M. Bourgeois, Solidarilé

? Voyez la Revue des Deux Mondes de 1879 et la Science sociale contemporaine, {880,p. 11.

le, qu’elle est plus encore qu'un quasi-contrat et résulte d’un contrat implicite. Notre conclusion était que le régime contractuel, idéal du droit, avec toutes les associations qu'il engendre au sein de la grande association

nationale, est « le plus propre à tenir comple de toutes les obligations, de tous les contrats exprimés ou sousentendus, de tous les engagements juridiques à l'égard des parents et de la patrie : qui dit contrat dit solidarilé » (p. 16).

Dans la Propriélé sociale et la Démocratie (1884), nous revinmes à diverses reprises sur la thèse du quasi-contrat. « Une société, disions-nous, au sein de laquelle des enfants peuvent encore se trouver abandonnés est engagée envers ces enfants par ce que les jurisconsultes appellent un qguasi-contrat : elle leur doit les aliments et, en les leur donnant, elle ne fait qu'acquitter une dette... » — Même observation, même application des idées de contrat implicite et de quasicontrat « pour les vieillards infirmes ou mème, en général, pour tous ceux qui, étant réduits à l'incapacité absolue de travailler, n’ont point de parents qui puissent les soutenir... L'absolue liberté de la charité est un préjugé religieux et moral qui vient d’une insuffisante analyse des droits" ».

De plus, invoquant la solidarité des générations présentes avec les générations passées, nous avions introduit dans la science cette idée que nous naissons collectivement chargés d’une dette de justice réparative. « En effet, selon les règles de la justice contractuelle, tout éontrat d'échange ou même de donation supposé qu'avec les bénéfices on accepte les charges. (Science sociale, p. 369) ». Or, parmi ces charges, se trouve la réparation des injustices provenant du fait des sociétés antérieures. « La fonction réparative, dans l’ordre social, ne saurait incomber à un homme seul, ni à quelquesuns ; elle incombe à tous les membres de la sociélé & elle est du ressort de l’action collective... (p. 371) Nous réduisions la fraternité même à la justice répara-

1 La Propriété sociale, 1"° édition (1884), p. 132, 133.

tive : « La fraternité n’est, en sa pure essence, qu'une justice plus haute, une justice plus complète, une justice surabondante. Sans doute, au point de vue moral, dans nos intentions et au fond de notre cœur, tout doit être amour, même la justice ; mais, au point de vue social, dans nos actions et nos relations avec les autres hommes, tout doit être justice, même l’amour » (p. 378).

Depuis lors, nous avons persisté à croire et à dire que le fait même de vivre au sein d’une société que nous n'avons pas constituée pour notre part, le fait d’accepter ses bénéfices, ses charges, ses conditions de toutes sortes, même celles qui nous gênent ou qui nous semblent mal établies, constitue un quasi-contrat ; mieux encore, un « contrat implicite » par lequel l'individu se lie de fait, d'idée et de sentiment à tous les autres individus, à la société entière, ou plutôt à telle société ayant la vie d’un Etat indépendant. Adoptant entièrement notre théorie dans un livre qui parut en 1899, M. Léon Bourgeois a mis en lumière le lien social de solidarité, la dette sociale qu'il implique, le « quasi-contrat » qui est le fondement de cette dette. M. Andler, après avoir célébré le livre de M. Bourgeois comme une nouveauté d'importance capitale et un « gros événement intellectuel, » est allé jusqu’à dire : « Un fait s’est produit, assimilable, si l’on en prend conscience, aux plus profondes révolutions qui aient eu lien dans le droit, et, à notre surprise, a passé inaperçu presque. » Ce fait, c’est « la disparition de toute différence entre droit public et droit privé, le droit public se ramenant à un ensemble de relations privées, de contrats et de quasi-contrats entre telles et telles personnes ». Nous avions dit, bien avant M. Bourgeois : « Toute question de droit politique ou public ne se résout-elle pas pour chacun en une question de droit personnel, qui intéresse à la fois la fortune, la propriété, la liberté de chaque citoyen? Qu'est-ce que cet objet politique qui ne serait pas la propriété des individus? Pour qu'il soit le bien public de la communauté, il faut qu'il soit le bien de chacun, que chacun l’accepte et y donne son consentement formel où implicite, réel ou supposé. Veut-

on dire simplement que tout citoyen naît de fait dans un Etat déjà formé et avec des engagements implicites à l'égard de ses concitoyens? Encore une fois nul ne le conteste, etc. » La science sociale contemporaine, p. 22. Il est vrai que nous naissons malgré nous membre d’une société déterminée, mais « nous acceptons ensuite le fait aécompli et, quand nous arrivons à l’âge de majorité, nous adhérons par nos actes mêmes au contrat social en vivant au sein de l'Etat et sous les lois communes de l’Elat ».

M. Andler, poussant la doctrine plus loin que nous et même que M. Léon Bourgeois, en a voulu conclure un individualisme juridique absolu, qui lui paraît cependant faire le fond du socialisme. « Il n’y a rien, dit-il, en dehors du groupement humain et de la somme des individus ‘. » « Nous ne sommes jamais, dit-il encore *, tenus qu’envers des individus, connus ou inconnus, d’une obligation dont la cause et la mesure est dans le service individuel que nous avons reçu d’eux antérieurement même à notre consentement. » Trois « quasi-contrats » emboîtés l’un dans l’autre, celui des particuliers entre eux, celui des gouvernés avec les gouvernants, celui des vivants avec la génération à venir, « constituent toute la règle de la vie sociale ».

Quoi que nous ayons pu dire nous-même, au point de vue juridique et moral, du quasi-contrat, de « l’organisme contractuel » auquel se ramène la société, enfin de la réduction possible de tous les droïts proprement juridiques à des droits interpersonnels, nous sommes obligé de réagir contre une interprétation individualiste de ce principe qui nous semble abusive. Nous demanderons d'abord comment les vivants peuvent être tenus envers les individus de la génération à venir, qui n'existent pas encore et que nous ne connaîtrons jamais. Nous ne sommes obligés, nous dit-on, qu’envers des individus et dans la mesure de leur « service individuel », reçu d’eux antérieurement même à notre

1M. Andler, Revue de métaphysique et de morale, 1897, p. 521. 2 Jbid., p. 528.

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consentement ; eh bien! les individus à venir ne nous ont rendu, avec ou sans notre consentement, aucun service; c’est au contraire nous qui leur en rendons. Pourquoi done et comment sommes-nous tenus de leur en rendre? — Cest, direz-vous, pour acquitter au profit de nos successeurs notre dette envers nos devanciers. — Mais pourquoi cette substitution d’irdividus, où disparaît précisément toute considération de l'individualité comme telle ? De fait, au lieu de services vraiment individuels, vous invoquez des services collectifs, et vous les supposez réversibles en vertu d'une solidarité qui n’est plus individuelle. « Par un acte de bon voulour, dit M. Andler, admeltons que nous sommes obligés aux générations futures de tout ce que nous devons au passé »., — Je ne demande pas mieux que de faire l’acte de « bon vouloir, » pourvu qu’on m'en donne de bonnes raisons. Or, si vous commencez par dire que tout service est uniqueméènt individuel, toute dette individuelle, tout devoir individuel, ne reposant uniquement que sur un quasi-contrat entre individus qui se rendent service, la meilleure volonté du monde ne pourra plus rattacher rationnellement les générations futures aux individus vivants ou morts. Le point de vue exclusivement individualiste et utilitaire a donc besoin d’être dépassé. Pour notre part, en traitant cette question, nous avons toujours parlé non pas seulement d’un contrat plus ou moins arbitraire, mais d’un « organisme contractuel »; et, au-dessus même du point de vue organique, comme au-dessus du point de vue contractuel, nous avons toujours élevé le point de vue rationnel et moral, qui implique une considération d’universalilé dominant celle des individualités.

Un individu ou plusieurs individus, voilà tout le réel, répliquent les individualistes et ceux des socialistes qui s “inspirent des principes de l'individualisme. — Mais qu est-ce qu'un individu? C'est ce qu’on se garde bien

e nous expliquer, Un individu qui ne serait qu'individu serait-il objet de dette, d'obligation, de contrat, de quasicontrat, etc, ? Avons-nous un quasi-contrat avec les atomes d’Aldébaran, sans lesquels, pourtant, il est pro-

bable et mème certain que nous ne vivrions pas nousmêmes sur cette terre? Là où n'existe qu'individualité pure, la pensée et la volonté trouvent-elles à se prendre et à se lier? Non. Les Français, les hommes en général, envers qui nous avons des obligations, ne sont pas de pures individualités : ce sont des individualités sociales, des membres d’une société physiologiquement organisée et moralement constituée. Et c'est pour cela que nous avons des obligations envers eux, nous qui faisons partie du même organisme contractuel et moral. Si les individus, comme tels, concentraient en eux toute réalité, la solidarité deviendrait impossible à établir entre ces monades sans fenêtres. Un simple quasi-contrat n'y suffirait pas. Car les quasi-contrats présupposent, comme nous croyons l'avoir établi dans notre Science sociale contemporaine, un contrat antérieur plus général et implicite, par lequel nous acceptons d'avance les obligations particulières, dettes et quasi-contrats résultant de telles conditions sociales indépendantes de notre volonté. Le contrat général, à son tour, n’est pas et ne nous à jamais paru la base suffisante et unique de la société. Non seulement celle-ci existe organiquement avant le contrat; mais elle s'impose comme devoir moral en même temps que comme /ait et comme fout naturel. I] y a dans la société en elle-même une valeur de portée universelle, qui n’est pas une création de l’individualité, qui ne résulte même pas seulement de la nature des choses, mais qui dérive de l’activité et de la loi normale des personnes celles-ci ne pouvant se développer qu’en société et par la société. Aussi ne suis-je pas lié simplement aux autres hommes par un contrat où quasi-contrat que j'aurais le droit de rompre, ni par des liens organiques que je n’ai pas le pouvoir de rompre : rationnellement, je ne dois pas renoncer à l'état social. Il y ‘aurait là, de ma part, un suicide moral que je n'ai pas le droit d'accomplir. La théorie du quasi-contrat entre individus, à e/le seule, demeure donc superficielle ; elle ne fonder a jamais ni l’ordre social, ni l'ordre moral. Les deux points de vue que, pour notre part, rous n'avons jamais séparés nous

paraissent toujours inséparables : il faut réunir dans une même notion l’universalité sociale et l'individualité personnelle.

L'idée sur laquelle Pierre Leroux, Renouvier et M. Bourgeois s’appuient, celle d’une dette apportée en naissant par chaque individu envers la société, à cause de ses services, est vraie en elle-même, et, pour notre part, nous y avons insisté jadis. Mais cette idée n’est encore à nos yeux, ni la seule origine ni la seule mesure de l’obligation morale. Si les hommes ne vous avaient rendu aucun service, ne leur devriez-vous absolument rien ? Est-il sûr que tel Cafre qui vient de naître vous ait rendu ou vous rende jamais le moindre service ? Si vous devez respecter sa vie ou sa liberté, est-ce uniquement en vertu de services t7{uels qui vous imposeraient une dette réelle? Certes, nous naissons débiteurs envers la société, nous naissons même « chargés de dettes, » comme disait Auguste Comte, à tel point que nous ne pouvons jamais les acquitter toutes; mais cette considération n'aboutira à des devoirs que si vous présupposez qu'# y & des devoirs quelconques et, parmi ces devoirs, celui d’acquilter une dette. S'il ne s'agit que d’un service w{ile qui m'a été rendu par d’autres individus, je puis me rendre à moi-même, dans certains cas, un service non moins utile en me dispensant, in petlo et in secrelo, d’acquitter ce que je dois. Je puis invoquer ce fait que, moi aussi, je rends des services. Si je suis débiteur envers la société, je suis aussi créancier de la société; qui pourra jamais faire la balance exacte ? La conception purement économique et utilitaire de la société est donc impuissante à /onder une éthique : services et dettes n’ont de valeur morale que celle qu’ils empruntent à la valeur rationnelle et universelle de l’omme, indépendamment des services que chaque individu peut rendre et des dettes qu'il peut avoir.

Dans une des dernières discussions à l'Ecole des hautes études sociales, M. Bourgeois a lui-même fort bien posé le problème dernier que son livre n'avait nullement résolu : — « Comment cette notion de la

solidarité biologique a-t-elle pu conduire à l’idée d’un devoir de solidarité entre les hommes et d’une organisation sociale fondée sur l’idée de ce devoir? » — Et il répond par notre réponse même : — C'est queles sociétés humaines ne sont pas simplement des organismes et offrent un élément nouveau: la pensée, la conscience, la volonté. « Une société humaine n’est pas seulement un organisme au sens biologique du mot : elle est wn orqanisme contractuel ; il lui faut le consentement des êtres qui la composent; ce consentement, ils ne le donneront que s’ils en reconnaissent à la fois la nécessité et la justice. » D'où il suit logiquement, ajouterons-nous, que ce n'est pas la solidarité naturelle qui fonde la justice, comme l'avait d’abord soutenu M. Bourgeois; c’est, au contraire, l’idée-force de la justice et du lien rationnel entre les hommes qui fonde la seule vraie solidarité, la solidarité morale.

Certains solidaristes de l’école positiviste répondent qu'en fait et nécessaement toute société veut son unité, sa solidarité, la soumission de ses membres au tout organique; qu’il n’y a pas ici à discuter sur la légitimité de ce vouloir, principe de toute appréciation morale sans pouvoir être lui-même l’objet d'une telle appréciation. — Cette théorie nous paraît insoutenable, L'individu porte dans sa raison et dans sa faculté de réflexion le pouvoir de juger la société, d'apprécier la valeur des liens sociaux. Toutes les considérations sur la solidarité naturelle montrent bien que l'individu ne peut exister par soi, mais il reste toujours à savoir s'il ne peut pas exister pour soi; si, en fait, il ne peut pas se prendre lui-même pour /», quelque dépendant qu'il soit sous le rapport de la’ causalité; si même la personne, une fois existante, n’a pas le droit et le devoir, en une certaine mesure et sous certains rapports, de se prendre pour fin. Tous ces points essentiels sont à déterminer. Ne confondons pas la considération de la causalité et celle de la finalité, surtout de la finalité dernière pour l’homme.

Les solidaristes de l’école positiviste cherchent un dernier refuge dans notre théorie même des idées-forces.

— Accumulez, disent-ils, les faits et institutions de solidarité, vous remplirez les esprits d'images et idées de solidarité, qui tendront d’elles-mêmes à se réaliser en actes. — Sans doute; mais, si vous enlevez à la solidarité toute base rationnelle pour ne la laisser qu’en l'état de fait brut « d’interdépendance » ou de mutuel déterminisme, la force de l’idée de solidarité ne pourra plus être une conviction fondée en raison ; elle ne sera plus qu'un artifice social d’obsession. « Les actes de solidarité seront obhgatoires quand ils auront eu le temps de le devenir, c’est-à-dire lorsque l’idée de solidarité sera obsédante ‘. » L'auteur de cette théorie accuse les doctrines de pur altruisme d'envelopper un « illogisme foncier »; mais est-il bien sûr que la doctrine d’intérêt général à laquelle il ramène la solidarité ne recèle pas le même illogisme ? Est-il sûr que ceux qui auront compris cet illogisme ne sauront pas se délivrer de | « obsession » des solidarités désintéressées, pour se rejeter sur les solidarités utiles à er, qui n’excluront nullement les interdépendances, mais feront, autant que possible, dépendre les autres du moi ?

La vraie théorie des idées-forces ne consiste pas à n'admettre que la force brute d'idées se réalisant par un mécanisme automatique; elle consiste à admettre avant tout des #4/ées dignes de ce nom, c’est-à-dire des vérités conscientes de leur rationalité et de leur ‘idéalité suprême ; leur force leur vient alors de l'attrait qu'exerce le plus haut intelligible sur l'intelligence, le plus haut aimable sur l'amour.

D’autres solidaristes de l’école positiviste, comme M. Durkheim, veulent dépasser les idées mêmes et leur force. Selon eux, plus on avance dans l’histoire, plus les croyances et pratiques communes, plus les idées et les actes que les idées inspirent perdent de leur force, deviennent incapables d'assurer la cohésion des sociétés ; il faut remplacer ces liens subjectifs par des liens objectifs, la solidarité morale par une solidarité économique

1 Voir l’article de M. Godfernaux. À propos d'une Philosophie de la solidarité dans la Revue philosophique de mars 1903, p. 312.

qui se manifeste matériellement. Or, ce qui rend les hommes matériellement solidaires, dit M. Durkheiïm, c’est la division croissante des fonctions sociales et la mutuelle dépendance de fait qui en résulte. Cette dépendance s'impose donc par une sorte de nécessité matérielle, qui remplace peu à peu l’action des volontés, auxquelles s'adressaient les croyances et les idées.

Cette doctrine, comme tant d’autres, nous paraît acceptable en sa partie positive, fausse en ses négations. Que la division des fonctions sociales et la coopération, par conséquent la solidarité matérielle, aïllent en augmentant sans cesse, c’est ce qui est hors de doute; mais que les croyances et idées communes, avec la solidarité intellectuelle, morale et volontaire qu’elles produisent, aillent du même coup en diminuant, c’est ce que nous ne saurions admettre. Les deux mouvements, matériel et intellectuel, sont si peu incompatibles qu'ils sont inséparables. Les dogmes d’autrefois disparaissent, sans doute, les religions dogmatiques s’affaiblissent, les métaphysiques dogmatiques vont perdant de leur empire ; mais le résultat de toutes ces éliminations n’est pas une sorte de vide intellectuel et moral dans les consciences. Des idées plus générales prennent la place des idées trop particulières; des croyances communes à tous les peuples civilisés remplacent les croyances étroitement nationalistes et les religions intolérantes, Les idées juridiques ou sociales, avec les pratiques sociales qu’elles entraînent, deviennent de plus en plus uniformes d’une nation à l’autre, d'une classe à l’autre. Il est d’ailleurs impossible que la croissante solidarité réelle n’entraîne point, pari passu, une croissante solidarité idéale; plus on est déjà uni, mieux on conçoit en idée une plus complète union.

Que devons-nous conclure de cette analyse ? — Que les solidaristes de tout genre n’ont pu établir une morale certaine ni sur la solidarité naturelle, ni sur la solidarité juridique et contractuelle. Considère-t-on la solidarité naturelle, les uns vous diront qu’elle est déjà égalité et justice; les autres, qu’elle est « inégalité et oppres-

sion » ; pour nous, nous croyons qu'elle est à la fois les deux choses, selon les cas et selon les degrés de l’évolution humaine. La vraie morale commence avec l’apprécialion, non avec la constatation des solidarités naturelles : elle consiste à remplacer les modes inférieurs de solidarité par un mode supérieur, conformément à un idéal de personnalité et de sociabilité tout ensemble que ne réalise pas le déterminisme brut auquel se ramènent les inter-dépendances biologiques ou sociologiques. Quant à la « question sociale », dans laquelle les sociologues voudraient renfermer la question morale, elle n’en est qu'un cas particulier et une application. C’est la valeur finale que nous accorderons à ces deux termes : — conscience individuelle et société universelle, — qui déterminera rationnellement la valeur que nous accorderons à l'individu humain et à la société humaine dont il est solidaire. La question morale, de sociale, devient donc nécessairement psychologique et nhilosophique.

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