CHAPITRE IX

[. — Les trois stades du progrès moral. — Est-il vrai que, au premier stade, la moralité collective existât seule. — Période de synthèse primitive, période d’analyse, période de synthèse finale.

IT. — Comment, de nos jours, le progrès se fait à la fois vers une croissante individuation et vers une croissante socialisation. — Progrès psychologique et moral. — Progrès religieux. se Progrès littéraire et arlistique. — Progrès politique. — Rôle des individualités. — Les grands hommes.

I. — L'examen de l’évolution humaine et de ses divers stades confirme la doctrine synthétique par laquelle

nous soutenons à la fois que la moralité est un rapport

avec la société universelle et que, cependant, la mora-

ce RUE

lité individuelle est essentielle à l'établissement de ce :

rapport.

Selon les Hégéliens comme selon les évolutionnistes, les observances sociales auraient devancé dans le temps la moralité individuelle, qui ne serait qu'un produit ullérieur de la société. À notre avis, le mot devancé est exagéré: il faut admettre seulement une simultanéité, uné concomitance nécessaire des observances sociales et des observances individuelles; la moralité personnelle n’aurait pu se développer sans la moralité sociale, mais elle existait déjà en germe chez l'individu primitif. Dès l’origine de l’humanité, elle se manifesta avec les premiers actes de réflexion, d'empire sur soi, de prévoyance et de calme, de courage et de maîtrise. Ces vertus impliquent sans doute un milieu extérieur et même social, mais n’en ont pas moins leur origine et leur valeur propre dans l'individu. M. Durkheim, un de ceux qui

identifient purement et simplement moralité et socialité‘, a fort bien montré comment, dans les sociétes inférieures, la conscience de l'individu est envahie par la conscience collective. Voyez les privations que ie sauvage s'impose pour obéir à la tradition religieuse. Vabnégation avec laquelle il sacrifie sa vie dès que la société en réclame le sacrifice, le penchant irrésistible qui entraîne la veuve de l'Inde à suivre son mari dans Ja mort, le Gaulois à ne pas survivre à son chef de elan, le vieux Celte à débarrasser ses compagnons d’une bouche inutile par une fin volontaire. « Tout cela, n’estce pas de l’aitruisme? On traitera ces pratiques de superstitions ? Qu'importe, pourvu qu'elles témoignent, d’une aptitude à se donner? D'ailleurs, où commencent, et où finissent les superstilions ?.… A parler rigoureusement, toute la vie de la sensibilité n’est faite que de superstitions, puisqu'elle précède et domine le jugement plus qu’elle n’en dépend”. » On ne saurait mieux dire. Mais ce point de vue altruiste n'exclut pas, jusque chez le sauvage, le sentiment personnel, qui lui-même enveloppe déjà le sentiment confus d’une valeur et d'une dignité personnelles.

On a dit : — [La seule vertu d'apparence individuelle était alors le courage, mais en réalité le courage, comme qualité individuelle, était simplement une supériorité utile à l'individu; en tant que vertu, il! était une supériorité utile à tous, dont l'individu ne faisait montre que devant la tribu et pour la tribu. — Est-ce bien sûr ? Pourquoi refuser obstinément la qualité de vertu au courage d’un homme isolé, d’un Robinson sauvage qui supportera plus ou moins bien la faim, la soif, la fatigue, étc.? — C’est seulement de la force, direz-vous. — Mais c’est de la force morale, et la force de volonté est le commencement de toute vertu. Il est d’ailleurs très vrai que le courage des sauvages est en même temps une vertu d’apparat et d'honneur; mais les deux points de vue, loin de s’exclure, se

1 Voir plus haut. # Durkheim. Division du travail social, p. 245.

to

FouiiLée. — Élém. sociol. de la morale.

campiètent mutuellement. Si la tribu attache une certaine gloire à la bravoure, c'est parce que tous sentent, outre l'utilité individuelle et collective du cou rage, sa valeur interne, son mérite, sa beauté intrin= sèque. L'homme qui a accompli un acte de courage, iüt-il sans témoin, se sent supérieur à lui-même, supérieur à ce qu'il fut en tel moment de làcheté. Il n'éprouve pas uniquement le sentiment qu'il éprouverait à voir que son bras est devenu plus gros ou plus fort; ii sent qu'il est pour quelque chose dans sa propre fermeté, que la réflexion et la contention de son intelli= gence ont coopéré à l'accroissement de sa valeur morale. 1e plus sauvage des hommes peut avoir un sentiment de ce genre, puisqu'on en constate le germe jusque chez les singes ou les chiens. Aussi la plus ancienne poésie épique n'est-elle guère que louange du courage.

La conscience morale n’a donc pas commencé par être collective avant d'être individuelle ; elle était indivisiblement et confusément collective et individuelle, tout comme la conscience psychologique est d’abord confusément objective et subjective, représentative du dehors sans perdre le sentiment du dedans. Mais, de même que la conscience psychologique se développe d’abord par les objets, par le côté représentatif du dehors, de même la conscience morale se développe d’abord sous forme de conscience commune, par som application objective et sociale à la famille et à la tribu.

Outre le premier stade de synthèse confuse, l'histoire: de la moralité nous en offre deux autres. Chez les tribus sauvages et jusque dans les civilisations antiques, la conscience morale n’avait trouvé qu'une réalisation d’ellemême inadéquate; aussi se sépara-t-elle progressivement de ses formes sociales primitives pour se réaliser à part, dans le « for intérieur ». Ge fut le second stade. Nous y voyons se produire à la longue l'isolement apparent de la conscience morale, d’abord dans le stoïcisme, puis dans certaines sectes individualistes du christianisme, Cet isolement avait-il lui-même pour but, comme l’a dit M. E. Caird, de « reconstituer un ordre

social supérieur ? » — Sans doute; mais la thèse opposée est tout aussi juste et est inséparable de l’autre. Je veux

dire que l’ordre social supérieur a pour but, à son tour,

de reconstituer des individualités supérieures.

C’est l'union complète de l'individualité et de Ja socialité qui est le terme final de l’histoire morale; c’est elle qui sera le dernier stade de NN L'avenir trouvera également faux de méconnaître la valeur de l'individu et celle de la société, composée d'individus en commerce de sympathies et d'idées, Ne nous laissons point séduire à la mythologie des abstractions, dont se leurrent tant de doctrines. Pour l'astronomie, le mouvement de la terre est solidaire de tout le système ; il n’en est pas moins vrai que, si vous supprimez la terre et son action propre, puis Vénus, puis Mars et toutes les autres planètes, il n’y aura plus de système solaire.

Il. — L'examen de nos civilisations modernes rend très visible le sens de l’évolution que nous venons de décrire. Loin de n'être aujourd'hui qu'un stade inférieur, l’individualité s'accroit par le progrès de la civilisation et, qui plus est, de la socialisation. Au sein des sociétés modernes, plus les individus sont rapprochés et solidaires, plus nous voyons grandir en eux la personnalité. La croissante socialisation n'e mpôche nullement, de nos jours, la croissante individuation. On a cent fois remarqué que, depuis les temps héroïques de la Grèce et de Rome, la moralité est devenue de plus en plus personnelle, même chez les Grecs et les Romains ; l'individu a acquis un prix, ou plutôt une valeur qu'il n'avait pas dans la cité primitive. Cette valeur était sans égale selon le stoïcisme, parce que la raison immanente à tous les êtres raisonnables est elle-même sans égale ; elle devient infinie selon le christianisme, parce que la raison qui conçoit l'infini participe à son infinité. En outre, l’idée de berté individuelle est allée croissant. Elle a pris chez les modernes la forme, inconnue aux anciens, d'un libre arbitre absolu qui échapperait aux lois de la nécessité universelle, Quelle

que soit la valeur réelle de cette conception, toujours est-il qu’elle s’est développée au sein des nations chrétiennes, qu'elle a agi par la persuasion même où l’on était de sa vérité, par le désir éprouvé ou le devoir imposé d’être libre et maître de soi, pour pouvoir aimer librement Dieu et ses libres créatures.

Avec l'idée-force de liberté se développa celle de responsabilité individuelle, qui prit la place de la responsabilité collective, familière aux anciens. A l’origine, c'était le groupe qui comptait, non l'individu : le groupe était puni, si l’un de ses membres enfreignait une convention, une coutume, ou s’il attaquait un autre membre. [| y avait solidarité entre les individus d’un même tout, et cette solidarité s’étendait dans le temps comme dans l’espace, aux futurs descendants comme aux vivants actuels. Dès lors, l'individu existait et se mouvait dans le groupe plutôt qu'en luimême. Les Hébreux ne faisaient-ils pas retomber les fautes de l'individu sur sa génération? n’avaient-ils pas conçu un péché collectif commis en Adam? Le christianisme conserva cette idée de faute commune et de solidarité entre les générations ; mais il soutint aussi, sans arriver à concilier les: deux termes, le libre arbitre de l’homme. Dans les temps modernes, l’idée du péché collectif et de la réversibilité des fautes disparut, au profit de l’imputabilité individuelle, qui même finit par être exagérée. Il a fallu, au xix° siècle, les travaux des psychologues et des criminalistes pour

restituer à la responsabilité un caractère plus collectif”

et en grande partie social. Il n’en reste pas moins vrai que, dans le progrès de l'humanité, la tendance à l’individuation est manifeste, sans entraver la tendance pérallèle à la socialisation. On sait que Spencer fait consister l’évolution dans une individuation progressive. D’autres sociologues soutiennent avec lui que le « volume » des sociétés, en s’accroissant, relâche les liens extérieurs entre les individus, qui se trouvent ainsi de plus en plus plus abandonnés à eux-mêmes sous une multitude de rapports. C’est ce qui résulte des travaux de M. Espinas, de M. Durkheïm sur la division

du travail social, de M. Bouglé sur le progrès des idées égalitaires. Sous un certain rapport, ces idées égalitaires sont des idées individualistes et libertaires, quoiqu'elles puissent, sous d’autres rapports, tendre à la socialisation graduelle.

Si le progrès s’est accompli dans le sens de l'individuation, c'est parce qu'il s’est fait nécessairement dans le sens de la réflexion. Celle-ci est la conscience individuelle se repliant sur soi avec une clarté et une intensité croissantes, se rendant compte à elle-même des raisons de ses croyances ou de ses actes. Par la réflexion, la personne humaine s’est posée de plus en plus en face des choses extérieures et s’est ressaisie au milieu du monde visible. Elle s’est aussi posée de plus en plus en face des autres personnes, acquérant le sentiment du #01, de l'existence indépendante, de la valeur propre à la personne. Un tel résultat était inévitable d’après les lois mêmes de la psychologie et de l’épistémologie. À mesure que l'intelligence se développe, elle ne peut pas ne pas contenir à la fois la représentation plus parfaite d’oûelts complexes, la conscience plus parfaite d’un sujet qui s'aperçoit sous l'aspect d'unité.

Outre ce progrès de la réflexion intellectuelle, un mouvement parallèle d’individualisation et d’universalisation se retrouve dans les serfiments, à la fois plus personnels et plus larges, dans la volonté, à la fois plus maitresse de soi et plus capable de se dévouer à autrui. Ce qu'on nomme la /oi morale passe de plus en plus dans la conscience propre de l'individu, qui se sent de plus en plus suyet de cette loi. Mais, en même temps, la conscience morale embrasse des objets de plus en plus étendus.

C’est pourquoi il est également faux de nier et l’intériorité croissante et l’extériorisation croissante de la moralité. Soutenir que le subjectif, en morale, est « vide‘ », c’est prétendre que l'intelligence de l'individu

LS

1 Voir la discussion entre M. Belot et M. Darlu dans la Philosophie de la solidarile (Bibliothèque des Sciences sociales), p. 460.

n'est rien, que sa sensibilité n’est rien, que sa volonté n’est rien, sous prétexte qu'un « objet » est nécessaire à l'intelligence, au sentiment, à la volonté. — C’est, dit-on, cet objet qui seul importe, et il est social. — Mais la société n’est qu’un ensemble d’intelligences, de sensibi= lités, de volontés. Si ma conscience de moi-même n'avait pas de valeur en soi, les autres consciences en auraient

encore moins pour moi, qui ne suis pas elles. Etrange querelle que celle des partisans de la subjectivité et des partisans de l’objectivité, comme si l’une pouvait se poser sans l’autre! Au contraire, l’une et l’autre consti- {uent ensemble la polarité primordiale de la conscience.

I. — Comme le progrès psychologique et moral, le progrès religieux s’est accompli, lui aussi, dans le sens de l’individualisme. Le christianisme est, sous ce rapport, bien en avance sur le paganisme, puisqu'il place la valeur de la personne dans la personne même, à tel point qu'un Dieu se sacrifie pour la sauver : une âme a, pour le chrétien, un prix tel que rien, absolument rien ne peut entrer en comparaison. Dès lors, il est clairs que les rites religieux et même sociaux devaient perdre pour le croyant leur empire tyrannique. Le catholicisme ne l’a pas toujours compris; il s’est efforcé, par des moyens qui n'étaient trop souvent ni justes ni elficaces, de maintenir le principe païen d’autorité au-dessus du principe chrétien de liberté. Le protestantisme, revenant à l'esprit du christianisme primitif, a de plus en plus, malgré ses premières intolérances, alfranchi la personne au point de vue religieux. Le terme de ce progrès, c'est que chacun se Fe à soi-même sa religion et s’unisse Fe ensuite volontairement à ceux qui s’en “seront fait une semblable : c’est « l'irrélision de lavenir ».

Le triomphe progressif de la personne individuelle est aussi manifeste dans l’évolution politique que dans l’évolution religieuse ; il y a là, d’ailleurs, une conséquence inévitable. Si l’homme a une valeur en soi, Si, par la raison et la volonté qu'il possède; il est une fin en soi, il en résulte que l’homme a des droits comme tel. Ce sont les « droits de l'homme ». L'institution

sociale doit avant tout les reconnaître, les proclamer, en assurer le respect. Par une conséquence non moins inévitable, le droit de l’un vaut le droit de l’autre, est éga/ au droit de l’autre, si bien que les hommes sont égaux en droits. De la liberté et de l'égalité résulte logiquement le droit à participer au gouvernement de lous par tous. Que le progrès politique se soit fait et se fasse encore dans la direction de la démocratie, c’est ce qui

saute aux yeux . |

Selon Spencer, « l’évolution humaine est un combat dans lequel l'individu a graduellement conquis ses droits naturels sur l'Etat ». Selon Hegel, au contraire, la personne et ses droits scraient « le produit de l'Etat ». La personne civile et politique, dit-il, n’est pas un pur résultat « naturel » :.elle a-été créée par le travail conscient de la loi, de la religion, de l'Etat; ce sont Les juristes romains et l’enseignement chrétien de plusieurs siècles qui ont eu la principale part dans l’actuelle différenciation de l'individu par rapport à son milieu social ; la fonction de l'Etat moderne est de poursuivre cette œuvre. Il y a sans doule des droits naturels, concluent les hégéliens, mais ils ne sont pas en avant du progrès politique, ils sont « sur l'arrière ».

À notre avis, toutes ces opinions antagonistes soné incomplètes et doivent être fondues ensemble. Le travail « conscient » de l'Etat, dont parle Hegel, n’est pas le seul : il y a aussi le travail « conscient » de la personne, qui se fixe dans le droit de l'individu. La « conscience » même de l'Etat serait bien en peine de trouver où s'établir, si elle ne se fondait dans celles des citoyens. Je voudrais bien savoir, sans les Allemands, où serait le fameux Etat allemand, adoré de Hegel et même de Fichte. La conscience individuelle est, quoi qu'en disent les Etatistes, un « produit naturel » et les droits qui lui sont inhérents sont « naturels ». L'Etat, d’ailleurs, fût-il allemand, n’est ni la nation entière, ni toute l'humanité, ni lé véritable « Universel ». L'éta-

1 Voir, sur ces divers points, les excellentes réflexions de M. Cantecor dans la Aevue de métaphysique et de morale, 1900.

tisme exclusif est donc aussi incomplet que l'individualisme exclusif. Est-ce à un Hegel qu'il est besoin de rappeler qu'on doit s'élever au-dessus des contraires ? Il à fini d’ailleurs par le faire lui-même en introduisant l'idée synthétique de l'Humanité comme réalisation de l'esprit universel *.

Le progrès de la littérature et des arts, non moins que celui de la politique, a suivi la voie de l’individua= lisme, tout en s’élevant à des vues d'ensemble de plus en plus vastes. La littérature classique était surtout l’expression des idées communes et des sentiments généraux, mais abstraits et vagues. Le romantisme fut, dans la poésie, dans le roman, dans le théâtre, le triomphe de l’individualité, la substitution du tempérament au caractère, de l’excentrique et de l’anormal au normal, l'introduction du moi et, trop souvent, l’adoration du moi. Plus tard, le rythme même et la rime ont fini par se disloquer et la métrique est devenue une chose presque individuelle. Enfin l’impressionnisme a éparpillé l'individu même en impressions plus ou moins fugitives. Bref, au moment où la science se perdait en spécialités, l’art disséminait de plus en plus l'inspiration collective en souffles individuels, en petits tourbillons plus ou

{ Vinet a eu raison de demander si la société n’est pas moyen gour l'individu aussi bien que l'individu est moyen pour elle; si la garde et le perfectionnement de la société ne sont pas confiés à

l'homme, autant que la garde et le perfectionnement de l'homme

à la société. M. J. Laffite a dressé une liste des manifestations de l'individualisme à notre époque. Il y place, entre centautresexemples, le goût du bibelot. M. Darlu a demandé, non sans quelque ironie, s'il ne faudrait pas y ajouter la prédication de l'Evangile, la découverte du mouvement de la terre, « et quelques autres innovations de ce genre qui attestent chez leurs auteurs un désir de se singulariser infiniment plus scandaleux que la manie du bibelot, où l’on doit voir sur tout le triomphe dela mode, qui est une puissance sociale ». Et on a bien raison de conclure qu’il y a des libertés individuelles nécessaires comme il y à des autorités sociales nécessaires. L'individualisme « tend à affranchir l'individu de toute autorité extérieure », tendance bienfaisante dans les limites compatibles avec l’ordre social ; mais le véritable individualisme n’affranchit pas l’homme de toute autorité intérieure; au contraire, c'est à celte autorité toute morale que, selon Kant, il demande son autonomie. (Voir M. Darlu, Revue de mélaphysique et de morale, mai 1898.) ;

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moins fermés. Les fliades, s’il en naissait aujourd’hui, ne seraient plus l’œuvre d'une multitude d’'aèdes, mais celle d’un seul homme trouvant en lui-même son genie inspirateur. Nous ne nions pas pour cela que linspiration tende aujourd'hui à devenir, pari passu, plus sociaie : l'art prend, selon la pensée de Guyau et de Tolstoï, une forme de plus en plus « sociologique », mais il ne perd nullement pour cela son originalité personnelle.

Dans le cours de l’histoire, forces individuelles et - forces sociales sont en constante corrélation. Tout homme, prétend Emerson, n’est qu’un plagiaire ; tout produit, même une maison, est un plagiat. Ce n’est là qu'une vérité relative, qui ne met en relief que la loi de répétition ou d'imitation. Cette loi ne saurait être absolument primordiale. Nous avons vu plus haut comment les naturalistes placent la variation à l’origine des mouvements biologiques ; il faut bien mettre aussi quelque variation à l’origine des mouvements sociaux. Une fois introduite, toute nouveauté se transmet sans doute par répétition, toute invention se propage par imitation, et cette imitation est par excellence un phénomène social; mais elle suppose d’abord des unités individuelles et un rapport entre ces unités. Gabriel Tarde a mis ce fait en évidence. C’est l'individu humain qui est au fond’et à l’origine de la société humaine. Celle-ci est elle-même, en un sens, une variation heureuse par laquelle les individus se sont adaptés Jun à l’autre. D'ailleurs, où peuvent se produire les nouveautés et variations en matière sociale, sinon chez les membres de la société ? Je conviens que, dans l'individu même, une foulée de nouveautés peuvent être une combinaison de facteurs originairement sociaux; mais il faut faire aussi la part de l'organisme individuel, notamment de la structure cérébrale, où parfois se produisent d'heureuses variations, dues au mélange des germes paternel et maternel, aux circonstances de développement pendant. la gestation et après la naissance. Si le häsard ne produit pas dans le cerveau d’un homme supérieur des idées toutes faites, comme les

figures tracées par le vent sur le sable, il est cepen-. dant certain que le hasard et, à plus forte raison, la volonté réfléchie peuvent produire des courants cérébraux de valeur rare, aboutissant: à des inspirations heureuses, à des idées neuves dans le domaine du vrai ou dans celui du bien. L'action du milieu social ne sera jamais suffisante pour tout expliquer, il faudra toujours y ajouter la réaction propre de l'individu, ce qu'on a justement appelé le « facteur personnel ». Chaque volonté consciente est, dans le milieu collectif, comme « un centre de cristallisation »," dit Wundt, autour duquel viennent se ranger, se fixer les idées ou sentiments avec lesquels cette volonté a une affinité particulière. La conscience d’un, homme individualise l'universel, en lui donnant une forme nouvelle et en découvrant des rapports nouveaux que personne n'avait aperçus. La nouveauté ainsi réalisée dans l'individu devient à son tour universelle, par imitation sympathique ou par éducation. L'individu laisse ainsi à la société un héritage, où il se survit à luimême. Voilà pourquoi, dans le monde des consciences, ce n’est plus simplement, comme dans le domaine de la vie, le plus fort qui l'emporte et atteint la survivance; c’est, sous le rapport intellectuel ou moral, le meilleur.

Voulez-vous avoir devant l'esprit comme une image agrandie de la réaction individuelle sur la société, vous pouvez vous en donner le spectacle par le rôle des grands hommes à travers l'histoire. Rien ne changerait qu'avec une désespérante lenteur s’il n’existait qu'une collecti-" vité d’« esprits moyens », c'est-à-dire passifs, esclaves de la tradition, des préjugés, du milieu social, humblement soumis à une réglementation administrative. Par bonheur, dit Wundt, on voit surgir de temps en temps, comme de « grandes forces perturbatrices », les Moïse, les Jésus, les. réformateurs moraux, Ce sont là, dans le règne humain, ce qu'un Darwin appellerait des « accidents heureux ». Ces accidents sont des volontés, et. des volontés puissantes par l'initiative, qui empêchent le présent de répéter le passé, l'avenir de répéter le présent, l'individu de reproduire la société.

On a discuté à perte de vue sur le rôle historique des grandes individualités et sur celui des grandes collectivités. Selon nous, ces deux rôles existent’ à la fois, en perpétuelle action et réaction : ils sont tous deux nécessaires. Certains historiens vous diront qu'il ne faut pas s'attacher aux manifestations brillantes, retentissantes et éphémères, « grands événements ou srands hommes » ; qu'il faut insister sur les vastes et lents mouvements des institutions, des « conditions économiques ou sociales », partie vraiment intéressante et permanente de l’évolution humaine. « Les événements et les personnages vraiment importants le sont surtout, dit M. Gabriel Monod, comme des signes et des symboles des divers moments de cette évolution: mais la plupart des faits dits historiques ne sont à la véritable histoire humaine que ce que sont, au mouvement constant et profond des marées, les vagues qui s'élèvent à la surface de la mer, se colorent un instant de tous les feux de la lumière, puis se brisent sur la grève sans rien

laisser d’elles-mêmes. » — À quoi les philosophes pourraient réponure : — Les Îents mouvements des

masses sont surtout composés de répétitions accuraulant des changements dont il reste à chercher la source initiale. S'il y à en effet des hommes, — surtout politiques, et surtout de nos jours, et surtout en France, — qui ne sont que des signes et symboles, il y en a d’aütres dans la science, l’art, la morale, la religion et la poli- tique même, qui sont de vrais initiateurs et de vrais créateurs. Quoique inseparables de leur milieu, ils ne se bornent pas à résumer ce milieu ; ils anticipent l’avenir par l'intelligence ou par le sentiment ; du réel ils font jaillir un nouvel idéal. Ils ne sont plus seulement une vague au milieu d’autres vagues; ils sont des centres de gravitation nouveaux. Une grande idée introduite parmi les hommes, comme fut l’idée chrétienne, ressemble à l’astre dont l’action constante soulève la mer, non au flot éphémère perdu dans la marée, qui ne s'élève un instant que pour retomber dans la nuit. Cette influence personnelle, si visible chez les grands hommes, existe aussi chez les autres, alors

348 LIVRE II. — MORALE SOCIOLOGIQUE DES IDÉES-FORCES même qu'elle reste invisible. Au sein de la société humaine, il y a des sociétés plus petites qui gravitent autour de la grande, comme les satellites autour des

planètes : famille, commune, corporations, Etats. Pour mettre en branle ces sociétés subordonnées, il suffit sans doute de personnalités moindres que celles qui arrivent

à ébranler l'humanité entière. Mais, à tous les degrés de l'échelle sociale, Wundt et Tarde ont raison de le dire,

«c’est la volonté individuelle qui est la source du changement », par conséquent de l’évolution même. Et Nietzsche n’a fait que répéter cette vérité en l’exagérant jus-

qu’à la folie. Il faut seulement ajouter, selon nous, que

la volonté individuelle suppose les autres volontés ‘dont elle subit l’action, sur lesquelles elle réagit à son tour. Si personnelle qu’elle soit en son foyer, elle devient impersonnelle par son rayonnement à l'infini.

Puisqu'il en est ainsi, l’évolution de l’humanité future aura beau, comme l'espèrentles socialistes, faire à la collectivité une part de plus en plus grande, bien loin d'é-

ioulfer pour cela es individualités, elle ne fera qu'éten= \

dre de plus en plus ie cercle des phénomènes intérieurs et personnels.

en

I. La morale de l’évolution cosmique, nécessaire aboutissant de la morale biologique et sociologique. — Evolutionnisme d’Auguste Comte. — Evolutionnisme de Spencer. — IL. Mesure du progrès par la place dans le temps, par l’hétérogénéité et l’homogénéité. — III. Les postulats de l’évolutionnisme : 4° l'évolution du monde est un progrès; 2 l'individu doit contribuer au progrès universel. — [V. Objections que l’on peut faire à la morale cosmologique de l’évolution.

I. — La morale cosmologique est le nécessaire aboutüissant de la morale biologique, parce qu'elle replace la vie dans son milieu : rattachant les lois de la vie aux lois

lus générales du monde, elle leur confère, avec une vérité plus large, une autorité plus grande, une valeur plus voisine de l’universalité. Elle est aussi l'aboutissant de toute morale sociologique, utilitarisme ou solidarisme. L’utilitarisme social, en effet, ne peut se soutenir que si on admet l’évolution : 1° pour expliquer comment, dans le passé, les sentiments altruistes ont pu naître, soit des sentiments égoiïstes, soit d’inclinations renfermant en germe l’égoïsme et l’altruisme ; 2° pour expliquer comment, dans l'avenir, égoïsme et altruisme pourront se réconcilier, sinon entièrement, du moins approximativement, et comment la solidarité dans la vie succédera à la lutte pour la vie. En d’autres termes, l'évolution est le seul trait d'union empirique entre l'intérêt individuel et le désintéressement social; c’estun

350, LIVRE Il. —-— MORALE COSMOLOGIQUE DES IDÉES-FORCES

pont réel entre les deux, non plus seulement un po logique et abstrait.

Chez Auguste Comte, le solidarisme de Saint-Simon! de Fouriér, de Pierre Leroux et de Jean Reynaud de vient la doctrine altruiste, selon laquelle « vivre pou autrui » est la fin à laquelle tendent, par « évolution» tous les sentiments de l'humanité. L'ordre moralen nous ayant besoin d’une « base objective », doit être lié l’ordre de la nature hors de nous. Le monde extérieu façonne d’une manière constante nos penchants et y intro duit une certaine règle, « soit par l'excitation résultée de notions qu'il procure, soit par l'exercice correspondan! aux ef/orts qu'il exige ». En d’autres termes, les lois d milieu où nous vivons agissent sur nos penchant comme « un régulateur ». L'action de ce régulateur. offre trois stades. Au premier, il est subi d’une. manière inconsciente par l’activité de l’homme, qui, sans connaitre les lois de la nature, n'en obéit pas u moins à ces lois. Au second stade, l’homme prend conscience de l’ordre naturel où il est enveloppé: gràce à sOn intelligence, il collabore à cet ordre, il obéit aux lois” de la nature pour les tourner à son propre avantage Au troisième stade, l’ordre naturel est accepté non plus“ seulement par l'intelligence, maïs aussi par le senti ment ou le cœur. On voit alors se produire un altruisme. conscient de sa conformité aux lois de la nature @ aux lois de la société, qui elle-même fait partie de k nature. Si done, selon le positivisme, il y a diversité e incohérence date les instincts de l’homme, s’il y à en nous, selon l'expression de Spinoza, une perpétuelle

© fluctuation », la constance de l’ordre extérieur là Hodèré et la refrène : le régulateur extérieur agit, d Comte, comme un « frein ‘universel », qui assure développement progressif des penchants généraux, durables, désintéressés et sociaux. L'ordre du monde, par sa pression incessante, modèle sur soi « notre cons duite » et, à la longue, « nos motifs * ».

1 Voir les belles pages de M. Lévy-Bruhl dans sa Philosophie d'Au Comte, p. 362 et suivantes.

Auguste Comte cherche ainsi à l’extérieur le soutien de la moralité. Il compare le développement de cette dernière à la formation du langage. L'homme, selon lui, a « consolidé » sa pensée en la coordonnant à un ensemble de signes qui sont des mouvements et, comme tels, soumis aux lois générales de l'univers. Pareille-

ment, l’homme « consolide » ses sentiments et ses

volontés en les rattachant à des motifs extérieurs, naturels ou sociaux ; il emprunte à ce point d'appui extérieur la fixité qui manquerait à ses états internes. Auguste Comte finit, comme les Stoiciens, par vouloir

-que l'harmonie de l'esprit soit fondée en raison, et

fondée en réalité, c'est-à-dire sur « l’ordre du monde ». On à pu rapprocher sa doctrine non seulement de la

morale stoïcienne, mais encore des théories de Male-

branche, de Leibniz, de Descartes lui-même. Il y a toutefois cette différence que l’ordre du monde n’est rattaché par Comte à aucun principe théologique ou ainétaphysique : il est présenté sous une forme positive, comme principe des lois ou principe des « conditions d'existence ». L’être dont les conditions d’existence sont à la fois naturelles et sociales finit par concevoir, par vouloir, par aimer ces conditions. Auguste Comte aurait pu et dû ajouter, comme nous le faisons nousmême, que l’homme, par son intelligence capable de concevoir l'universel, a des conditions d'existence et

. de développement wriverselles, qui s'imposent à sa

volonté comme à sa pensée ‘.

On sait comment, par une marche analogue à celle de Comte, Spencer chercha dans les lois générales du monde la base objective des lois de la conduite, qui, pour les utilitaires, étaient demeurées subjectives. L'identité de l'intérêt privé et public, en vain poursuivie par Bentham et par Mill, fut reportée par Spencer au terme idéal de l’évolution humaine, partie de l’évolution universelle.

La morale cosmologique de en fini par se résumer dans cette formule de Clifford : «: Sois un agent

4 Voir notre Cr'ilique des systèmes de morale contemporains.

conscient dans l’évolution de l’univers. » Mais ce n’est pas là un impératif absolu ; il est subordonné à la persuasion préalable de l'individu. Une telle loi de conduite a donc besoin d'être justifiée retionnellement pour entrainer des êtres raisonnables. [l faut, en premier lieu, démontrer que l’évolution de l’univers constitue ou peut constituer un progrès. Il faut, en second lieu, trouver une raison pleinement convaincante et satisfaisante, au point de vue scientifique et philosophique, pour faire contribuer l'individu à ce progrès universel. Examinons successivement ces deux points.

IL. En ce qui concerne l'existence même du progrès, on ne saurait l’établir sans concevoir préalablement un idéal déterminé, pris pour idée-force, et sans prouver que le mouvement des choses est dans le sens de cet idéal. En d'autres termes, il faut avant tout posséder ce que les philosophes appellent un critérium ou signe du bien. Quelle sera donc, pour la cosmologie évolutionniste, cette mesure du bien et conséquemment du progrès ? Telle est la question essentielle.

L’évolutionnisme peut répondre d’abord, au nom de la biologie et de la sociologie, que la dernière venue parmi les espèces, l'humanité, doit être aussi la plus haut placée dans la hiérarchie. Au sein des sociétés, les civilisations les plus modernes sont les plus hautes. Mais cette première marque du progrès par la place dans le /emps ne saurait suffire, puisque la dissolution suit dans le temps l’évolution et n’en constitue pas moins une décadence. Il faut donc chercher une mesure plus caractéristique.

-Selon Spencer, le progrès consiste dans le passage de

l'un au multiple, de l'omogène à l'Aélérogène, en d’autres termes, dans la différenciation croissante des caractères, résultat d’une croissante division du travail et de la spécialisation des fonctions. C’est là un critériumr emprunté aux biologistes . — Mais, selon nous, ilne faut, pas oublier que le progrès implique aussi, comme les

1 Voir plus haut.

biologistes l'ont montré, la réduction de la multiplicité à une unité supérieure, de la complexité à une simplicité plus haute, de l’hétérogénéité à une homogénéité plus fondamentale, de la différenciation à l'intégration, de la division et de la spécialisation à la coopération et à la solidarité. Celle-ci est, à nos yeux, une mesure meilleure du progrès, et elle doit se définir, comme nous l’avons établi plus haut : /« muluelle dépendance, en certains points essentiels, d'éléments de plus en plus indé- . pendants sous tous les autres rapports.

Ces résultats n’ont été nullement infirmés par les philosophes qui. comme M. Lalande, placent le progrès dans une dissolution croissante et dans une croissante homogénéité. À notre avis, il faut dire que dissolution et intégration vont pari passu et se complètent; mais, en définitive, c’est la synthèse qui l'emporte et non l'analyse, c'est l’union et la solidarité, non la division. Seulement, nous avons montré plus haut que la solidarité elle-même n’est pas un criterium suffisant : sa valeur dépend des termes entre lesquels elle est élablie et des moyens par lesquels elle est établie.

II. — La théorie générale de l’évolution, telle que nous venons de la rectifier, explique en partie ce qu’on nomme la conscience morale. L'évolution du déterminisme universel et, en particulier, du déterminisme de la vie chez les espèces et les individus à dû produire, en moyenne, une connaissance généralement exacte au point de vue pratique, puisqu'elle a détruit les êtres dont les notions s’écartaient trop de la vérité pour qu'ils pussent vivre dans leur milieu. L'homme n’a obtenu ainsi, sans doute, qu'une vérité utilitaire et, en quelque sorte, vitale‘ ; de même, il n’a obtenu ainsi qu’un bien utilitaire, biologique et sociologique ; cependant, c'est déjà beaucoup. Les partisans de Renouvier auront beau dire : — Vos croyances morales, en cette hypothèse, sont fondées sur des prémisses produites par le déter-

! C'est ce que nous avons fait voir dans notre Psychologie des idcesforces, t. I.

Fouirée. — llém. sociol. de la mora!e. 2:

er

Dar.

minisme des atomes et autres éléments du monde; or. ces atomes ou éléments, « n'ayant pas de préjugés en faveur de la vérité », ont aulant de chances de produire. des prémisses fausses que des vraies ; ils ont même plus de chances, car la vérité est une réussite unique et rare, tandis que l'erreur est multiple; donc vos prémisses.sont indignes de foi. — Cette argumentation naïve sent le paralogisme. Les évolutionnistes répondront : — Les éléments du monde n’ont sans doute pas de « préjugés » ; ils ont mieux que cela, ils ont des nécessités qui les obligent à s'adapter /es uns aux autres et au {oul. L'existence même de l'individu et sa vie sont des réussites d'adaptation et d'harmonie avec la réalité; elles doivent donc envelopper, pour qui en prend conscience, un certain nombre de rapports vrais et de lois exactes. Certes, il ne s’agit là que de vérités relalives, mais ce qu'elles peuvent renfermer d'erreur est également relatif et non fondamental. Tout ètre qui réussit à vivre, à sentir sa vie, à la penser, à la diriger, à la faire converger avec les vies des autres êlres dans la société, est en majeure partie dans le vrai, comme aussi dans l’utile et le bon. La conscience, étant elle

même un produit de la vie, s'est formée sous l'empire

des conditions de l’existence individuelle et collective : elle en résume donc nécessairement les lois les plus essentielles. Elle n’est pas infaillible dans le détail, mais elle ne saurait être erronée aans son ensemble et dans ses idéés-forces les plusnécessaires. L'autorité géné=

rale de la conscience est ainsi établie, même si ne cons-

cience à été inconsciemment formée et façonnée, par adaptation et sélection.

Les anciens regardaient la divination comme un principe universel et, pour ainsi dire, comme une fa culté répandue à divers degrés chez tous les êtres.

Par là ils croyaient expliquer cette sorte de pressenti="

ment obscur qu'on nomme l'instinct, ce pressentiment clair qu’on nomme la raison. C’est une vue qu’on a reprise de nos jours et qu'on à généralisée. La finalité instinctiveouréflexe, selon certains philosophes, ne serait autre qu'un principe de divination. Dans l'instinct, les

DL

moyens s’arrangent en vue de la fin comme si elle existait déjà : les moyens devinent la fin, les organes devinent la fonction : l'œil pressent la lumière, l’esprit anticipé la réalité. Mais, à notre avis, ce n’est point dans une finalité mystique qu'il faut chercher l'explication de ces faits, c'est dans la loi évolutive qui fait que, le présent étant gros du passé et de l'avenir, l'avenir peut être pressenti dans le présent, comme il y est prédéterminé: Ge pressentiment même peut faire partie des sentimentsforces contribuant à la détermination. S'il en est ainsi, l'instinct social et moral devient, dans une théorie de Pévolution bien comprise, le plus haut pressentiment de la vérité cachée au fond des choses, tout au moins au fond des choses humaines: c’est une clarté illuminant notre nuit et laissant entrevoir le lointain avenir.

Aussi la théorie de l’évolution at-elle fini. de nos jours, par devenir une croyance à la réalisation graduelle du mieux dans l’ordre moral et social. Les anciens, eux aussi, avaient conçu l’évolution comme loi de la nature sensible ; mais ils n’y avaient pas introduit pour cela l’idée d'un véritable progrès cosmique où même humain, se traduisant par un gain final et durable. Hérachite: le grand ancètre Fes évolutionnistes, n'avait, par les yeux de l’esprit, aperçu que la suite vertigineuse des phénomènes, révélant une énergie active, mobile, prompte aux métamorphoses ; le monde frémissant et éphémère, la vie tantôt diffuse, tantôt ramassée ; la nature agile, tourbillon éternel, « échange » éternel, « recrue éternelle des choses » ; l'être, tro ténu, trop fragile, trop instable pour offrir j jamais une conSistance : « Li entre sans cesse dans de nouvelles alliances », tout se remue. « Le monde est un breuvage qui ne se conserve qu'au prix d’une agitation perpétuelle. » Le cosmos est le vase infini qui s’imprègne de senteurs changeantes lorsqu'on mêle les parfums aux parfums. Héraclite sentait l'ironie des apparences : « À quoi bon chercher l'or de la vérité si je ne puis trouver qu’un peu de métal? » Ce monde était pour lui « un jeu de dés auquel s’est plu l'enfance de Dieu ». Le combat, voilà le père et le roi et le maitre de toutes choses.

Héraclite avait déjà décrit la loi de « cette contradiction qui, semblable à l’Artémis d'Ephèse, crée pour détruire” et détruit pour créer. » Le monde, par la fatalité de sa nature, est alternativement épris de discorde et d'har monie. Tour à tour il déchoit et s'élève; un élan impétueux pousse les êtres à s’unir; la Vénus féconde les sollicite de perpétuer leur race, mais c’est pour que cette race s’abime ensuite dans le néant. La force. épandue dans l'univers ne permet point la durée aux formes qu'engendre tel ou tel dessin spécial de sa géométrie indifférente etimpassible, éternellementimmo= bile dans l’éternel mouvement. D’après cette antique conception, qui était le pur évolutionnisme, ce que nous appelons progrès n’est qu’un résultat passager, relatif aux êtres sensibles. Il se résout en illusion finale dès qu’on replace chaque chose dans le Tout égal à soi. Selon l’évolutionnisme moderne, au contraire, si le progrès n’est pas définitif, il est cependant réel, au moins sur certains points ; l'être vivant doit se contenter du progrès de la ve, l'homme doit se contenter du progrès umain. L évolutionnisme de Spencer admet un cer-

tain optimisme relativement à la destinée humaine : il

croit à un futur état de félicité sociale qui sera assez merveilleux pour persuader dès à présent notre intelligence. d’y contribuer, quoique nous n’en devions point jouir

IV. — Le postulat fondamental de la morale évolutionniste est donc, comme nous l’avons déjà dit, que l’évo-"

lution «est 3? progrès. Malheureusement, il n'y a là, pi

aucune cértitude, si bien que, de nos jours, on à vu Nietzsche prétendre que toutes choses reviennent dans le monde par un éternel relour qui exclut le progrès indéfini : eadem sunt omnia semper.

Deplus, la suprême marque du progrès, pour Spencer, … Darwin et leur école n’est, psychologiquement, que le plaisir, aspect interne du perfectionnement objectif en hétérogénéité et homogénéité, ou encore en valeur nor-

male et typique. Or il n’est pas démontré que le plaisir

croisse toujours et partout en proportion exacte avec le développement de la vie, comme l’admettait Spencer. La

nécessité du progrès psychologique, ou mème simplement celle du progrès biologique et sociologique n’est donc pas évidente. L’évolutionnisme demande cependant à l'individu de se sacrifier à cette idée, sans autre mobile que la pensée de la grande somme de plaisirs qui en résultera un jour pour les autres. Ce sacrifice est le second postulat de la morale évolutionniste: celle-ci ne peut se réaliser que par la subordination du bonheur individuel au bonheur général. Mais, nous l’avons vu plus haut, il y a dans cet abandon de son plaisir propre pour le plaisir propre de tous les autres une irrationnalité intrinsèque, qui empêche de compter sur la bonne volonté des consciences éclairées et réfléchies*.

Les partisans de Spencer répondent que, quoi que pense et fasse l'individu, l’évolution avancera quand mème et la vie en société progressera. La masse de lhumanité doit nécessairement obéir à certaines lois de conduite ou périr, parce que ces lois sont « vitales pour la société » ; et comme elle ne veut pas périr, elle obéira. — Sans doute; mais, pour l'individu, l’alternative est-elle aussi impérieuse ? Admettons que je ne puisse entraver le progrès final de l’ensemble ; admettons encore que, dans la majorité des cas, je ne puisse m'empêcher moi-même de sent le joug commun, de sentir les freins psychologiques et sociaux qui, combinés par une mécanique savante, me retiennent sur une certaine ligne normale de conduite, comme les rails

retiennent le wagon en marche. Est-il sûr qu'il n’y aura pas cependant en certains cas, comme Guyau et Nietzsche l'ont fait voir, des révoltes possibles pour l'individu, des succès possibles de ces révoltes? La biologie évolutionniste nous a appris elle-même qu'il y a deux moyens, pour l'être vivant, de tenir tête à un milieu adverse : s’y conformer, ou le conformer à soi en le dominant. Quand les forces du milieu environnant sont omnipolentes et omniprésentes, la « conformité au milieu » devient assurément la seule ressource, comme la résignation des Stoïciens et de Nietzsche à la nécessité

4 Voir, plus haut, la morale biologique utilitaire.

universelle : amor fati. Mais il y a d’autres cas où, au lieu de se conformer, on peut conformer le milieu à soi. surtout le milieu social. Simple question de supériorité de force, simple problème de mécanique. C'est alors que Nietzsche dira avec Stirner « Déployez librement votre, puissance, Macht auslassen. »

Spencer et Darwin répètent sans cesse avec Comte : — Tu dois t'adapter au milieu naturel ou social. — Mais ce mot {u dois signife-t-il seulement : « Tu ne peux pas ne pas t’adapter au milieu ? » Eh bien ! c’est ce qu'il faudra voir. Si je suis assez « surhomme» pour adapter au con. -traire le milieu à ma volonté, la morale purement cos-= mologique et évolutionniste me permettra de dire à mon tour : Je dois l'adapter. Affaire de puissance et de succès; et le succès, dans une foule de circonstances, est assuré. Guyau et Nietzsche l'ont fait voir : la lutte de l’individuet du milieu social ou cosmique, malgré la conformité crois-… sante des divers termes, ne se résoudra jamais en cette parfaite harmonie que rèvaient Comte et Spencer. En tout cas, je ne contemplerai pas ce beau jour. En atten-… dant qu'il luise pour les autres, j’obéis, moi, à la loi actuelle de la vie :'je tâche de détourner à mon profit la lus grande part possible des forces présentement en

lutte : Mihi res, non me rebus subjungere conor. À moi."

la puissance, Wifle zur Macht!Cette action est aussi rai sonnable au point de vue de l'intérêt individuel, que les”

autres actions le sont au point de vue de l'intérêt col"

lectif.

Que pourront objecter les partisans de Spencer ? S'ils opposent un « idéal » supérieur, on leur répondra, avec Spencer même et Slephen Leslie : —: L'évolution « n’établit aucune moralité « absolue », elle est toujours » relative au milieu environnant. Plus une conduite se rapproche de cette perfection toute relative, plus elle est vraiment idéale; le prétendu « idéal » qu’on imagine

parfait, dit Spencer, « n’est pas aussi parfait que la per-, ‘54

fection relative », qui est imparfaite. Et Nietzsche, qui se moque des idéaux, admet le même principe. Done, » relativement à l’état présent du monde, il est bon, … selon cette théorie, qu'il y ait des individus qui ne se

laissent pas exploiter au nom de l'idéal futur, lequel ne sera pas moins relatif que l’idéal présent.

La certitude mème du progrès général et final, en dépit des exceplions que je tâche de susciter à mon profit, est faite pour m'encourager encore : je continue d'admirer #rtellectuellement cette loi d'évolution bienfaisante que je viole volontairement : elle produira ses effets normaux sur le type humain sans moi, malgré moi. Je suis comme un soldat qe tout en prenant la fuite, se dirait : — O merveille! la victoire n’est pas moins certaine. — Et si tous les autres soldats prenaient la fuite? — Ils ne la prendront pas; il en restera toujours assez pour gagner la bataille. Au lieu de mourir au poste comme un musulman, n'est-il pas plus agréable et plus rationnel de fuir quand on le peut? Outre que la victoire du plus fort n’en sera pas moins sûre, il y aura une victoire de plus, celle de tel individu particulier en un point particulier, celle d’un « surhomme » sur les« bêtes de troupeau ». Cette double harmonie est faite pour m'enchanter davantage.

Si l'on objecte à cet argument, comme on le doit, qu'il aboutit au sophisme paresseux, que le progrès de l'espèce n'aura plus lieu dans l'hypothèse où chacun reculerait en arrière, il faut donc convenir de nouveau que le progrès n'a pas la cerlifude que lui attribuait ‘Spencer, que le mouvement évolutif de l’ensemble ne sera déterminé que par les mouvements en avant des parties. Dès lors, comme Guyau l'a montré, la réflexion pourra, en se généralisant, suspendre ce mouvement ou le changer en un recul. Nous voilà retombés dans un cercle. Ou le progrès du type est certain sans moi, et alors il est inutile que, personnellement, j'y coopère à mes propres dépens; ou il est incertain, et “alors il est sans doute nécessaire que j'y coopère; mais de quel ordre est cette « nécessité » ? Elle ne peut être morale pour un évolutionnisme purement naturaliste; c'est une nécessité d'ordre physique et toute conditionnelle : eux que le progrès social ait lieu, il faut que j à contribue: — Mais qui m'oblige à vouloir le progrès social contre mes intérêts personnels? ? La même

« loi d'évolution » qui dit à la race : « Obéis aux lois de ” justice ou meurs », dit en certains cas à l'individu : « N'obéis pas où meurs ». Dans ces cas-là, pourquoi obéir? L'évolutionnisme pur ne fournit aucune raison suffisante. On demandait un signe actuel pour distine 4 le vrai bien et le faire accepter de l'individu ; l’évolutionnisme finit par donner en réponse cette simple affirmation : — Les hommes de l'avenir n'auront plus à se e poser le problème, parce que la moralité sera devenue" chez eux spontanée, normale, organique et typique; hommes d’ aujourd’ hui, nous sommes sans doute placés entre notre intérêt individuel et l’intérêt universel, mais l'évolution décidera la question par le fait dans quelques | milliers d'années. Quand sera venu le millénaire, on verra le lion de l’égoïsme paître avec l'agneau de lal= truisme; Borgia donnera la main à Vincent de Paul, au grand scandale de Nietzsche. Nous sommes ainsi renvoyés aux Calendes de l'avenir. En quoi sort-il de là: une « obligation » ou une « persuasion » pour l'individu de se conformer à la morale du présent, qui le gène, ou à la morale de l'avenir, qui n’aura plus besoin de lui? Devant cette difficulté finale, les évolutionnistes exclu= sivement naturalistes répondent que, contrairement à la théorie de Guyau, l'individu ne saurait détruire par la réflexion et le raisonnement l'autorité de la conscience spontanée. Cette autorité, selon eux, ne peut être jugée Be arbitraire par l'individu, puisqu'elle est produite par le contact même du réel ; elle ne peut être taxée d'erreur par l'individu, puisqu ’elle est produite par l'expérience &M même des siècles : l'individu la reconnaîtra donc tou= jours valable, — Il y a ici, répondrons-nous, une ambis"\ guiïté à lever. La conscience a sans doute, nous l'avons établi plus haut, une autorité cerlaine comme guide de la vie sociale, puisque c'est la vie sociale qui l'a façconnée pour elle-même; la conscience n’est ni sociale-. 1 ment « arbitraire », ni socialement « trompeuse ». Mais est-elle pour ‘cela indiscutable comme guide . 5 de #4 vie, à moi qui suis un individu particulier en même temps qu'un membre de la société, à moi qui n'ai pas façonné ma conscience sociale pour moi? Il ne

suffit pas que celle-ci me paraisse valable au point de vue d'autrui pour être valable à mon point de vue. Si le « guide de la vie collective » me demande le sacrifice de ma vie personnelle, l'idée de vie et celle même d’évolution normale ou typique suffiront-elles à résoudre l’antinomie ? Pour guider la vie, non seulement la conscience ne doit pas être « étrangère à la vie », mais elle doit lui être supérieure. L’évolutionnisme n’a pu établir cette supériorité. Malgré la grande part de vérité qu'il contient, il ne saurait donc suffire au moraliste sous sa forme purement objective : il a besoin, comme nous l'avons toujours soutenu, d’être complété par la considération du mental et des idées-forces.

On connaît la comparaison saisissante de Huxley : — L'homme joue aux échecs, sur l’échiquier de la Nature, avec un adversaire caché qui ne triche jamais, ne fait jamais de fautes et ne passe jamais la moindre faute ; la science consiste à apprendre les règles de ce jeu formidable, où sont engagés la vie, la fortune, le bonheur de chacun de nous et de tous ceux qui se rattachent à nous. — La comparaison est juste et belle, mais on peut la pousser plus loin. Si nous n’avions d’autres adversaires en ce jeu que la Nature, la pratique se confondrait entièrement avec la science et nous n’aurions jamais ni l’occasion de tricher, ni la possibilité de tricher, ni aucun intérêt à tricher. Mais, en fait, nous avons pour partenaires et rivaux, dans ce grand jeu, les autres hommes et l'humanité entière. Tous les enjeux de la partie ne pouvant appartenir à tous, il devient possible à chacun de tricher pour gagner certains biens, qui peuvent être la fortune ou la vie même. Le milieu social, le prétendu Grand Etre d'Auguste Comte n’est passi omnipotent, stomniprésent que l'homme ne puisse, sans être un « surhomme », lui dérober certaines actions : dans la partie qui se joue avec la société, l'individu peut toujours tricher sur bien des points et faire plus d’un gain illégitime, gros ou petit : le tout est d'être habile, de bien cacher son jeu et, s’il est possible, de surprendre celui des autres. Dans la sphère

de la vie individuelle. la paresse, la volupté et maints autres vices sont autant de plaisirs gagnés. Par là, nous ne violons nullement les lois du jeu avec la Nature ; nous violons seulement les lois. du jeu avec les autres hommes. Si l'enjeu n'en vaut pas la peine, nous risquons d’être pris en faute et chassés de la salle : nous avons mal calculé. Mais, dans les grandes circonstances, quand nous jouons le tout pour le tout, en quoi notre fraude est-elle contraire aux lois de la nature? Elle est conforme à cette grande loi naturelle qui veut que tout être vivant tende à persévérer dans la vie. Il existe, il est vrai, une autre loi de nature qui veut que nous aimions nos semblables et la société entière; il y a même, ajouterons-nous, une loi de nature qui veut que notre intelligence soit satisfaite par la considération du plus grand bien pour tous, non pas seulement pour nous. Le résultat final est donc un conflit entre diverses lois de nature, qui nous poussent dans des directions différentes ; mais, quoi que nous fassions, notre acte sera toujours conforme à l’une ou à l’autre des lois de la nature, à commencer par »ofre nature,

Tel est le grand cercle où se débat la morale exclusivement naturaliste et évolutionniste, celle qui, pour établir des valeurs, ne considère que les lois de la nature objective, soit hors de nous, soit dans la société, soit même en nous.

La véritable appréciation des valeurs suppose des élés

ments psychologiques et philosophiques, qui permettent d'établir ces valeurs indépendamment du simple mouvement évolutif par lequel les choses de la nature vont du passé à l'avenir, du simple au complexe, de la diversité confuse à une unité liée. Evolutionnisme, comme positivisme. est un mot vague, applicable à une foule de conceptions et de doctrines; il n'indique par luimême qu'un développement réglé dont les formes, les lois, les effets et surtout les causes demeurent à rechercher. Une fois établies, les lois d'évolution demeurent

descriptives, non explicatives ; mais la description n'est

pas suffisante pour l'évaluation morale. Voici une espèce animale, bœuf ou lion; quand vous l'avez dessinée,

l'avez-vous jugée? Il y à une s/atique qui, par des lois d'équilibre, rend compte des formes animales ou végétales ; il y a une dynamique qui, par des lois de changement, rend compte de la succession de ces formes; mais, quand vous aurez déterminé toutes les lois, vous n’aurez que constaté des effets sans analyser les causes. L’'Evolution, malgré les majuscules dont on l’orne, n’est pas par elle-même une cause : elle est l'effet d’une multitude de causes, comme la trajectoire d’un boulet de canon est la résultante, non le principe de tous les mouvements élémentaires, centripètes et centrifuges. Au fond, il y à des lois de causation, non des lois d'évolution. L'évolution n’est que l’ordre final dans lequel les effets sont rangés par l’ensemble des causes ; elle résume et exprime le résultat apparent d'une nuttitudé de lois cachées; mais.il reste toujours à l'expliquer elle-même et, pour cela, à en démonter le mécanisme. Elle ne résout ni le mystère.de l’être ni le mystère de la pensée. Il en résulte qu’elle ne peut résoudre davantage le mystère de l’action. Dès lors, l'évolutionnisme naturaliste ne peut fonder une morale complète, puisqu'il ne tient compte ni des limites de notre science, ni de ce que nous savons sur notre propre existence consciente, telle que, dans la réflexion, elle se révèle à soi.

Quand, dans un autre volume, nous aurons examiné les bases d’une morale psychologique digne de ce, nom, nous reviendrons sur la morale cosmologique, pour en mieux dégager les éléments de vérité, pour la compléter surtout et, par cela même, la réconcilier avec la vue psychologique et philosophique des choses. L’évolutionnisme reparaîtra alors à sa place et sous son véritable aspect : il ne sera plus seulèment évolutionnisme mécanique, il sera encore et surlout évolulionnisme psychique des idées-forces.