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pour le sentiment. Or, ce dernier contenu, ce quelque chose de définitif que doit offrir la moralité, individu ne le trouvera jamais dans la simple idée de société humaine comme telle, qui enveloppe des éléments en opposition. Il ne faut pas, se représenter l'éternel conflit de l'individu avec la société comme extérieur et de nature toute mécanique; le vrai eonflit est intérieur au moi. Il a lieu entre l’idée-force de la société universelle et l'idée-force de moi-même comme individu. Le conflit se produit donc comme l’a remarqué un moraliste anglais, Wallace, entre des éléments divers de ma vie psychique. L'opposition entre ce qui est bon pour moi et bon pour vous devient une opposition entre ce qui est bon pour moi et ce qui est bon à la fois pour vous, conçu par moi, et pour moi. également conçu par

oi. Cette. opposition, à son tour, devient une opposition entre deux éléments ou aspects de mon bien, l’un qui se trouve être exclusivement mien en raison de telles circonstances particulières, — un intérêt d'argent, par exemple —; l’autre qui demeure indivisiblement mien et vôtre, comme étant notre commun bien universel.

. Le résultat, c’est qu'il y a conflit non pas seulement matériel, mais psychique, entre l'individu et la société, Ce conflit peut même devenir proprement moral; car, dans le domaine moral, l'individu peut se diriger d’après des règles qui soient en avance sur celles de la société

présente. C'est là un fait fréquent. Ce fait se manifeste

non seulement chez le « voyant moral », comme dit

M. Baldwin, mais même chez beaucoup d’entre nous.

Il s’est produit dès l’origine, plus ou moins conscient, dans l'humanité. Plus tard, il est devenu tellement conscient que l'individu peut, au nom de la morale

même, se dressér contre l’ordre social existant. Il le fait

sans doute au nom d’un ordre social futur, mais il le fait aussi au nom des qualités intrinsèques qui sont inhérentes à la personne humaine et lui confèrent une valeur propre. Un tel conflit ne se résout que de deux manières : ou la marche en avant de la société dans le sens indiqué par l'individu, ou, au contraire, résistance

de la société à l'individu et quelquefois même suppression de ce dernier, comme Socrate ou Jésus.

II. — Certains sociologues utilitaires acceptent comme un fait irréduclible la contradiction de l'intérêt individuel avec l'intérêt universel; mais ils cherchent à la corriger relate non plus théoriquement. La fin du bonheur universel étant admise, disent-ils, « c'est affaire au sociologue et au pédagogue de maintenir ce qu'on appelle la moralité ». Le problème de l’obligation « n’est pas scientifique ». On ne peut pas « prouver l'obligation à l’égoïste ». Etre obligé, cela est « un sentiment », et ce sentiment est le résultat de l’éducation; il est un « simple fait! ». — Se débarrasser ainsi sur le pédagogue et le sociologue du soin de développer le sentiment d'obligation, voilà donc la ressourcé suprême de l’utilitarisme, comme du positivisme. Mais je demande de nouveau par quels moyens on développera un « sentiment » qui, pour la réflexion, se résoudrait en une contradiction insoluble de l’altruisme et de l’égoisme? Il n'y a qu'un :moyen, c'est de tromper enfants et hommes. Tromperie impossible. Le sentiment d’être obligé disparaîtra toujours avec l’idée de la rationalité de l'obligation.

Aussi, au lieu de faire appel à la « bonne volonté », les utilitaires conséquents font appel à la force. Ecoutons un des plus logiques partisans de l’utilitarisme en Angleterre, M. Hodder. On s’imagine, dit-il, que la fin "morale est une fin qui s'adresse à l'individu ; on croit qu'un” utilitaire doit prouver que chaque homme désire le bonheur de tous les hommes. « Il n’y a jamais eu d'idée plus absurde; il n’y a jamais eu de plus profonde erreur. L'objet d'un système de morale n’a pas besoin d’être désiré par un individu, quel qu'il soit. L’utilitarisme n’a besoin de supposer rien de plus que ce fait : chaque personne se soucie seulement d’être heureuse elle-même. » Si elleaime encore un petit nombre d’autres personnes et désire leur bonheur, c’est bien ; si elle est

1 Voir Hans Voltz, die Ethik als Wissenschaft, 1886.

philanthrope et aime d’autres personnes que ses amis immédiats, c’est de mieux en mieux; mais, pour ce qui regarde la théorie de la morale, tout cela est « inessentiel ». L'objet d’un système de morale n’est pas l’objet d'un individu quelconque : il est l’objet de la société, et de la société conçue non comme pure collection d”’ individus, mais comme organisme. L'objet de chaque individu peut ètre son propre bonheur ; l’objet de la société est le bonheur de tous les imdividus. On ne trouve pas paradoxal qu'une association ait un objet qui ne soit pas identique à celui de l’un quelconque de ses membres, qui même soit parfois en conflit avec l’intérèt séparé de l’un ou de plusieurs de ses membres. Dans une compagnie financière, chaque associé se soucie peu d'enrichir les autres, mais l'objet de la compagnie est d'enrichir tout le monde. De même, une armée se soucie non du salut d’un seul, mais du salut de tous. Comment donc réconcilier l'intérêt général et l’intérèt individuel ? D'abord, songeons qu’on ne peut atteindre les bienfaits de la société qu’en vivant en société. — Mais si je triche, de manière à profiter des biens sociaux sans coopérer comme je dois? — Alors la loi intervient. « || y aura une ample autorité pour les injonctions de la moralité sur l'individu immoral, aussi longtemps que la société pourra infliger les plus grandes souffrances que puisse endurer un homme. » Le fait de la responsabilité, pour l'individu, « gît dans la disposition et les muscles de ses compagnons ». — A la bonne heure! Mais les muscles de mes compagnons pourront-ils toujours triompher de ma ruse et me punir de ce que je fais en cachette? Au moins cette conception de la sociologie utilitaire est-elle dépourvue de toute vaine sentimentalité : obligation signifie chaîne, avec de bons muscles pour l’attacher.

Selon nous, la force est un fondement social incertain, tout comme l'intérêt. Il faut toujours en revenir à la sympathie, à l’altruisme; de plus, il faut justifier l’altruisme lui-même au nom de la raison et de la justice.

Un autre utilitaire’, Sidgwick, a tenté une démonstration logique du principe qui est, selon lui, le bonheur universel, supérieur au bonheur de l'individu. D’ après Sidewick, la méthode convenable pour établir la valeur supérieure du bonheur universel par rapport au bonheur individuel, c’est l'analyse, grâce à laquelle on peut remonter logiquement d’une proposition plus particulière à une proposition plus générale. Voici, par exemple, diti une proposition particulière évidente d’elle-mème :

« Toute peine des êtres humains et doués de raison doit ètre évitée. » Par l'analyse, je m'aperçois que cette différence, la « raison », qui existe entre l’homme et les autres êtres sentants, n'établit aucune distinction fondamentale entre leurs peines respectives. La différence doit donc être éliminée, et le vrai principe de la proposition qui avait paru d'abord évidente par soi est cette affirmation plus générale : « Toute peine est à éviter. » Telle est la méthode logique et formelle que Sidgwick veut appliquer à la morale, et qui n’a rien de commun avec l’universalisation kantienne des maximes. Pour cela, Sidgwick soumet à l'analyse la maxime égoïste : «Il est raisonnable pou: moi de prendre mon plus grand bunheur comme but suprème de ma conduite »; par la réflexion, dit Sidgwick, je trouve « que le bonheur d'un autre individu quelconque, également capable de bonheur et en ayant également besoin, ne doit pas être moins digne d’être poursuivi que mon bonheur propre »; et j'en viens ainsi logiquement à accepter cette maxime que le bonheur, ex général, doit être considéré comme le réel principe premier, car la maxime égoïste n’est vraie qu'autant qu’elle est une expression partielle et subordonnée de cette maxime plus générale*,

N'y a-t-il point là une sorte de prestidigitation logique, à la façon d'Okkam et de Scot, qui aboutit à escamoter le mot et le /oi en faveur de la société humaine, bien

1 Voir notre précédent volume : Moralisme et amoralisme. Introduclion.

2 Methods of Ethics, p. 389.

Un

plus, en faveur de la totalité des animaux et des êtres sentants quelconques ? Est-il permis de dire que la restriction mot ou Loi n'importe pas? Au contraire, tout le problème est dans cette restriction, dans cette détermination, dans cette particularité qui constitue l'individu etsur laquelle l’égoïste prend son point d'appui. L'égoïste pourra donc dire à M. Sidgwick : — Vous avez posé vousmême en principe que le plaisir et le bonheur est « la seule :hose finalement et intrinsèquement bonne ou désirable,w/timataly andintrinsically good», conséquemment la seule valeur morale; mais, remarquez-le bien, le bonheur consiste à jouir soi-même du bonheur et non à ce qu'un autre en jouisse à votre place. Mon bonheur est donc un bien et une valeur pour moi qui en jouis. De cette proposition fondamentale vous pourrez bien tirer logiquement, par votre « méthode analytique », les deux suivantes : 1° le bonheur d’un autre est un bien pour cet autre qui en jouit; 2° le bonheur, en général, est un bien pour ceux qui en jouissent; — mais il est illogique d’en conclure que le bonheur d’un autre soit un bien même pour celui qui n’en jouit pas. Pour empêcher l’égoïste de préférer une trahison à la mort, il ne suffira pas de lui dire que la vie est naturellement agréable pour tout le monde comme pour lui, car c'est précisément de ce fait général ou de cette loi naturelle : « Tout le monde veut vivre » qu'il tire cette conclusion : « Donc, je veux vivre ». Dans la réalité des choses, encore une fois, le volaisir ne peut pas avoir la même valeur quand je ne l’éprouve pas et quand je l’éprouve,

- son essence étant d’être éprouvé et de cesser d'être dès

qu’il cesse d’être éprouvé. Nous nous trouvons ainsi en présence de deux séries de propositions : 1° le bonheur de chacun est une fin raisonnable (c’est-à-dire naturelle) pour chacun, comme le bonheur de tous est une fin raisonnable pour tous; 2° le bonheur de tous est une fin raisonnable pour chacun. Je doute qu'aucun logicien, par aucun syllogisme, puisse combler la brèche entre les deux, à moins d’abuser de l’ambiguïté des termes.

De même, Sidgwick ne peut fonder l'égalité humaine,

comme il semble le faire, sur ce que « le bien d’un individu quelconque n’a pas plus d'importance comme partie du Lien universel que le bien de tout autre individu (p. 355). » Sidgwick traite le bonheur universel comme un {out algébrique, composé d’autant de parties homogènes et égales qu'il y a d'individus; c’est encore là un cercle vicieux manifeste, qui présuppose l'égalité au lieu de la démontrer. C'est de plus une fiction mathématique sans fondement dans la réalité, car il n’est pas vrai que la somme de jouissances éprouvées par un individu soit égale en fait à la somme de jouissances éprouvées par un autre, ni certain que chaque individu ait « la même importance » que tout autre (Newton par exemple) pour le bien général. Logiquement et mathématiquement Sidgwick se contente done de généralités abstraites et vides. C’est aussi là, sous une apparence positiviste, le défaut de toute sociologie utilitaire, qui ne peut invoquer en faveur du bonheur social qu'une supériorité logique, insuffisante comme mobile des actions individuelles.