COMMENT L'INDIVIDUALISME SE MORALISE LE VRAI MOI SELON LES HÉGÉLIENS

La morale individualiste, qui n’était d'abord qu'une doctrine d'utilité ou de puissance, finit, en se développant, par dépasser le point de vue des Hobbes et des La Rochefoucauld, des Stirner et des Nietzsche, pour lesquels l'amour de soi est une gravitation en radicale antithèse avec l'expansion morale. Le véritable individualisme aboutit à placer la fin de l'individu dans la réa-

lisation du vrai moi, et à concevoir le vrai moi comme.

un moi altruiste. C’est la forme la plus haute du système. l'affirmation de soi, telle que le conçoivent Thrasymaque, Callielès et Nietzsche, fait place à la réalisation

1 M. Palante, tbid., p. 103.

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de soi telle que la conçoivent les Néo-Hégéliens : « Réalise ton orat moi, ton moi supérieur ».

Seulement, il importe de savoir en quoi consiste cette supériorité. Les Néo-Hégéliens ont proposé des signes divers : 1° permanence ; 2° harmonie et totalité; 3° extension et universalité. — Le moi permanent, ri s’Oppose à ce moi passager qui s’épuise dans le désir présent et dans le bien partiel poursuivi par le désir. — Mais, peut.on répondre, l’hédoniste lui-même ne considère pas seulement le plaisir actuel et fugitif, car alors son système n’en serait plus un et ne se distinguerait plus de l'absence de tout système éthique. L’hédoniste considère la plus grande quantité possible de plaisir et la plus permanente ; il est eudémoniste et utilitaire. Dès lors, quelle sera la satisfaction du moi permanent? Dans la pratique, le moi permanent « n’est pas la simple » forme du 7701 ou du 7e, au sens Kantien ; il est le « moi empirique », le caractère. Satisfaire son moi permanent, ce sera donc satisfaire son caractère. Mais, outre qu'il faudrait connaître ce dernier, la satisfaction qu’on lui procurerait serait encore simplement l'intérêt bien entendu de l'individu : on ne voit pas quelle moralité y résiderait. La « systématisation de nos tendances » en un moi conséquent avec lui-même n’est pas non plus, so facto, la moralité. Il y a des caractères forts qui ont systématisé des vices aussi bien que des vertus. Un ‘César, un Napoléon, un Borgia présentent à Nietzsche un fout

systématisé qu'il admire béatement ; il n’y voit pas pour

cela un tout moral. Le « prince » de Machiavel est systématique sans être vertueux. « Réalise ton moi total », dit-on; mais, si mon moi enveloppe des tendances en opposition avec le bien de tous, la réalisation de mon moi total pourra être celle d’un moi ambitieux, orgueilleux, voluptueux, insociable, ete. Mon moi total, à vrai dire, enveloppe des tendances que je dois éliminer et non pas développer. L'éducation consiste à retrancher chez l'enfant autant qu’à ajouter. L’ « harmonie » même du caractère peut consister dans un ensemble d'inclinations qui ne coïncident pas avec la moralité. Nous sommes toujours moralement obligés d'entrer en

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opposition et en discorde avec une partie de nous-mêmes; la lutte contre nous, contre certaines dispositions « permanentes » de notre « moi total », fait partie de la vertu. Nous n’atteignons jamais un tel point de perfection qu'il n'y ait plus en nous d'éléments à supprimer, mais seulement des éléments à « réaliser ». A elles seules, a-t-on remarqué justement, les « passions de l’amour » et tous les appétits suffisent pour empêcher la vie d’un homme d’être un tout sans trouble et toujours en parfaite harmonie. La réalisation morale de soi enveloppe donc une partielle négation de soi et un sacrifice de soi; la réalisation de notre moi comme tout moral implique la suppression de telles ou telles parties du moi. Loin d’être un développement indistinet de {ous les penchants naturels, le progrès moral est donc un effort pour les swbordonner V’un à l’autre selon une hiérarchie qui reste toujours à établir.

Sans doute, à pousser jusqu’au fond l'analyse, c’est bien un idéal de moi permanent et de moi complet, harmonieux, parfaitement systématisé, que la moralité se propose; mais la vraie permanence et la vraie folalité ne se trouvent que dans une vie idéale où le moi de chgcun serait en parfaite harmonie avec le moi de tous et même avec la nature extérieure. S'il reste des désaccords entre nous et le milieu naturel ou social, l’harmonie interne de l'individu ne sera jamais parfaite.

« Développe avec intensité ta puissance », dit Nietzsche ; « développe toutes tes puissances », disait

Jouffroy ; mais la puissance ne s'explique et ne se

juge que par ses effets, qui. sont ses fins. La nature même d’un être, si elle détermine sa fin, est aussi, à son tour, déterminée par sa fin; car elle enveloppe un devenir ou un progrès, et ce progrès implique un idéal. Or, les puissances du moi nous ont paru irréalisables sans la considération du milieu naturel et social où le moi vit, dont il vit, qu'il fait vivre pour sa part. Aussi est-on obligé, comme Guyau, d'ajouter à l'intensité l'ezlension du moi, Nietzsche lui-même conseille de « se dépasser » sans cesse. Je dépasse mon moi actuel et partiel en concevant un moi d’une puissance plus libre,

un moi plus courageux, plus maître de soi, moins esclave de ses sens et de ses besoins organiques, plus conscient et plus raisonnable. Mais toutes ces qualités impliquent encore des relations plus ou moins extensives avec un monde où je vis. Si ce monde est considéré sous son aspect purement matériel, l'être conscient se concevra comme soutenant avec lui un rapport de supériorité tel qu'il ne doive pas se faire l’esclave des besoins physiques, mais qu'il doive tourner ces derniers au profit de son existence consciente. Il n'y aura donc individualité humaine que si, par hypothèse, l’animal pensant arrive à un sentiment quelconque de sa dignité devant le monde matériel. S'il n'y arrive pas, il restera purement animal; il ne concevra pas plus de vraie « valeur » que n’en conçoit le chien ou le singe. Si, au contraire, il arrive à un respect quelconque de soi, c’est qu'il sera déjà vraiment Lomme, et il ne le sera que s’il vitex r'elation avec d'autres hommes. Seule, cette relation avec eux dégagera de l’homme animal l’homme humain, comme Auguste Comte l’avait senti, de façon à imposer finalement au premier le respect du second. C’est pour cela que le moi est obligé de s'étendre au delà de soi.

— Un homme, direz-vous, ne saurait dépasser entièrement son moi, ni sortir absolument de soi. — Sans doute, mais, d’un moi plus étroit, il peut s’éleyer à un moi plus large, plus universel, par cela même plus social. Dès qu'un homme accomplit une action réféchie, il devient le sujet de prédicats universels, il s'exprime ou se réalise lui-même ; simultanément, grâce aux prédicats wmiversels, il peut dépasser son moi, non pour être sans moi, mais pour ne pas être égoïste. La « réalisation de soi » implique la compréhension de nos vrais rapports avec la réalité universelle. Et comme la réalité universelle prend pour nous la forme plus étroite de la société où nous vivons et sur laquelle seule nous pouvons agir, se réaliser soi-même, c’est réaliser ses vraies relations avec la société.

Dans l’antiquité gréco-romaine, l'aspect social de la moralité avait été méconnu par l’individualisme stoicien. Marc-Aurèle voulait que le sage fût comme

la source d’eau pure où l’on jette en vain de la boue, et qui a bientôt fait de la dissiper pour couler de nouveau transparente. On aurait pu lui répondre : — Si la montagne même d'où toutes les sources descendent. est remplie de souillures, ces sources, dès l’origine, couleront impures et empoisonnées. Le sage ne peut s’isoler en sa vertu orgueilleuse. — « Ils tuent, ils massacrent, ils maudissent ! Qu'y a-t-il là, 's’écrie Marc-Aurèle, qui empèche ton âme de rester pure, sage, modérée, juste? » — Que le sage puisse rester justé pour son compte au sein de l injustice, nous ne le nions pas; mais le sage me saurait se complaire en cette justice isolée et impuissante. S'il ne lutte pas en faveur du droituniverselet, par cela même, en faveur de l'humanité, il n’est pas complètement juste, puisqu'il consent au règne de l'injustice. Enfin, tout Marc-Aurèle que vous soyèéz, où avez-vous puisé les idées de sagesse, de modération, de justice, sinon au grand héritage social dont la philosophie du stoïcisme est une minime partie? Comment done vous renfermer dans une vertu prétendue personnelle, qui est le raccourci en vous de tous les efforts humains ?:

Je ne sais qui a dit qu’en religion on peut se sauver ou se perdre seul, mais que, en morale, aucun être humain ne se sauve ni ne se perd seul. En religion même, si on entend mieux les choses, l’entier salut de l’un ne peut être indépendant du salut des autres. L'idée de solidarité et d'unité était le fond du vrai christia-

nisme. La conception de l'Æylise, tantôt militante, tantôw

triomphante, était celle d’une société où chaque membre est inséparable du tout. Le christianisme, il est vrai, ne se rendit pas toujours compte de lui-même à lui

même : il oublia trop l'église militante, qui est la société.

réelle, au profit de « l'église triomphante », qui est une société idéale transportée de la terre au ciel. Il rétréeit l'église en excluant les ineroyants ou les coupables, en introduisant l’idée du dam éternel, contradictoire avec. l'idée d'église universelle. Mais, si on élimine ces restes de haine, si on a soin de ne pas sacrifier la société de ce monde à celle de l’autre, on reconnaïtra,

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en dépit de l’entéchrist allemand, que l’idée chrétienne d'une cité parfaite, — idée qui avait été préparée par la notion platonicienne de la raison universelle et par la notion stoïcienne de la cité universelle, — renfermait la conscience plus ou moins vague d’une unité foncière des Ôôtres raisonnables au sein de l'idéal moral; car ils ne peuvent ni concevoir pleinement cet idéal ni pleinement l'atteindre les uns sans les autres.

Selon les Kantiens comme selon les Stoïciens, les individus, êtres conscients d'eux-mêmes, seraient une loi et une fin pour eux-mêmes, indépendamment de leur relation avec autrui. Maïs on peut répondre que, pour se poser comme fin, l'individu doit faire un acte de conscience réfléchie, non pas seulement spontanée et animale ; or, l'acte réfléchi par lequel l'individu humain pose à part sa personnalité et la détache du tout dont il faisait partie, — famille ou tribu, — constitue déjà une relation négative établie entre lui et la societé, en face de laquelle il pose son moi individuel. Cette relation négative, à son tour, présuppose, en fait et en droit, une re/alion posilive des êtres conscients l’un à l'égard de l’autre. Les solidaristes peuvent donc soutenir, contre les individualistes, que la communauté entre les hommes est la condition préalable de leur indépendance dans leur relations mutuelles. Cela est vrai du moins de l’indépendance réfléchie et volontaire, de l’indépendance grelfée sur la dépendance. Les individualistes en morale admettent avec raison un principe de l'autonomie : on peut leur accorder que le bien exige le développement libre de ja personne, non une vie réglée par une autorité extérieure. Mais ce n’est là qu’une moitié de la vérité. Le développement libre de l’individu impliquant celui de la société entière, l'autonomie complète de chacun ne se trouve que dans son consentement volontaire au bien de tous.

Kant lui-même a fini par admettre le caractère social de la moralité en sa conception du royaume des Jins, transformation de la cité stoïcienne et chrélienne. C'est seulement dans ses principes métaphysiques de la morale qu'il avait séparé la moralité de la sociabilité. Hegel lui reprocha plus tard, non sans quelque exagé-

ration, d'avoir immobilisé et, pour ainsi dire, stéréotypé cequin’est qu'un moment transitoire del’évolution, ce qui n’est qu'une vue unilatérale du réel : la moralité purement subjective. L'homme en dehorsdes autreshommesn’étant pas réalisable pleinement comme Lomme, il en résulte qu'individualité morale ne signifie point isolement, mais situation définie dans un tout etmème dans /e tout. L'idée d’individualité, encore une fois, ne se comprend done pas sans l’idée d’universalité, qui lui semblait d’abord contraire. D'ailleurs, une fin entièrement individuelle n'aurait pas de sens, puisqu'il n'y a rien d’entièrement individuel : nila pensée, ni la volonté ne peuvent s’exercer sans des objets autres qu'elles-mêmes.

L'idée de droit, plus encore que l’idée de devoir et de bien suprême, implique l’idée sociale. Certes, le bien du tout n'existe pas en dehors des individus ; mais les individus, de leur côté, n’ont de droits réels et définis que comme membres du tout. En effet, supposez que je ne fasse pas un tout avec vous et avec les autres êtres, nous voilà posés chacun dans une indépendance absolue, excluant tout lien d'amour ou de respect. Nous serons chacun un #nperium, mais non in unperio. Je ne puis me sentir lé avec vous que si nous sommes és {ous deux à un ensemble dont nous sommes membres. Pour que les hommes se garantis- M sent des droits les uns en face des autres, il faut préalablement qu'ils reconnaissent entre eux des liens | par rapport à un tout, et que ce tout, avec ses parties, M leur paraisse un bien. De là nous concluons qu'ils doi-. vent sympathiser et s’aimer dans le tout, pour le tout. C'est, selon nous, parce qu'ils s'aiment d’abord entre eux et aiment le tout dont ils sont membres, qu’ils se respectent. Ils sont préalablement liés entre eux par des liens sociaux quelconques avant de se considérer comme idépendants les uns des autres dans l'exercice de leur liberté au sein de la société; c’est de l'union antérieure que naît l'équilibre de la justice; c'est une certaine wnité qui fonde l'égalité, à plus forte raison la fraternité".

4 Voir sur ce point notre Science sociale contemporaine.

La philosophie allemande, que Nietzsche a si mal étudiée ou si mal comprise, avait fini par faire sa part aux diverses doctrines : elle distinguait avec profondeur l’individualité et la personnalité. L'individualité n'est qu'une forme limitative, tenant surtout, comme Kant semblait l’admettre, aux conditions corporelles qui enferment la vie dans l’espace et dans le temps. La personnalité, au contraire, a un contenu réel et même « spirituel ». En effet, elle est constituée par la raison, la liberté, l'amour, toutes actions qui ne sont plus vraiment des choses, qui débordent les limites du temps, de l’espace, de la vie corporelle, de toute individualité attachée à un organisme déterminé. Si l’on admet cette distinction, on pourra de nouveau conclure : non seulement aucun individu n’est complet par luimême, mais aucune personne n'existe, n'agil el ne se perfectionne par elle seule. Ce qui constitue la personnalité, c’est précisément l’impersonnalité de l’objet conçu, aimé, voulu par elle. Les rapports de l’homme avec l’ensemble de ses semblables ne sont pas seulement, selon nous, des additions externes à sa personnalité; ils sont aussi des é/éments essentiels de cette personnalité. « Agis de manière à réaliser ton vrai moi comme un tout harmonieux » : cette maxime, proposée par certains Néo-Kantiens, surtout en Angleterre, a pour côté objectif la maxime de Fichte et de Hegel « agis de manière à réaliser le système social comme un tout harmonieux ». En un mot, le vrai moi ne peut se réaliser que dans et par la société, la société ne peut se réaliser que dans et par le vrai moi.

Examinez de plus près l’idée du #01, fondement de l'individualisme psychologique et moral. Il semble, au premier abord, que cette idée ait une signification très précise et une extension bien délimitée. Il n’en est rien.

Jusque dans l’idée de mon moi individuel, 'analyse psychologique découvre une partie qui n’est pas réellement objet de conscience immédiate, mais qui est une construction de la pensée. En effet, dans l'intuition de mon moi présent, J'introduis toujours le souvenir de mon moi passé et la prévision de mon moi futur, qui

sont évidemment des constructions symboliques, non des intuitions '. S'il en est ainsi, on peut demander pourquoi, dans l’idée-forée du moi, n’entreraient pas encore d’autres constructions, d’autres prolongements du moi en perspectives plus ou moins éloignées, le prolongement familial, le prolongement national, le prolongement humain et même cosmique. Par ce mot de prolongement, nous n’entendons pas seulement une vue. contemplative d'objets plus ou moins éloignés, mais un sentiment personnel et présent de ces objets, un intérêt senti par le moi pour ces objets si bien que le sujet s’y prolonge réellement et activement lui-même. Où donc commence le »02 et où commence l’autrui ? Ma femme et mes enfants sont-ils une partie de mon moi? La société où je vis en est-elle une partie ? L'implication des divers moi est sensible dans la famille; corporellement, je subsiste en ‘moi; spirituellement, je ne suis pas moi sans les miens; ce qui me les enlève m’enlève quelque chose à moi-même, comme par une amputa- | tion qui me laisse mutilé. De même, sans ma patrie, | sans ma race, je serais bien différent de ce que je suis; je serais, dit un Néo-hégélien, « plus différent que si j'avais perdu une main ou un pied de mon propre corps ». En ce sens, ma race, ma patrie et ma famille sont toujours moi, mais, en autre sens, c’est moi qui suis eux, qui vis en eux et agis pour eux.

L’individualité proprement dite, comme existence séparée et réduite à soi, est une conception fausse. Dans ce que vous appelez un individu, il y a toute unes série d'êtres et de phénomènes, amenée à l'actualité; il y a même une pluralité innombrable de séries qui viennent s’entre-croiser en ce point, s'y mêler en un inextricable nœud. Ce n’est pas seulement en raison de l’hérédité que le prétendu individu est la race, c'est par lui-même; c’est lui, au fond, avec les autres analogues, qui constitue la réalité actuelle de la race. Selon Wundt, comme selon Littré, Spencer et Guyau, aucune activité morale n’est définissable comme essen-

1 Psychologie des idées-forces, II, p. 73.

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Bellement et exclusivement égoïste ou comme essentiellement ou exclusivement altruiste. L'importance exclusive attachée aux catégories tranchées du moi et de l'autrui est une survivance de la doctrine de l’âme-substance, entité ultime etinvinciblement séparée des autres, atome spirituel ou monadé. On s’en est délivré en psychologie; en éthique, on demeure victime de cette conception. Sans doute on peut dire que la fin de nos actions esttoujours une certaine forme de bien personnel. Mais il n’en résulte pas que la personne doive être considérée comme un atome séparé; il n’en résulte pas que le bien soit simplement la satisfaction d’un ou de plusieurs de ces atomes ou même de leur totalité. L’atomisme est non moins faux en morale qu'en psychologie. Nous avons démontré tout à l'heure que le bien vraiment personnel est lui-mème, pour un être intelligent et sociable, un bién universel et, sous ce rapport, 2mpersonnel. Cette impersonnalité n’est pas celle de l’abstrait, elle est une fonction concrète du moi, essentiellement personnelle, et, qui plus est, constitutive de la personnalité même; car nous l’avons vu, la personnalité n’est pas identique à l’individualité fermée; elle est, au contraire, l’individualité ouverte à autrui.

— La satisfaction de notre idée d’une société universelle reste encore, dira-t-on, notre satisfaction, puisque cette idée est nous-même dans notre acte le. plus élevé d'intelligence et d'amour, — Sans doute, mais ce n'est pas là de l’égoïsme raffiné. C’est la satisfaction d'autre chose que nous, puisque l’objet est universel. Notre suprème intérêt comme êtres pensants et aimants ne peut pas ne pas se confondre avec le bien de tous. Il y a là, selon nous, une synthèse du moi et de l'universel, une conciliation des contraires qu’on ne peut ni supprimer ni dépasser. L'individualisme est donc faux, il reste amorai; dès qu'il s’universalise, il se moralise,