, pourquoi le meurtre d’une mère. nous indigne, les sociologistes déclarent qu’on n’en peut trouver que des raisons historiques, qu'il faut remonter d'âge en äge jusqu'à l’organisation de la famille primitive et du clan primitif. Un être capable de saisir un lien logique entre deux et deux pour les égaler à quatré, est incapable de saisir le moindre lien entre tous les bienfaits d’une mère et l’aflection de son enfant pour elle. Ce n'est pas trop de toute la linguistique, de toute la philologie, de toute: l’histoire du droit et des coutumes, de toute l’histoire en général et de toute la sociologie en général pour expliquer l’amour maternel et l'amour filial, ainsi que leur relation dite « naturelle ». Pour que l'homme s'élève à un sentiment qui existe partout naturellement, même chez les singes, les tigres et les lions, il faut qu'il subisse la pression des coutumes sociales, des traditions, des tabous, des sanctions de toutes sortes. Un chien s'empare d’une proie, en mange une partie, enfouit le reste; pendant un moment d'absence, un autre chien découvre la cachette et dévore le bon morceau. Survienne le propriétaire légitime, vous verrez quelle correction il administrera à l’intrus, qui souvent, füt-il plus fort, la subira tête basse avec la conscience de l’avoir méritée. C'est une scène dont j'ai été vingt fois témoin. L'homme des sociologistes, lui, est au-dessous du chien; il est incapable individuellement de comprendre que, si un homme a fabriqué ou transformé un objet pour son usage et qu’un 'camarade le lui vole, il y a là un renversement de rapports naturels,
quelque chose même d’illogique, un manquement aux « définitions » du tien et du mien, comme aurait dit le bon Socrate. Là encore, il faut que l’homme invoque les coutumes ancestrales pour expliquer que chacun tienne au produit de son travail. ae sociologistes s'appuient volontiers sur le mot de G. Eliot : « Nous naissons tous dans un état de stupidité morale ». Je crois que l’homme des sociologues est seul assez « stupide »° pour ne pas saisir les règles les plus élémentaires du juste, du tien et du mien, des conventions, de la reconnaissance, du courage, des vertus publiques et même privées. Seul il a besoin, pour lui ouvrir l'intelligence, de tout l’appareil des sanctions sociales et de toute la bibliothèque des sciences sociales.
Selon les sociologistes, cette croyance que l’homme est naturellement moral et qu'il existe une « morale naturelle » repose sur une confusion d'idées. L'homme est naturellement moral « si l’en entend par là que l'homme vit partout en société, et que dans toute société il y a des mœurs, des usages qui s'imposent, des obligations, des tabous »; mais cela n’équivaut nullement à dire que la moralité soit naturelle à l’homme « si l’on entend par cette formule qu’il y a dans la conscience une notion plus ou moins nette d’un ordre moral, par une sorte de privilège attaché à sa qualité d’être raisonnable et responsable ». Ainsi, selon cette doctrine, pas plus qu’il n'y a d’objet à la moralité, en tant que bien suprème ou en tant que /02 suprème, il n’y a de sujet concevant un tel bien, une telle loi, et pouvant les réaliser. C'est là, répondrons-nous. nier les données les plus réelles de la psychologie, je veux dire l'existence en l’homme d’une intelligence capable de se placer à un point de vue universel et impersonnel, capable aussi de concevoir sa propre personne autre qu'elle n’est, de la concevoir comparativement plus intelligente, plus maîtresse de ses impulsions, plus inclinée vers les objets que la pensée juge supérieurs. C'est nier que l’homme se représente un per-
1 Lévy-Brubl, La morale et la science des mœurs, p. 201.
fectionnement quelconque, bien plus, une perfection (quelque valeur objective qu’on attache à cette idée). C'est nier que l'homme puisse en toutes choses concevoir, aimer et vouloir ce qui lui semble définitif ou ultime, au delà de quoi il ne juge pas qu'il puisse remonter. C'est, en un mot, méconnaïître tout ce qu'il y a dans l'homme de proprement humain. Ce dépouillement systématique de la personne, au profit d'une société qui est précisément composée d'hommes et ne peut qu'amplifier leurs qualités naturelles, pourrait être appelé le grand sophisme des sociologistes.
Que de fois on a cité, pour prouver la relativité et la variabilité de toute prétendue morale naturelle, ce fait que, chez les Egyptiens, le plus grand des crimes était le meurtre d'un chat! Les actions réputées jadis les plus criminelles, — sacrilèges, profanations, incrédulité religieuse, — ne sont même plus aujourd'hui des délits. Sans doute — mais, à vrai dire, toutes ces prétendues preuves de variabilité sont des preuves d’invariabilité. C’est toujours et partout la même majeure de raisonnement : — L’individu doit éviter ce qui est contre l'intérêt vital de la communauté; or (c’est ici que les mineures changent selon les croyances religieuses ou autres) le meurtre d’un chat attire la colère divine sur toute la communauté ; la profanation des objets du culte d’Osiris menace de ruine la cité; l’incrédulité religieuse d’Alcibiade mutilant des statues tend à dissoudre, avec la religion, le lien social et à compromettre la vitalité de la nation athénienne; donc, il faut réprimer ces crimes. On s’extasie devant la variabilité; pour moi, je trouve que c’est toujours le même sentiment fondamental. Seules les applications changent avec le progrès «des lumières ». Il est clair que, le chat ayant perdu le caractère qu'on lui attribuait autrefois, le meurtre d’un chat en France ne saurait être jugé comme en Egypte; mais c'est précisément en vertu du même principe.
D'après l’histoire des sociétés primitives, il est infiniment probable que le meurtre d’un homme du même clan fut toujours considéré comme crime ou délit,
quoique le rapport d'un clan à l’autre, étant celui de rivalité ou même d'inimitié, ait pu paraître justifier le meurtre d’un étranger, rival ou ennemi. Dans les sociétés encore barbares, l'étranger et le naufragé ne sont pas compris dans le neminemn lædere ; mais, malgré cette persistance de l’état de guerre entre les divers groupes, l'obligation de ne pas léser ses pareils est irès étroite au sein d’un mème groupe. Il est. certain que, dans une société où les castes existent, la justice consiste à traiter chacun selon sa caste, le brahmane en brahmane, le paria en paria : le sum cuigue tribuere consacre donc alors l'inégalité, au lieu de légalité. Mais tout cela est affaire d'interprétation des devoirs. Si une société, dans certaines conditions primitives, se croit intéressée au maintien d’une hiérarchie de castes, d’une noblesse, etc., chaque membre sentira instinctivement qu'il y a un intérêt à ne pas violer cette hiérarchie, que cet intérêt s'impose à tout individu qui s'oublie lui-même au profit de l'ensemble. La manière d’être juste change, mais on conçoit toujours une justice.
Pareillement, nos sociologues amoralistes ont beau jeu à étudier l'inceste et à nous montrer combien les idées ont varié à ce sujet. Dans les rapports des sexes, il y a une foule de prescriptions qui tiennent à tel développement familial ou social, à telles idées religieuses, à telles croyances relatives à l'intérêt collectif, etc. Mais que, dans notre société actuelle, un homme séduise une fille pauvre, la rende mère, puis l’abandonne sans le moindre souci d’un enfant qu'il sait ne pouvoir être que le.sien, d’une femme qu’il sait n'avoir appartenu qu'à lui : aura-t-on besoin d’invoquer, comme Jeannot Lapin, la coutume et l'usage, la sociologie et l’histoire des institutions matrimoniales, pour saisir une irrationalité intrinsèque dans cet acte, une injustice consistant à nier ou à rejeter les conséquences naturelles d'un acte qui est précisément wx fait. — Hommes et femmes ont vécu jadis dans la promiscuité. — Peut-être; mais, la famille existant chez certains animaux, il n’est pas démontré qu’elle n’ait existé à aucun degré chez les premiers hommes. Peu importe d’ailleurs. Les mora-
listes d'aujourd'hui ne font pas une morale pour les sauvages, ils la font pour les civilisés, et ils prétendent que ce n’est pas seulement la pression sociale, mais une rationalité intrinsèque qui commande certains actes. Les sociologistes considèrent comme un anthropocentrisme spirituel la croyance que la raison humaine est « le centre du monde », que l’homme est « le centre moral de l'univers. » Selon eux, l'expression de cet anthropocentrisme est'« la prétendue morale naturelle », ou, mieux encore, la prétendue morale rationnelle, au sens large du mot. Ils entendent par là cette morale fondée sur la nature de l'intelligence qui fait le fond de la morale naturelle, Leurs accusations, au premier abord, peuvent offrir un caractère spécieux ; à la réflexion, elles apparaissent comme superficielles. Le véritable anthropocentrisme était de nature scientifique, ou, si vous voulez, anti-scientifique : il imposait à la science de ce qui est, à l'expérience de la nature telle qu'elle est dans l’espace et dans le temps, des fins tout humaines, une centralisation autour de l’homme et de son séjour. Quand il s’agit de la pratique, nous sommes obligés de considérer, non plus seulement ce qui existe dans l’espace et le temps, mais ce que nous pouvons faire exister par notre volonté intelligente, ce qu'il est désirable ou nécessaire de faire exister, de quelque nature qu'on se représente cette nécessité. Bref, nous sommes obligés de nous proposer une fin et de prendre pour fin ce qui nous parait le plus w/{ime, autant que nous, hommes, nous en pouvons juger. Par là, ce n’est pas un centre humain que nous posons; € 'est une fin que nous essayons de concevoir comme n'étant pas seulement animale et humaine. Nous prétendons dépasser le point de vue étroit de l'humanité proprement dite ou, tout au moins, y trouver un point de coïncidence avec tous et avec tout. Et c’est cette déshumanisalion, c'est cette décentralisation, c’est cette wniversalisation que l’on traite de centralisation autour de Phomme et d’anthropocentrisme! La logique, dont nous parlions tout à l'heure, est-elle aussi un anthropocentrisme ? Elle aussi contient des éléments humains
et subjectifs; mais, étant donnée notre intelligence, elle n’en est pas moins l'effort le plus objectif que nous puissions faire pour régler notre pensée sur des lois qui soient celles de toutes les pensées et de tous les objets pensables. Nous demander davantage, c’est nous demander trop. S'il y a des réalités illogiques ou anlilogiques, qu’on nous le prouve : ce n’est pas aux logiciens qu'incombe cette preuve. De même, en morale, nous essayons de nous placer au point de vue le plus universel possible, qui est celui qu'on est convenu d'appeler rationnel; nous ne faisons pas pour cela de la raison humaine le centre du monde : nous en faisons notre centre à nous, afin de pouvoir nous identifier, selon nos forces, avec le tout. Les adversaires de ce point de vue désintéressé et universel sont les vrais anthropocentristes; seulement ils prennent pour centre, eux, le matériel de l'homme, au lieu du moral, ainsi que les sociétés humaines matériellement considérées. De plus, ils veulent que nous nous arrêtions à ce point de vue social comme ultime et ils le prétendent seul objectif. C’est là, si on peut parler ainsi, du sociocentrisme et, conséquemment, un véritable anthropocentrisme.
La science des mœurs substituée à la morale implique théoriquement et produit pratiquement le scepticisme. On répond que rien ne ressemble moins au scepticisme que de croire à la possibilité de modifier scientifiquement les effets par les causes. Mais cette réponse déplace la question. Sans doute, rien ne ressemble moins au scepticisme sociologique; mais la négation de toute moralité rationnelle au profit des mœurs réelles, constitue un scepticisme »0ra/, en même temps qu'un dogmatisme sociologique qui, nous l'avons vu, est outré et intempérant.
— Les philosophes, explique-t-on, ne fondent pas la morale, et les savants ne peuvent pas non plus la détruire : ce n’est pas d’une conception théorique ni d’un système d’idées qu'une prescription dite morale tire son autorité; c’est de l’autorité sociale. Celle-ci pourra donc subsister par sa force propre, au moins fort longtemps, quelles que soient les méthodes employées par la science pour
étudier les morales. De même, la science des religions ne semble pas, jusqu’à présent, avoir amené de changement marqué dans l’état des croyances religieuses. « Ce danger, dont on était si ému, est donc tout à fait imaginaire‘ ». Nous ne saurions partager cette confiance des sociologistes. L'histoire même des croyances religieuses se retourne contre ceux qui l’invoquent; car, au pays de Voltaire, il est manifeste que ces croyances ont diminué dans l’ensemble, presque disparu chez les ouvriers comme chez les intellectuels, notablement baïssé chez les paysans et, en général, dans la partie masculine de la nation. Le sentiment religieux n'y subsiste aujourd'hui que grâce à son alliance avec le sentiment moral. Si donc la critique dissout les idées morales comme elle dissout les idées religieuses, les sentiments moraux eux-mêmes finiront par s’atrophier. Les sociologistés raisonuent comme quelqu'un qui dirait : — J’ai beau frapper au cœur tel animal, il cesse, il est vrai, de bouger, de se mouvoir, de sentir ; mais tout ne meurt pas à la fois dans son organisme : les ongles vont continuer de croître, et aussi les cheveux, et certaines autres parties qui vivront encore quelque temps ; rassurez-vous donc.
Supposons un jeune homme qui entreprenne la séduction d’une fille du peuple, dans la ferme intention de l’abandonner avec son enfant quand il s'agira pour lui de « faire une fin ». Il pourra, lui aussi, pour montrer que son exception est peu dangereuse pour la société, invoquer la persistance dans la masse du « conformisme moral » et du « misonéisme moral ». Il pourra dire que son action ne changera pas le cours des choses et que, pour une jeune fille démoralisée, il en restera une foule qui conserveront de la pudeur et des scrupules. Le raisonnement est commode et mène loin.
Tout en niant l'existence et la valeur objective de la morale, les sociologistes veulent en conserver les avantages : Malgré nos raisonnements, disent-ils, « nous senirons toujours le blâme de notre propre conscience ;
1 Lévy-Bruh], La morale et la science des mœurs, p. 140.
nous n'avons d'autre moyen d’ échapper à ce blâme que par un endurcissement moral qui nous paraît une déchéance pire que tout le reste ». On voit comment les sociologistes, dans le même moment qu'ils nient la valeur rationnelle de la conscience, sont obligés de la reconnaître. Aux sanctions extérieures dont ils nous menacent, ils ajoutent le « blâme » intérieur, la crainte de « l’endurcissement moral » et de la « déchéance ». Tous ces sentiments, il est vrai, ne leur paraissent que des importations de ‘la société dans la conscience, des envahissements de chacun par tous. Ils oublient les révoltes possibles de l'individu. Si le sens social va croissant, le sens de l’individualté doit aussi aller ecroissant pour l'individu même : par conséquent, l'individu pourra dresser son moi devant la société, dès que la morale lui apparaîtra comme un mécanisme relatif et provisoire, dont on peut tourner à son profit les rouages quand on en sait les moyens.
— La morale d’une société donnée, nous dit-on, a bat être en effet relative et provisoire, «elle n’est pas sentie comuwme telle »; au contraire, «elle s'impose avec un caractère absolu qui ne tolère ni la désobéissance, ni l'indifférence, nimème la réflexion critique. Son autorité est donc toujours assurée tant qu’elle est réelle‘. » — Que voulez-vous dire ? Entendez-vous que l'autorité sera assurée par une soumission de fait? Je réponds que, en fait, il y a des hommes qui violent la morale prétendue imposée. Entendez-vous une acceptation intellectuelle ? Mais vous êtes vous-même en train de dis-, soudre.et de détruire les motifs intellectuels de cette acceptation, de cette « autorité. » Elle ne sera donc « absolue », pour moi et pour les autres qu'autant que votre doctrine ne m'aura pas convaincu et n'aura pas convaincu les autres. Si l’idée d'obligation sociale n’est qu'un sentiment de pression mécanique ou la survivance d’un instinct plus ou moins primitif, si elle n'a pas plus de valeur propre que l'idée de l’incarnation ou celle du péché originel, elle devra s’évanouir dans
1 Lévy-Bruhl, La morale et la science des mœurs, p. 145.
l'espèce humaine après un temps assez prolongé. Dès aujourd’hui, elle peut s’évanouir chez celui qui a ou croit avoir la claire révélation de sa vraie nature. C'est la loi posée naguère par Guyau. Cette loi établit ia force de l’idée pour la dissolution ou pour la consolidation de l'instinct, selon que l'idée réfléchie est défavorable ou favorable à l'instinct même.
En vain répond-on que « le caractère impératif de la morale aujourd'hui pratiquée, ne venant pas de la réflexion, n’est guère affaibli non plus par elle. » La réponse est contraire aux faits. Si l'individu, mis au courant de la vraie science des mœurs, se reconnaît pressé et opprimé par la force sociale au profit de la société, ne pourra-t-il jamais, grâce à la réflexion, secouer pour un moment le poids qui l'écrase? Nous revenons toujours à la loi que Guyau dirigeait contre l'école anglaise : la réflexion dissoudra l’instinet ; l’individu se délivrera de la pression sociale, puis de la pression intérieure des sentiments moraux, s’il découvre que ces sentiments sont des moyens de ployer la machine individuelle au profit de la grande machine collective.
Pour sauvegarder la pratique, les sociologistes se fient à l'horreur du nouveau et à la tyrannie des coutumes régnantes : « Rien de plus exigeant, disent-ils, que le conlormisme de la conscience morale moyenne... Le misonéisme moral est encore aujourd’hui un fait universel!. » — Ce misonéisme nous semble une base peu solide pour maintenir la pratique des bonnes mœurs. Vous prétendez l’homme incapable de secouer le conformisme social; mais voyez les anarchistes et les individualistes de l’école des Stirner ou des Nietzsche! Ne prêchent-ils pas le mépris des conventions sociales, des préjugés de troupeau, le retour de l’individu à la pleine maitrise de soi, à l'indépendance sans loi et sans règle, « au delà du bien et du mal », au delà aussi de |’ «ordre social ? » — Ils prêchent dans le désert. — In êtes-vous sûr? Et si vous-même révélez à l'individu qu'il est l’es-
! Lévy-Bruhl, La morale et la science des mœurs, p. 140, 142
clave inconscient du troupeau humain, ne fera-t-il rien pour s’affranchir ?
Tout en comptant ainsi sur le « conformisme moral » et le « misonéisme moral », les sociologistes se plaignent pourtant de ce que ce sentiment a de peu scienüfique, et ils ont raison. Mais ils tendent eux-mêmes à un conformisme pire encore que les autres : le conformisme social, qui aboutit à la routine universelle.
Le progrès serait autrement assuré si l’on faisait appel à la conscience individuelle, non pas pour lui prècher simplement le conformisme moral ou social, mais pour provoquer son initiative, pour lui demander l'acceptation et, au besoin, la modification des mœurs, coutumes, lois, sanctions collectives de toutes sortes.
Avec une admirable sincérité, M. Lévy-Brubl finit par se dire : « Il y a pourtant des questions de conscience ; au nom de quel principe les résoudre ? ‘ » Et il répond : « Notre embarras est souvent la conséquence inévitable de l’évolution relativement rapide de notre société, et du développement de l'esprit scientifique et critique. » — Sans doute; mais encore, que faut-il faire? — « Se contenter de solutions approximatives, et provisoires, à défaut d’autres.» — Mais quand je suis placé entre la mort et ce qu'on est convenu d'appeler un devoir, il ne s’agit plus d’une solution approximative. Je ne puis vivre approximativement et, si je meurs, ce n’est pas provisoirement. Si donc je ne conçois, dans mes rapports avec autrui, rien qui me paraisse d’une valeur autre que « provisoire » et « approximative », la vraie pratique positire sera de dire : — Provisoirement, je choisis de vivre : tant pis pour eeux qui seront victimes de mon choix ; se sacrifier serait un beau risque, sans doute, mais le plus hasardeux des risques! — Descartes ne prétendait pas se contenter d’une « morale de provision », et l'humanité ne s’en contentera jamais. Non pas que l’honime exige une certitude sur les résultats de ses vouloirs, mais il demande au moins que l'idéal humain ofire à l'intelligence et au cœur de l’homme une supério-
‘ Lévy-Bruhl, p. 145.
LE POSITIVISME HUMANITAIRE Zrè
rilé de valeur certaine, reposant elle-même sur une supcriorité des qualités humaines par rapport aux qualités matérielles ou purement animales.
En résumé, il n’est pas évident que la vie morale soit uniquement sociale ; füt-elle sociale, il n’est pas évident que tout s'y réduise à la pralique collective. La morale n’est pas simplement la science des données de fait dans la société, elle est la science des motifs, fins et règles idéales de la pratique, fins non seulement sociales, mais individuelles. Sans doute, le contenu particulier et concret de l'idéal moral est toujours relatif à un état donné de la société, mais il n’en résulte nullement que l’idéal moral ne dépasse en rien le contenu actuel de nos maximes communes.
