EIN DES ÉCOLES BRAHMANIQUES

C'était trop peu, quand le brahmanisme redevint maître de la plus grande partie de Tlnde, de conserver dans quelques centres la science suffisante pour interpréter la lettre des textes sacrés. Il fallait ajouter aux livres dont la caste sacerdotale était gardienne d'autres livres qui en Aissent l'éclaircissement; il était urgent de raviver le sens dos traditions par de nouveaux écrits, exotériques de forme, d'un caractère et d'un ton didactiques, mais d'un style plus clair et d'une syntaxe plus régulière.

Peu de temps après les soulèvements qui aboutirent à la destruction presque complète du bouddhisme, après les massacres dirigés dans toute la péninsule, vers 680, par Koumârila Bha^^a, les études sacrées furent reprises avec une grande ardeur; elles s'étendirent à toutes les branches de Tancienne littérature védique et sanscrite, qui portaient l'empreinte d'une rédaction sacerdotale. Avec Tappui du peuple et "Surtout des souverains, les brahmanes restaurèrent partout la législation reposant sur le système des castes d'institution primordiale et divine; ils remirent en honneur les rites religieux qui devaient de nouveau exercer beaucoup d*empire sur les multitudes; mais ils redoublèrent d'activité dans leurs écoles, ils ne restèrent pas désarmés dans le domaine de la pensée, comme s'ils ne comptaient pas uniquement sur la force des coutumes, sur l'attrait des fables, des fêtes et des superstitions.

Des théories anciennes, philosophiques et scientifiques, telles que le Sànkhya et le Vaiçéshika, conçues dans un esprit de complet rationalisme, subsistèrent dans les livres et eurent même de nouveaux interprètes. Mais ce furent les systèmes de philosophie destinés à défendre la foi nationale des Aryas qui reçurent alors d'amples développements. Avant cet âge de rénovation pour le brahmanisme, le génie indien avait épuisé toutes les solutions qu'à des époques fameuses de l'histoire du naonde la philosophie a données aux problèmes important le plus à l'intelligence et à la conscience humaines (1).

(1) Les écoles néo-platoniciennes d'Alexandrie ont eu connaissance de plusieurs des doctrines originales de l'Inde, grâce au commerce d'échange

Le travail de la pensée brahmanique au moyen âge n*invente plus rien, semble-t-il, que Ton puisse qualifier de système original. Elle emploie toute sa force à Tinterprétation des textes, en vue de la défense des idées auxquelles elle voulait donner le prestige de Tantiquité. L*exégôse et la polémique Toccupôrent plus que la recherche de

solutions nouvelles pour les plus grands problèmes; il y eut, à vrai dire, scission entre les membres d'une même école plutôt que fondation d*écoles nouvelles. Mais, on dehors des vastes travaux d'exégèse philosophique et mythologique rédigés en prose et compris sous le titre général de Bhâshyas^ il se produisit un certain nombre de poëmes didactiques, résumant une doctrine et pouvant servir de symbole à ses adeptes. De même que pour le Sânkhya et le Nyâya, la littérature du Védânta se composa du Sûtras ou axiomes, de commentaires, de traités en prose, et de quelques écrits en vers. Seulement, tandis que ceux-ci étaient appris par cœur et compris avec facilité, ceux-là réclamaient hors de Técole le secours de gloses plus ou moins développées. -

L'influence de la philosophie mimânsâ dans ses deux branches se fit sentir dans toute espèce d'écrits, même dans ceux qui n'appartenaient pas aux sciences philosophiques; c'est bien à ces doctrines religieuses que se réfèrent les commentateurs orthodoxes de Manon qui ont vécu après le x« siècle, Médhàtithi, Koulloûka, Ràghavànanda (1) : seulement ces auteurs, qui, en d'autres cas, recourent à des transactions ou font violence à la lettre en faveur de leur symbole, se servent, sans le cacher, du système hétérodoxe de Kapila pour expliquer les vues philosophiques du législateur hindou.

La même influence s'étendit aux dernières productions scientifiques de la littérature brahmanique; elle pénétra les immenses commentaires qui ftirent élaborés, au xiv« siècle, par l'école de Yidjayanagara sur les Védas, les Bràhmanas et les Oupanischads. On l'aperçoit dans les travaux exégétiques, en partie publiés, de deux frères, ministres de Boukka râdija (1355-1370), Màdhava âchârya et SâyaNa àchârya (2), sur le Rigvéda et sur d'autres monuments de la théologie indienne, sans parler de leur écrit commun sur la MimànsêL,yyâi/a-mâld-vistara.

qui amena des Indiens à Alexandrie dans les siècles de l'empire romain : le Yédànta, dans sa première forme, ne fut pas inconnu aux Plotin et aux Porphyre, (tome III des Antiquités iridiennes de Lassen, p. 429 et suiv.).

(1) Voir la dissertation du D^ Fr. Johœntgen, préface, p. ui-iv, et passim.

(2) M. Max MQller a imprimé le commentaire de Sâyana dans sa grande édition du Rigvéda, aujourd'hui complète en six volumes.

Il est curieu:^ de savoir, par comparaison avec la science des commentaires philosophiques et théologiques prenant un nouvel essor, de quels ouvrages on occupa Timagination et on nourrit l'esprit des populations indiennes. Ce Aliment principalement les Pourânas, qui mirent au jour avec d'étranges accroissements les légendes antiques, héroîques et mythologiques, appelées encore une fois à une immense popularité. En présence de ces grands répertoires de fables et d'aventures, les ouvrages d'imagination, et, de ce nombre, les derniers drames composés en sanscrit et en prâcrit semblent n'offi:*ir qu'une médiocre importance, et il n'en est pas autrement des poèmes gnomiqueâ et descriptifs, dont quelques-uns seulement ont conservé de la renonunée. Tel est le caractère de cette dernière -et longue période de la littérature sanscrite qui suit la renaissance du brahmanisme, opérée au milieu du moyen âge par l'alliance étroite de la philosophie védânta avec la théologie védique.

Nous allons étudier de plus près le point de départ de ce mouvement scientifique et littéraire en réunissant les faits principaux qu'il esi possible de recueillir jusqu'ici sur la carrière de Çankara âchârya. On reconnaîtra aisément quelle valeur il faut assigner aux ouvrages sanscrits qui furent composés à cette époque, alors que la langue sacrée était, depuis plus d'un millier d'années, la langue des livres, et non plus la langue du peuple. Quoique très éloignés de l'antiquit'é védique, des siècles où les hymnes furent mis au jour, et de ceux où les Écritures ihrent assemblées en corps d'ouvrages, Çankara et les écrivains du même temps ont commenté fidèlement la lettre des livres sacrés avec le secours de la tradition encore vivante; ils nous ont transmis, par conséquent, l'image fidèle du brahmanisme, comme croyance et comme culte, comme philosophie et comme science, comme législation et comme morale.

Le rôle de Çankara a déjà été étudié dans les sources par plusieurs indianistes, mais il l'a été spécialement dans cette excellente monographie de Windischmann qui n'a point perdu de son autorité à une distance de plus de quarante ans. Nous allons esquisser les principaux traits de la vie de Çankara, afin d'y rattacher plus d'une particularité, intéressante qui n'a pas encore passé dans les écrits européens traitant de la philosophie et des lettres indiennes.

§ III

LA VIE ET LES ÉCRITS DE ÇANKARA ACHAIlYA.

Le nom de cet auteur, Çankara^ signifie : « portant bonheur; » il est en harmonie, comme épithôte devenue un des noms de Çiva, avec l'attachement du savant qui Ta rendu célèbre au culte de ce dieu. Suivant les recherches de Frédéric Windischmann, auxquelles la plupart des indianistes ont adhéré (1), Çankara serait né dans la seconde moitié du vii« siècle de notre ère, et il aurait fleuri jusque vers la fin du vra^; né vers 650, il serait mort au delà de Tan 750; sa carrière aurait précédé le règne d'un roi de Malabar, Keruman Perumal, qui gouvernait vers 800. Originaire du Malabar, né peut-être à Ghidambaram, au N.-O. de ce pays, il aurait parcouru linde entière, occupé d'études et de polémique.Partout il combattit les sectes et les écoles qui n'étaient pas orthodoxes au point de vue du brahmanisme triomphant, surtout les Baùddhas et les Djaïnas. En beaucoup d'endroits, il fonda des matha ou écoles, dépositaires de la seule doctrine philosophique qu'il réputât vraie, le Védànta. Toutes les traditions lui prêtent une extrême longévité, mais ne s'accordent pas sur le lieu de sa mort ; selon les unes, il aurait passé dans le Kachmir, et il serait mort, âgé de cent trentedeux ans, près des sources du Gange; selon les autres, il serait mort plus près de son pays natal, à Kànchî ou Kânchîpura, la moderne Kondljévaram (2), ville du Carnatic, où il aurait fait élever un temple a Parvatî.

Selon M. Weber (Littér. ind,, 2« édit.; p. 56 note), on ne peut encore bien fixer l'époque de Çankara. Il fut à la fois un adversaire acharné des Bouddhistes, et un çivaïte déclaré : cependant, d'après ses œuvres, il aurait été plutôt un adorateur de Yàsoudéva qu'il pose comme une incarnation, une substitution de Brahmâ. Nilakai^th Gore, brahmane converti, voit dans Çankara un Yaischnava, non pas à la façon de Râmànudja, mais pourtant un Yaischnava.

(!) Sancara, p. 39-48. — Troyer, Histoire du Cachemire, t. I, p. 327, note. ~ Lassen, préface de la Bhogavad-Gitâ, 2* éd. pp. xxxv ; Antiquités indiennes, t. lY, p. 257, 618-620.

(2) Yoir Wilson, Màckensie collection, t. I, p. 314; et le tome I*' des Antiquités indiennes, de Lassen, sur la situation de Kânchi au nord des pagodes de Mahabalipuram, prés de Madras, et sur la riche architecture de ses temples.

378 PHILOSOPHIE I?iDIËNr<iE.

Nous ne reviendrons qu'un instant aux données chronologiques sur la yie de Çankara aigourd'hui admises, et sur les inductions de plus d'un genre qui les garantissent. D*une part, il a cité des auteurs, tels que Sabara-Svàmi-Bhatta, antérieurs au vn« siècle, et il a compté parmi ses maîtres un de leurs contemporains, Govinda, surnommé Bhaganat, et aussi Yati (1). D'autre part, les principaux disciples qu'il a formés ont composé leurs écrits au ix« et au x« siècle, c'est-à-dire avant la naissance d'écoles célèbres ou du moins populaires, qui se sont éloignées sensiblement de la sienne.

L'enseignement de Çankara se répandit rapidement dans l'Inde entière, à la faveur de ses voyages dans divers États, et une partie de sa renommée fut fondée sur les controverses qu'il soutint en plusieurs pays avec autant de succès que d'éclat : il aurait remporté, au Kachmir. dans un âge fort avancé, des triomphes signalés sur ses adversaires. L'ensemble des vues et des doctrines de Çankara constitua une école ; mais elle ne resta pas sans divisions : ses partisans, dit-on, étaient partagés en dix classes; les différentes sectes qui remontent jusqu^à lui se sont perpétuées à Bénarès, où elles professent exclusivement le Védànta (2).

La renommée que Çankara s'est acquise comme philosophe et théologien repose en partie sur sa fécondité littéraire, comprenant des ouvrages étendus en prose, et quelques poëmes. La tâche la plus considérable qu'il ait remplie comme écrivain, c'est celle de commentateur des anciens livres brahmaniques renfermant les principes du Védânta et la démonstration générale de ce système. Nous nous occuperons d'abord de la classe de ses écrits que l'on comprendrait sous le nom de Bhàshyas ou de grands commentaires

Les ouvrages exégétiques de Çankara ne ressemblent pas -à ces gloses composées aux époques inférieures de la civilisation indienne, pour servir à l'éclaircissement partiel d'un texte plus ou moins célèbre. Ils décèlent un esprit puissant et original qui a mis en lumière tout un ordre d'idées anciennes,spéculatives et religieu8es,qui n'avaient pas été encore suffisamment développées et reliées entre elles. Ils sont tirés d'une connaissance approfondie des sources antiques, et ils ont servi merveilleusement le dessein qu'avait leur auteur de défendre ^a foi

(1) Comme on lit dans rinscription finale do plusieurs de ses traités, par exemple, Catarlogue dos manuscrits de Berlin. n° 614, p. 178, note 3.

(2) Voir l'ourrage cité de Lassen, t. IV, p. 019-620:

PHILOSOPHIE lNDIE?î?iE. 379

des Aryas et d'affermir les bases de la société brahmanique . la pensée du philosophe attaché aux principes du Védânta était partout à Tunisson avec celle du croyant, du brahmane imbu de la science .et des droits de sa caste. Malgré l'ampleur des commentaires de Çankara, il restait place encore au travail des glossateurs qui élucideraient son opinion jusque dans les détails et qui disserteraient sur le sens des termes. Une glose ou iikâ a été ajoutée par une autre main, presque toujours, au Bhâshya ou premier commentaire, travail du maître.

Çankara àchàrya a illustré de ses observations dogmatiques et littérales un grand nombre de livres vénérés pour leur kge ou pour leur caractère sacré; on citerait en première ligne les Oupanischads les plus renommées comme expression de Tantique sagesse, mais renlerinant en principe le panthéisme idéaliste du Védânta : c'étaient le Vrihad AranyaJia, VAitaréya Upanisfiod, le Chandogya Upanishad^ ot plusieurs autres traités du même titre, Taittar&ya, Praçna, Svétàsratura, etc. On peutjuger aujourd'hui de l'importance du commentaire perpétuel de Çankara, depuis que les éditeurs de-la Bibliotheca indica, parmi lesquels on distingue le docteur Edouard Roer, ont imprimé le texte même du Bhâshya sous le texte original (1) : c'est un service signalé rendu aux lettres indiennes par des membres européens et indigènes de la Société asiatique du Bengale.

On rapporte à Çankara la composition de commentaires du même genre sur des ouvrages d'un âge postérieur, portant le titre d'Owpanischads, par une sorte de contrefaçon intéressée des ouvrages ainsi nommés; par exemple, la Nrisinha Upanishad, rédigée au vii« siècle de notre ère selon les idées d'une secte vichnouïte voulant glorifier la quatrième incarnation de son Dieu (2). De tels ouvrages se composaient de deux parties, l'une remplie de actions et d'aventures agréables aux sectaires; l'autre, au contraire, toute philosophique, définissant les attributs de l'Esprit suprême, identifié à Brahiûà et à d'autres grands dieux. Dans la seconde section de ces fausses Oupanischads dominait la philosophie Védânta (3) ; c'en est assez pour justifier le travail au-

(1) Les volumes II, III, VU et VIII de la première série de la collection publiée ù, Calcutta, en fascicules, format in-8", en caractères dévanagaris, de 1850 à 1855.

[2] Celle où Vischnou était revêtu d'un corps d'homme, mais avec la tête et les griffes d'un lion.

(3) M. Alb. Weber a signalé le fait dans sa dissertation sur la RAma-

38D PHILOSOPHIE INDIENNB.

qnel se serait livré Çankara sur la lettre de productions si inférieures en âge et en autorité à celles qu*il avait longuement commentées.

La Bhagavad'Gità, ou « le chant du bienheureux. » qui a été insérée comme épisode philosophique dans le Mahàbhàrata, mais qu*on peat en détacher comme œuvre importante de la poésie didactique, a été comprise dans les études exégétiques de Çankara; ce maître et son disciple Ànandagiri ont pu Tinterpréter dans Tesprit du Védânta. malgré Timportance qu'y a prise la théorie du Yoga ou de Tunion.

Le travail capital qui assura la réputation de Çankara parmi les penseurs indiens, ce tii son interprétation des Sùtras de Bàdarâyana. Ces sentences, intitulées Brahma ou Çâriraka-Sûtras, c'est-à-dire axiomes de Brahma, de TÈtre divin, ou de TEsprit incorporé, sont toutes très brèves et fort obscures, comme si l'initiateur s'était réservé le privilège d'en donner la clef. Çankara, se faisant le vulgarisateur des doctrines cachées dans ces Sûtras, les a fondus dans le texte naturellement fort développé de ses explications. L'exposé de Çankara lui-même n'est pas dégagé des obscurités inhérentes au langage abstrait de la spéculation indienne; mais il présente un style tout différent de celui des Sûtras, et sa prose contraste avec ces formules par la régularité et la fermeté des constructions au degré où la syntaxe du sanscrit comporte ces qualités. Le Bhàshya de Çankara est intitulé : Ratna-prahhâ'hhâsita^ ou, « Éclaircissement de la clarté des perles; " il renferme 555 sûtras, distribués en quatre lectures (Adhâyayas), divisées en quatre sections ipàdas). On est depuis peu d'années en possession du texte original des axiomes de Bàdarâyana (4), avec le commentaire de Çankara et la glose de Govinda Ananda, qui le suit à la marge de chapitre en chapitre.

Dans l'encyclopédie de la littérature et des sciences brahmaniques, où les écrits de philosophie sont compris dans la catégorie des Oupângas, faisant suite aux Yédas et aux Yédângas^ on considère le recueil

Tàpaniya-Upanishad (Mém.de TAcad.des sciences de Berlin, 1864, p. 271- 272), et dans son analyse de la Nrisinha-Upanishad {Ind. Studiefi, t. IX, 1865, p. 54, 61 et 68).

(1) T?ie aphorisms of the VédârOa, by Badarayana, wUh the Commentary of Sankara and thegloss of Govinda ananda (13 fascicules de la Bibliolhêca indica, 1« série; publiés de 1852 à 1863 â Calcutta, d'abord par les soins du docteur Ed. Roer, et plus tard d'un pandit, et formant deux volumes ensemble de 1,155 pages in-8«>).

des Brahma-Sûtras comme fondement de Tétudè de la seconde Mîmânsâ ou du Védânta; c*est à ce titre qu'il est analysé par un brah* maniste moderne, Madhusûdhana, dans son tableau général de la littérature orthodoxe des Hindous (1). Mais, tout en le déclarant une œuvre capitale dépassant en mérite toutes les autres, le même auteur recommande d'apprendre à la mieux connaître dans Texposé qu'en a fait le vénérable Çankara, sous forme de commentaire.

L'œuvre de Çankara a d'autant plus d'intérêt, à titre de source, qu'elle est à la fois dogmatique et polémique : elle soutient les thèses du Yédànta, mais elle en rapproche les objections des écoles les plus célèbres qu'elle discute et réfute tour à tour, par exemple, du Sânkhya de Kapila, du Yoga de Patandjali, du Vaiçéshika (2). C'est là qu'on découvre la vivacité de la lutte qui était engagée entre les partisans de la lot brahmanique et les représentants de ces systèmes rationalistes, avant que le Védânta eût pris le dessus en conciliant la croyance avec la spéculation, la religion avec la métaphysique ; là aussi on peut se convaincre du goût persistant des Hindous de toutes les sectes et de toutes les écoles pour des discussions fort subtiles qui passaient du terrain de la science sur celui du mysticisme, qui comprenaient les théories de l'atomisme et les problèmes de logique avec les vues les plus hasardées de l'idéalisme.

Une seconde classe des productions de Çankara serait formée par les poëmes et les traités Védantiques qui se sont conservés sous son nom. Confiés facilement à la mémoire, ils étaient destinés pour la plupart à populariser les opinions de l'école dominante.

Celui des poèmes attribués à Çankara qui semble lui appartenant sans conteste est VAtmabodfia que nous allons faire connaître dans une nouvelle version annotée; il renferme une courte exposition du système védânta conforme à celle que le même auteur en donne dans d'autres écrits (3). Par contre on lui refuserait la composition de deux

(1) Le petit traité de Madhusùdhana a été publié en sanscrit et traduit en allemand, par Alb. Weber, au tome l'*" de ses Indische Studien. (Voir les passages sur le Védânta, pages 8-9, et pages 1 9-20).

(2) Le Révérend Banerdjea, Indien converti, qui enseigna au Bishop's Collège de Calcutta, a relevé^ en manière d'exemple, plusieurs des réponses de Çankara â ses adversaires dans ses Dialogues on ihe hindu phUosophy. (Dial. VIII, édit. de Londres, 1861, l.vol. in-8o, pages 337 et suiv.).*

(3) Voir Lassen, Aniiquiiés indiennes, t. III, p. 581, et t. IV, p. 837.

382 PHILOSOPHIE IXDIE^i^E.

autres petits poëmes : le Mohamudgara et le Bàlabodhani. Le premier, intitulé « Maillet de la folie, « résume en treize distiques les conseils de Tascétisme indien, comme Tont entendu les sectes; il a déjà été publié et traduit plusieurs fois (1). Le second, dont le titre signifie « Instruction des ignorants, » exprime, en quarante-sept distiques, avec les opinions connues do Técole, défendues par Çankara, des assertions qui se sont produites assez longtemps après et qui sont énoncées dans des productions relativement modernes, telles que le Védànta-Sàra (2); il a été publié et commenté par Frédéric Windischmann, en tête de sa précieuse dissertation sur Técole.

Les manuscrits mettent sous le nom de Çankara des pièces en ver^ et en prose, qui traitent de VAtman ou rEsprit,.dans le sens de la doctrine védan tique (Atmopadéça), Il existe en ce genre, dans la seule collection Chambers, deux opuscules didactiques, Tun, AOnat^nânopadéçavidhi (3\ en quatre khandas ou sections; l'autre, Upadéçctsahasri (4), sommaire doctrinal très renommé en un millier de çlokas.

On rencontre, d'autre part, quelques poèmes mythologiques attri bues de même à Çankara âchârya, quoique d'un caractère et d'un ton fort différents des précédents. Ils ont trait à la glorification de Çiva dont il était un zélé partisan ; c'est, par exemple, la louange de ce dieu, surnommé Bakschinâmûrti^ en dix stances (5); un hymne en l'honneur de Parvatî, épouse de Çiva, A^iandalahari, - ou l'Onde de la Béatitude n : ce morceau serait assimilé à ces panégyriques versifiés appelés Mâhâtmya et con) posés à proAision par les sectaires de Hnde en l'honneur de leur dieu favori (6).

(1) Asiatic Researches, t. I®*". — Voir au tome XII, 3® série, du Journal asiatique (1841), le texte que nous avons annoté diaprés un ms. de Paris, ainsi qu'une nouvelle traduction française que nous reproduirons ci-aprés. — Voir aussi la Sanscrit anthology de Haeberlin (Calcutta, 1847, p. 255-25(5).

(2) Çankara, caput i, p. 48, et le commentaire du Bàlabodhanl, sur les dissidences de doctrines dans cette classe d'écrits védantiques.

(3) Catalogue des mss. de Berlin,, par M. Weber, ms. 678, n** 3, p. 180.

(4) Ibid. ms. 614, 36 folios, p. 178. Voir Colebrooke, Essays, 1. 1, p. 335.

(5) Le texte en a été lithographie à Bombay (1859); il existe dans la collection de Berlin, n^ 615. (Catalogue de M; Weber, p. 179.)

(6) Ce morceau curieux a été imprimé en sanscrit d'après une édition de l'Inde^ et traduit avec notes par le capitaine Troyer, dans le Journal asiatique (3^ série, t. XII, p. 273 et suiv. p. 401 et suiv.]. Hœberlin l'a inséré dans son Antliologie, p. 246 et suiv.

Restaurateur des institutions brahmaniques, Çankara s'était fait ouvertement promoteur d'un des grands cultes de la religion dominante, celui de Çiva. Il flit le fondateur des sectes civaïtes du nom do Bandi et de Baçanâmi, sectes ne dififérant pas essentiellement Tune de l'autre, mais représentant par leurs pratiques le quatrième état ou àçi^ama de l'ancien brahmanisme, la vie des Sannyasis; tous les sectaires honorent Çiva de préférence à d'autres grandes divinités; quelques-uns étudient la philosophie dans les Oupanischads, avec consultation pour ainsi dire exclusive des commentaires de Çankara et de son école (1). L'attachement de ce philosophe aux rites du çivaïsme fut porté au point qu'on fit de lui après sa mort une incarnation de Çiva (2); mais cette fiction, qui ne fut pas généralement adoptée, n*ôt'> rien à la réalité historique du rôle de Çankara. Ou retrouve ici, d'ailleurs, les procédés d'un syncrétisme identique à celui qui a prévalu dans l'âge avancé de toutes les religions païennes. Le théologien qui glorifiait de préférence Çiva aurait admis et même défendu l'identité de Çiva et de Vishnou; il aurait dit du premier ce que les poètes d'autres écoles répétaient du second, et il aurait approprié de même à la louange de son dieu favori ce que les philosophes avaient inventé en l'honneur de Brahma. Ainsi les attributs de la divinité suprême étaient-ils départis par les penseurs de l'Inde tour à tour à la persou' nalité divine qui attirait à elle le plus d'adorateurs et qui était le centre de cultes populaires.

Le renommée de Çankara fut assurée par les travaux de nombreux disciples qui reçurent de lui la direction de l'école védànta, et qui no négligèrent pas de rehausser ses services. Le plus célèbre d'entre eux est Anandagiri, qui avait fleuri peu après lui ; on le place à coup sûr avant le xi« siècle. Non-seulement il contribua à la propagation des principaux ouvrages de son maitre par des gloses ou likâs qui les élucidaient sur plusieurs points, et que l'on a jointes, de nos jours, au texte imprimé de ces ouvrages (3) ; mais encore il lui consacra une

(1) V. Troyer, Observation sur VAnanda-lahari, et Lassen, Antiq. ifid. t. IV, p. 620-622, chapitre sur l'extension des sectes vishnouïtes et civaïtes.

(2) Fr. Windischmann, loc. cit. p. 43. — Colebrooke, Asiatic Res, t. VIII, p. 467. — Mâdhava aurait (dans un passage du Çankara-Yidjoya) fiait dire par Çiva : <* YcUindrah Çankaro ndmnà bhooishyàmi mahUcUé. n

(3) Dans les éditions des Bhàshyas de Çankara sur les Upanischads, que nous avons citées plus haut (Calcutta, 1850, ann. suiv.).

384 PHILOSOPHIE n<DIENNE.

biographie en vers sous le titre de Çankara-dig-vidjoya « Victoire de Çankara en tout pays (1). »

L'exemple d'Anandagiri flit suivi par plus d'un écrivain qui voulnt rendre hommage à Çankara dans les siècles suivants; on connait trois autres ouvrages d'un but semblable au sien (2). C'est d'abord Je Çankara-charitra, dont il existe des versions dans des langues populaires de la péninsule (3); le Çanhara-hcUhày d'un auteur inconnu, et enfin le Çankara'Vidjaya, composé au xn^e siècle par Màdhavâchârya, surnommé Vidyàranya, « forêt de science, » qui poursuivait l'œuvre de Çankara comme défenseur du brahmanisme orthodoxe dans la philosophie et dans la polémique. Cette dernière source est jugée d'un grand prix, parce que Mâdhava a combattu et refaite d'une manière approfondie les écoles et les sectes sur lesquelles Çankara avait remporté tant de triomphes six cents ans auparavant.

Les succès de Çankara dans la controverse l'ont fait passer pour un persécuteur acharné des sectes les plus opposées à Torthodoxie qu*il prétendait faire triompher dans les États brahmaniques. Il a passé pour auteur du massacre des Djaïnas à Yudhapura, et il a été représenté comme destructeur des hérétiques dans des écrits d'histoire littéraire en plusieurs langues. Dans le Bhahta Mâla, recueil de biographies en hindoustani (4), remontant à la an du xvi« siècle, il est exalté à ce sujet dans un chhappài ou sixain où on lit (5) :

« Le héros Çankarâchârya, le gardien de la loi, s'est manifesté dans le Kali-yug.

(1) Voir le sommaire du livre placé par M. le professeur Westergaard dans la description du manuscrit de Copenhague, n*' XIII (Cqdices indid bihliothecœ Reg. Haun, p. 10-11. Haunise, 1846, in-4^). — On a publié à Calcutta, dans la seconde série de la Bibliotheca indica^ le premier fascicule du texte Çahkara-vidjaya, par Anandagiri (1864, in-8°).

(2) Voir Lassen, Antiq. ind. t. IV, p. 618 et les notes. — Au nombre des sources, ce savant met aussi le EéraXa-Utpaiti, histoire et description do Malabar. — Cf. Wilson, Asialic ResearcheSy t. XVII, p. 177.

(3) Cette biographie existe en télougou, ïi^ XIV des manuscrits décrits par Wilson (Mackensie Collection, t. I, p. 314).

(4) <• Cet ouvrage, dont le titre signifie « rosaire des dévots, » contient la vie des principaux saints hindous, particulièrement des Vaïschnavafi. • (Garcin de Tassy, Histoire de la littérature hindoui et Mndoustani, t. L p. 378-379).

(5) Traduit par M. Garcin de Tassy, tome II p. 43-47.

n II extirpa les mécréants qui vivaient ignoramment, privés de liens religieux, et qui méconnaissaient Dieu dans leur langage. Il extirpa tous les hérétiques quelconques.

*• Bref il punit ceux qui lui résistèrent et il arriva à la voie élevée de la vérité. On célèbre sa grande réputation dans la limite de sa bonne conduite. »

Les succès. de Çankara dans la polémique religieuse ont donc été relevés jusque dans les productions des siècles modernes de Tlnde en plusieurs langues. Il n*est pas moins curieux de savoir quel usage ont fait de sa renommée les écrivains parsis des derniers siècles pour rehausser la puissance de Zoroastre, leur prophète (1); ils ont mis aux prises avec celui-ci le brahmane Tchengrégatchah, c'est-à-dire Çankara âchârya, fier de ses victoires, et ils Tout représenté vaincu par Zoroastre, se convertissant à sa loi et entraînant avec lui quatrevingt mille sages de Tlnde. C'est là, au moins, un témoignage de Timmense popularité des triomphes de Çankara.

§ IV

SOMMAIRE DES DOCTRINES FONDAMENTALES DE L*ÉCOLE VÉDANTA . DANS LE TEMPS DE SA SPLENDEUR AU MOYEN AGE.

Le résumé du système védânta fait par Colebrooke a passé dans les livres européens; la plupart des auteurs n*ont fait que reprendre en sous-œuvre Vexamen critique quUl avait tiré des documents indigènes encore inédits. La doctrine est obscure, en tant qu'elle dérive de la contemplation plutôt qu'elle ne procède de la recherche philosophique; cependant elle relève d'un petit nombre de dogmes, et, une fois qu'on les a compris, le reste n'a plus besoin d'explication approfondie. Il est plausible, en attendant, de répandre des données plus précises sur des ouvrages qui font époque dans l'histoire d'une doctrine fameuse, et qui peuvent servir à mieux reconnaître ses vicissitudes intérieures et ses rapports avec d'autres doctrines indiennes. Pour en venir à ces aperçus littéraires, nous ne pouvons nous dispenser de définir le Yédànta tel qu'il Ait enseigné et professé quand il sortit

(1) Le Brahmane Tchengrégaichah (d'après une vie persane analysée par Anquetil), notice de M. Michel Bréal, dans le Journal asiatique (juin 1862, 5« série, t. XIX, p. 497-502).

386 PHILOSOPHIE indienne.

du fond des forêts ou des temples pour revendiquer une Téritable suprématie sur toutes les écoles brahmaniques dans les pays orthodoxes de rinde. L*émiuent auteur des Antiquités indiennes a placé l'esquisse du système dans le tableau général de la civilisation pendant la troisième période de l'histoire de Tlnde, répondant à peu prés à la période qui a le nom, de moyen âge dans 1 histoire de TEurope (1).

C'est un fait bien acquis à la science que la naissance tardive du Védànta comme école, si Ton tient compte de la notoriété d'autres écoles s'afïirmant d'ancienne date et se perpétuant sous le nom d*nn seul chef : le Sànkhya, le Yoga, le Nyàya, le Vaiçéshika. Outre des inductions depuis longtemps admises, on possède à ce siyet le témoignage assez récent de savants hindous, convertis au christianisme, initiés par le contact des Anglais les plus instruits à la philosophie grecque et à celle des nations européennes. Dégagés de préjugés invétérés chez leurs compatriotes, ils ont étudié, sans illusion ni parti prls„ la succession et la lutte des idées au sein de la race Indienne, et ils ont pu prononcer avec impartialité sur l'antiquité relative des principales doctrines (2). Il est aujourd'hui avéré que, malgré ses hautes visées, ses tendances religieuses et mystiques, ses conclusions idéalistes dans le sens le plus rigoureux, le Védànta s'est éloigné notablement des traditions et des conceptions de l'âge védique; il avait sa source dans les habitudes spéculatives du peuple, mais il est né, comme système, en quelque sorte des nécessités de la polémique religieuse et des efforts tentés en faveur du régime des castes fondé sur la révélation des Yédas, quand le sacerdoce eut repris son ascendant politique sur le sol de l'Inde.

Tandis que la première Mîmânsâ donnait le devoir, dharma^ l'observation de la loi, comme but suprême de la spéculation, la seconde aspirait au divin, hrahma, et regardait la science du divin comme le but final des Védas, Védànta^ ainsi qu'il a été dit plus haut. Son premier axiome, c'est l'excellence du désir de pénétrer le divin : brahma-cyidjnâsà. Grâce à la connaissance de l'essence véritable du divin, l'esprit uni passagèrement à un corps, et dit, en conséquence, çârlraka^ « in-

(1) Chr. Lassen, t. IV, 1862, p. 336-340. — Cette troisième période va du iv« siècle de notre ère au xi*.

(2) Voir les articles de M. Barthélémy Saint-Hilaire dans le Journal des Savants, année 1864, sur les ouvrages du Rév. Krishna Mohun Banerdjea et de Néhémiah Nllakantha Çastrigore, brahmane converti.

corporé, » est délivré de ses liens, et, en dernier ressort, de la nécessité de la renaissance dans une série d'autres existences (1).

Selon les Védantins, il n*y a que TEsprit, l'Être un, le principe divin, qu'on rappelle Atman ou Brahma, ou d'autres noms; c'est l'Être véritable, éternel, tout-puissant, multiple dans ses manifestations; âme universelle, âme du monde, comme auraient dit les Grecs : il pénètre tout, comme l'ôther; il est immuable, constamment heureux, possédant de sa nature tout éclat et toute science.

I/Être, le divin, produit toutes choses : ce sont des écoulements de son intelligence; il est contenu dans toutes choses, qui, après leur dissolution, rentrent en son sein. Le divin, c'est là cause idéale, mais non la cause réelle du monde; une partie seulement du divin passe dans la création, tandis que le divin reste exempt do qualités déterminées. Dans l'ordre de la création matérielle, l'éther, la lumière, l'air, l'eau et la terre émanent l'un de l'autre, de sorte que chacun de ces éléments possède une qualité de plus que celui qui le précède : ainsi la terre, nommée la cinquième, possède la visibilité, la propriété d'être perçue par l'ouie, sentie par le tact, et aussi flairée et goûtée.

Les âmes individuelles sont des portions de l'àme universelle; en tant que détachées de celle-ci, elles ont un mode particulier d'existence. Chacune d'elles est renfermée dans un triple corps ou, plus exactement, dans une triple enveloppe, laquelle est appelée « corps subtil, » sûkshma'Çarira^ ou bien linga-çarira. De ces trois enveloppes, la première, nommée vidjnânamaya^ c'est-à-dire « apte à la connaissance, » e^ formée des éléments idéaux et primitifs dits tanmâtra; elle est le siège de l'organe de la buddhi ou de la raison. La deuxième est dite manomaya, comme renfermant le manas^ le sens intime. La troisième, dite indriyamaya, possède les sens délicats de la perception, et elle est le siège des forces vitales.

Par opposition à la nature en quelque sorte spirituelle de cette triple enveloppe de l'âme, du « corps subtil, »» on appelle l'autre corps externe, sensible, matériel, sthûla-çarira^ c'est-à-dire •« corps grossier » : il provient d'éléments grossiers, et il est le siège des cinq sens; il subsiste seulement depuis la naissance jusqu'à la mort d'un être vivant.

(1) Consulter Fr. Windischmann, Sancara, pp. 87, 127 et suiv. — Lassen, Anliq. ind. t. IV, p. 838 et suiv. — Le Mémoire de Colebrooke sur le Védânta, Miscellaneoiis Essaya, t. I, p. 338 et suiv. (trad. do Pauthier, p. 151 et suiv.).

Si on la coDsidôre dans ses relations avec le corps auqael elle est étroitement liée, Tàme individuelle subit cinq états différents : elle veille, elle rêve, elle est plongée et absorbée dans le sommeil, elle meurt à moitié ou tout à fait, ce qui veut dire : elle est séparée à demi ou définitivement du corps.

Dans rétat de veille, Tâme se trouve réellement unie au corps; elle perçoit les objets, et elle est active sous la conduite d'une sagesse divine qu'on appellerait providence, si cette notion pouvait se produire dans la métaphysique du panthéisme sans une inconséquence évidente. Dans l'état de songe, ses conceptions sont des illusions; le rêve tient le milieu entre la veille et le sommeil. Dans le profond sommeil, l'âme, sortant de la petite cavité du cœur, dite dafiara, remplie d'éther, fait retour par l'artère sushumna, à travers le crâne, jusqu'à Brahma, c'est-à-dire au principe universel. La stupeur ou l'évanonissèment est pour elle une demi-mort, avant le moment où elle quitte tQut à fait le corps grossier.

De même que l'immense majorité des philosophes indiens, les Védantins professent la métempsycose ; ils enseignent qu'après la mort l'âme est soumise à des migrations à travers plusieurs nouvelles existences. Les âmes vertueuses s'élèvent dans des régions supérieures au monde terrestre, et elles jouissent du fruit de leurs bonnes œuvres jusqu'à ce que la somme de leurs mérites soit enfin épuisée. Ce temps écoulé, elles sont appelées à renaître, et les conditions de leur rie nouvelle sont déterminées par le caractère de leurs penchants et de leurs actes dans les vies antérieures. La même loi s'applique atfx âmes coupables, condamnées à renaître dans divers corps après un séjour dans de basses et sombres régions. Le but suprême des efforts de l'homme, c'est le passage final dans le monde de Brahma, où l'âme,. délivrée de tout lien, retourne à sa source et se confond avec son principe.

C'est sur l'obtention de cette délivrance définitive, qui est l'absorption en Brahma, qu'éclate surtout la dissidence des deux écoles orthodoxes du nom de Mimânsâ; d'après la première, la fin suprême est atteinte par la piété, par les devoirs, par les sacrifices et les différentes observances que ses livres exposent minutieusement; d'après la seconde, elle l'est éminemment par la parfaite connaissance des Iirincipes de l'école, pourvu que les actions soient vertueuses.

VAtmabodha de Çankara, comme on en jugera dans une version commentée, adhère à la thèse fondamentale de la seconde Mimânsâ (1);

(1) D'après les 68 distiques du poème, M. Charma en a condensé les

PHILOSOPHIE INDIENTSE. 389

si l'àme est un jour délivrée des naissances terrestres, elle y parvient, non par l'action, mais par la science. Au point de vue légal, en rapport avec les institutions politiques, Técole védânta était favorable à Tobservance des cérémonies des pratiques du brahmanisme ; mais elle consacrait partout dans ses livres la -supériorité et même Tindépendance absolue de la spéculation philosophique.

L'autorité de Çankara a maintenu longtemps après lui dans la plupart des écoles les conceptions métaphysiques dont il avait fait les bases du Védânta. Mais, vers la fln du moyen-âge, on s'en éloigna notablement même dans des écoles qui avaient relevé de la sienne. On placerait à une grande distance de ses écrits un ouvrage védântique, fort vanté jusqu'à nos jours par les membres de l'école, employé même par eux comme manuel ; c'est le Yédânta-Sâra, ou « l'essence du Védânta, » qui eut pour auteur Sadânanda, surnommé Advaitânanda : deux noms qui se rapportent aux attributs de l'Esprit, l'Ètre^suprême de l'école, indivisible, éternel, parfaitement heureux. Ce traité invoque, il est vrai, en première ligne, l'autorité des Oupanischads, mais il signale un développement postérieur de la doctrine que les travaux de Çankara semblaient avoir fixée.

Composé inégalement de vers et de prose, le Védânta-Sâra est aujourd'hui suffisamment connu en Europe ; après la première édition qui en fut donnée dans l'Inde, il fut traduit deux fois en allemand, à peu près à la même époque, par Othm^^r Franck dans sa réimpression du texte sanscrit (1), et par Frédéric Windischmann dans l'ouvrage de son père sur la philosophie orientale (2). Plus récemment, le docteur Ed. Roer, alors secrétaire de la Société asiatique du Bengale, en a donné une version anglaise dans le journal de cette société (3). On possède la glose de Ràma-Krishna-Tirtha sur ce traité, imprimé à Calcutta en 1829; elle est intitulée : Vidran-mano-ranc^jani, « délectation du cœur du savant. »»

Beaucoup d'autres ouvrages appartiennent à la phase moderne de

formules en peu de lignes dans une de ses leçons de la faculté des lettres de Caen, recueillies par M. Joachim Menant Essai sur la philosophie orientale, etc., 1842, p. 95-96).

(1) Die Philosophie der Hindu, m. s, w. (MQnchen, 1835, in-4o).

(2) Die Philosophie im Fortgang, m. s. to., P. IV, Bonn, 1834, p. 1777-

(3) Tome XIV, p. 160 et suiv. Calcutta, 1845.

390 * PHILOSOPHIE INDIEISNE.

l'histoire du Védânta : tels sont les Bhâshyas composés vers la fin du moyen -âge et même dans des siècles fort rapprochés de nous. Les anciens Sûtras ont toujours été invoqués comme leur point de départ, dans les travaux des écoles qui prétendaient professer le véritable Védânta, malgré de profondes dissidences : on citerait par exemple le nouveau commentaire des Brahma-Sûtras, rédigé au xi® siècle par Râmânudja, fondateur d'une secte vischnouite assez célèbre, les Çri- Vaishnavas, ayant adopté en principe les opinions des Védantins. (1).

Les monuments littéraires attestent suffisamment la prépondérance que l'école védânta conservait sur les autres dans les derniers siècles du moyen-âge, Le drame allégorique composé vers le milieu du xi« siècle par Krishna Misra, sous le titre de Pràbodhachayidrodaya (le lever de la Lune de l'Intelligence), suppose des spectateurs initiés aux disputes des écoles; mais il met en relief la popularité du Védânta malgré la rivalité des sectes (2).

Quelques traits suffisent pour établir que la doctrine védânta des siècles modernes diffère sensiblement de la doctrine authentique de ce nom ayant reçu au viiio siècle des formes bien arrêtées. Elle aboutit à la négation de toute certitude (3), et donne les connaissances pratiques, les conceptions de la vie vulgaire, uniquement comme des effets de la Mâyâ ou de l'illusion (4). N'importe si ce mot était d'un usage bien plus ancien dans les doctrines indiennes, il a représenté sans doute, dans l'école dont nous nous occupons, une notion toute nouvelle; peut-être le prendrait-on pour une infiltration du bouddhisme qui avait ainsi nommé la mère du Buddha Çàkyamuni, avant d'en faire une idée abstraite; l'inanité de toute connaissance, de toute représentation des choses (5). Selon les Védantins, l'illusion dérive de

(1) Voir dans le mémoire de Colebrooke la revue des sources de tout âge et de divers titres, Miscellaneouê Essays, vol. I, p. 327-337, et la traduction de M. Pauthier, p. 153-1G5. Dans un curieux recueil sur la bibliographie des systèmes indiens, M. Fitz-Edward Hall attribue au seul Védânta 310 ouvrages sur le nombre des 748 qu'il décrit (A c&rUrihytion^ etc, Calcutta, 1859, in-S*»).

• (2) Chap. VI sur le drame indien, pp. 328-31.

(3) Voir V Histoire de la philosophie par Victor Cousin, cours de 1828, (1864, un vol. in-H^, Paris, Didier).

(4) YédàrOa Sàra, éd. Cale. I, p. 21. — Trad. de Roer, Jou}*nal of tht Boy, AsicU. Soc. of Bengal, vol. XIV, p. 115 et suiv.

(5) V. Banerdjea, Hindu philosophy, dialogue VIII, p. 306-314. — Sur

la prédominance de la qualité de l'âme qui lui dérobe la vue de la réalité : elle se manifeste sous un double mode, soit comme faculté d'enveloppement ou d'obscurcissement, âvarana-çakii^ soit comme faculté d'hallucination, viUschépa-çakU, C'est sous l'empire de ces deux espèces d'illusions, l'exaltation de la puissance, le délire de la cupidité et du bonheur, ou bien 'des mouvements tout opposés, que Tesprit subit des entraînements contraires ; il n'est délivré des erreurs provenant de ces deux sources que par la connaissance de l'inâni Brahma.

Enfin, à une date peu éloignée, le Védânta a prêté ses formules, ses allégories et ses images à une philosophie tout à fait rationafiste, analogue au déisme qui a régné dans la philosophie européenne au siècle passé. Ram Mohun Roy a marqué de son nom cette tentative de relier les spéculations indiennes à la philosophie occidentale; il a formulé un déisme abstrait qui ne tient plus compte des croyances séculaires de sa nation. C'est là l'extrême limite jusqu'où s'avancent ceux des penseurs hindous qui rejettent l'idolâtrie, mais qui repoussent le chris ■ tianisme. Par contre, il est de nos jours plusieurs brahmanes qui ont donné à leur profession du monothéisme la base de la foi chrétienne, et ils se sont mis en garde contre deux conséquences qui découlent, t-antôt de la négation de l'idée religieuse, tantôt des excès du sens mythologique, le matérialisme et le panthéisme.

C'est à la fin de ce chapitre qu'il convient de signaler la propagation des doctrines de l'école védânta qui s*est faite, au nord et au midi de llnde, par la version de ses livres dans les langues populaires cultivées en plus d'un genre littéraire (1). Les idiomes dravidiens de souche non aryenne ont servi presque tous à vulgariser les opinions des Védantins parmi les populations brahmaniques du midi de la péninsule; en particulier le télinga ou téJugu, le malayalam, et surtout le tamoul. Les écrivains des contrées méridionales se bornaient le plus souvent à traduire les originaux sanscrits suivant les ressources lexicographiques et le génie grammatical de leur idiome; quelquefois cependant ils ont ajouté à leur version des gloses qui en facilitassent Tintelligence dans l'enseignement. Nous dirons ci-après combien grande est la richesse du haut tamoul^ c'est-à-dire de la langue littérale des Taie rôle de Mâyâ, lire la vie du Buddha. d'après le Lalita Vistàray trad. du tibétain par M. Ph. Ed. Foucaux (1848).

(1) Voir la Bibîiotheca orienialis de J. Zenker, part. II, p. 363 et suiv. p. 378.

mouls en ouvrages védantiques, en parlant d*un commentaire de YAtmàbodha que M. Graul a mis à profit dans sa traduction allemande du poème philosophique de Çankara. Nous ne pouvons qu'attirer Tattention du lecteur sur le phénomène d'une littérature scientifique née à une grande distance du berceau de la civilisation des Aryas, et fondée sur le travail d'intelligents traducteurs (1).

ATMABODHA.

DES MANUSCRITS ET DES ÉDITIONS DU TEXTE DE CE POËME ET DE SON COMMENTAIRE ANONYME.

Ayant eu l'occasion de comparer plusieurs manuscrits du poème de ÇanlLara, nous eûmes le dessein d'en publier le texte avec mention des principales variantes recueillies dans ces manuscrits, et dlmprimer en même temps le commentaire anonyme en sanscrit dont le texte est accompagné dans plusieurs d'entre eux. A cause de retournement de ce travail, nous ne sommes plus à même d*oiîrir au public la primeur d'une édition de VAtmabodfia; car il a été, dans l'intervalle, deux fois imprimé et une fois lithographie dans l'Inde. Il nous reste donc la tâche de donner quelque valeur à une nouvelle traduction française de ce traité, en y joignant une analyse suivie et substantielle qui résume la pensée de l'auteur et qui laisse apercevoir l'opinion de ses interprètes indiens.

Sans mettre le texte sanscrit sous les yeux du lecteur, nous croyons devoir lui rendre compta de notre travail, en notant quelques variantes recueillies dans les manuscrits que nous avons naguère consultés et dans les éditions que nous avons examinées avec soin: on verra ainsi quelle base nous avons donnée à cette version de VAtma-

(1) Dans le tome VII de la Zeilschrifl der deiasc?ien morgenlœndischen Gesellschaft (1853, p. 558, 565 seq.), M. Graul a donné le catalogue des ouvrages philosophiques en tamoul (n^" 93 à 110) qu'il avait acquis pour la maison de la mission évangélique luthérienne à Leipzig. C'est dans sa Bibliotheca iamulica qu'il en a fait connaître lui-môme quelques-uns. — ^ M. Ch. Graul est décédé à Erlangen, le 10 mars 1864, âgé de quaranteneuf ans. Il a laissé une relation de ses voyages en Orient (1849-53), imprimée à Leipzig en six volumes.

bodha, entreprise dans Tespoir de mettre en lumière la glose sanscrite plus que ne Vont fait d*autres traducteurs.

Nous indiquerons, dans les notes de notre version du texte, les cinq manuscrits suivants, dont nous avons copié le premier, et dont les autres nous ont fourni bon nombre de variantes :

l® Un manuscrit de VAtmàbodka, avec commentaire en caractères dévanagaris, que feu Charles Ochoa rapporta en 1844 de Tlnde, où il avait voyagé avec une mission du Gouvernement français (1), et qu'il voulut bien nous prêter en 1845. Ce manuscrit (lettre 0) a passé avec d'autres livres indiens à la bibliothèque impériale de Paris (2);

29 Un manuscrit de la collection Chambers, formant aujourd'hui le n* 617 du fonds sanscrit de la bibliothèque royale de Berlin. Ce manuscrit (lettre W) a été décrit, ainsi que le suivant, par M. Albert Weber dans son Catalogue (3), et c'est à lui-même que nous Aimes redevable naguère d'une copie comprenant la glose sanscrite;

30 Un manuscrit de la susdite collection, n» 618, dont le même savant eut également l'obligeance de nous communiquer les variantes (lettre A). Le poëme, sans commentaire, est la sixième pièce d'un recueil d'écrits védantiques mis indistinctement sous le nom de Çankara(4);

4« Un manuscrit du fonds Taylor, n® 2011, de la bibliothèque de VEast-India-House (lettre T);

S*» Un manuscrit du legs Colebrooke, n^ 1597, de la même bibliothèque (lettre C).

Nous avons fait à Londres, en 1845, la collation de ces deux manuscrits, sur la recommandation et grâce à la complaisance de l'illustre indianiste feu H. H. Wilson, bibliothécaire de l'honorable Compagnie des Indes. La bibliothèque et le musée ont passé, il y a quelques années, sous la direction du ministère de l'Inde.

Le même commentaire anonyme existe dans quatre manuscrits (0.

(1) Espagnol d'origine, ce jeune orientaliste avait montré sa prédileclion un peu enthousiaste pour les écrivains mystiques de l'Inde et de la Perse. Mort À Paris en juin 1846, il n'eut le temps d'achever aucun mémoire sur l'objet de ses lectures et de ses voyages.

(2) Eugène Burnouf en a dressé le catalogue dans le Jourtial asiatique, iRUYier 1848, t. XI, p. 66-81.

(3) Verjsfeichniss der sanskrit Handschriften, p. 179, — Ère Samvat 1772 ^ A. D. 1716.

(4) Loc. cU. p. 179-181. — Ère Samvat 1704 == A. D. 1648.

W. T. C), et dans deux des éditions que nous allons énumérer; c'est une glose explicative, tikâ, vyâhhyâ, qui suit, stance par stance, le texte du poëme, sans longs développements philosophiques ni digressions grammaticales.

Voici maintenant ce qui concerne les éditions du texte :

1° Le texte de VAtmàbodha, imprimé sans commentaire, par le docteur John Haeberlin, en 1847, dans son Anthologie de petits poèmes sanscrits (1); nous indiquerons par la seule syllabe initiale Anih. ce recueil estimé, dont Téditeur, missionnaire allemand, est mort dans l'Inde;

29 VAtmabodha imprimé en 1852 avec le commentaire sanscrit anonyme, par M. Fitz-Edward Hall, dans le même volume qu'un autre traité de la même école, le Tattva-bodhu, Nous citerons par la lettre H cette édition, qui na pas été mise dans le commerce, et que nous tenons de la bienveillance de M. Hall lui-même, aujourd'hui bibliothécaire du ministère de l'Inde à Londres (2);

3° Le texte de VAtmabodha transcrit en lettres latines, par Charles Graul, dans le premier volume de sa Bibliotheca tamulica (3), et accompagné dénotes tirées d'un commentaire tamoul; nous en citerons les particularités (sous les lettres initiales Gr.) et nous relèverons quelques explications doctrinales que le savant allemand a traduite à dessein du texte tamoul ;

4*' Le texte lithographie de VAtmabodha avec son commentaire sanscrit, dans un recueil de petits écrits védan tiques publié à Bombay en 1859 (4), format in-8o oblong-

(1) Kavya-sangraha. a sanscrit Anthology, heing a collection ofthe best smaller poems in the sanscrit language. Calcutta, 1847, 1 vol. in-8®, p. 489-

(2) The Atma-bodha, with its coramentary ; also the Tathca-hodha : being two treatises of indian pantheism. Mirzapore, 1852, in-8^ (dévanagari).

(3) Tome I, contenant trois écrits servant à Tinterp relation du système védânta, et traduits en allemand par l'éditeur (Leipzig, 1854, în-8°). \JAtmabodha est publié en transcription ; mais les extraits de la glose qui suivent chaque stance sont traduits du tamoul en allemand (p. 175-185). Le texte sanscrit provient d'un manuscrit en lettres télugus. Ajoutons que M. Graul a dressé une liste des mots techniques du Védânta, qu'il a expliqués en allemand et en anglais, pour l'intelligenco des documents philosophiques de son recueil.

(4; Atmabodha-prakaranam satikam, feuillets 6 à 21, deux fascicules

PHILOSOPIIIK I>'D]ENrSE. 395

Le poème de Çankara renferme exactement dans presque tous les textes connus le nombre de soixante huit çlokas ou distiques, et il n'offre aucune différence un peu emportante sous le rapport ni de la fiuite des vers ni de leur contenu. On a de ce côté la pleine garantie que les axiomes et les sentences de YAimabodfia ont été conservés scrupuleusement à l'aide de l'écriture et de la récitation. Il a le nom de prakarana, « traité, discussion relative à une doctrine. » Quand il n'est pas nommé simplement Atmahodhay il est intitulé Atmahodhaprakaranam, comme on lit dans plusieurs manuscrits.

Çankara a conservé d'un bout à l'autre le même ton didactique; ses affirmations dogmatiques sont en général renfermées en une seule stance; quelquefois elles sont éclairées dans le second membre de la même stance par une comparaison prise dans les phénomènes de la nature indienne. Il est un seul passage où l'exposé doctrinal cesse pour faire place à une interpellation indirecte de l'Être suprême au disciple qui l'écoute (st. 30 à 36) : c'est un discours de l'Esprit, s'afflrraant luimême comme Brahma, qui n'est pas sans analogie avec les révélations de Krichna énumérant tous ses modes de manifestation au milieu de ses entretiens avec Ardjouna, dans une des belles lectures de la Bhagavad-Gitâ (1). Nous n'avons pas un brillant morceau de poésie, mais un résumé habilement versifié des thèses importantes d'une école de métaphysique.

La célébrité de VAtmàbodha comme œuvre de Çankara a été affirmée par ceux qui l'ont expliqué et commenté en d'autres langues indiennes. Il nous a paru intéressant à cet égard de re- [)roduire la préface du commentateur tamoul (2), traduite par Graul

(le 36 feuillets, qui contiennent six autres opuscules. Nous désignerons par la lettre D la lithographie de Bombay(dévanagari).

(1) Le XI® adhyâya, intitulé : Vibhûti-yoga « doctrine des propriétés cminentes. «

(2) M Le vénérable Çankara, la bienheureux, maître de la classe des mendiants paramahansas (2'est-à-dire des Sannyâsis du quatrième et dernier degré), descendit dans ce pays d'Aryâvarta (l'Inde), approfondit les systèmes de toutes les sectes qui s'y trouvaient, et déduisit clairement de la comparaison de tous ces systèmes leurs mérites et leurs défauts. Ensuite il fonda le système de la non-dualité ; il admit pour auxiliaires les six sectes (écoles) principales, et il soutint que le système de la non-dualité (soit de l'identité absolue) se démontre comme la vraie réalité et demeure

en tête de sa version allemande du poëme (Bibliotheca tamtUica^ 1. 1, p. 175).

la plus haute vérité, quand on Texamine avec le secours de la révélation {çruU), de la déduction philosophique et de lexpérience interne. Pour finira comprendre son opinion aux habitants de ce pays, en tant qu'ils étaient partisans des six sectes, il composa des éclaircissements ou commentaires sur les Sûtras de Yjâsa (sic), sur les Oupanisçhads et sur la Bhogatad-

Qm,

M En outre il rédigea, dans la langue du Nord (le sanscrit), le livre intitulé Aimdbodha (connaissance de l'Esprit), afin de rendre le système de la non-dualité clair pour les ignorants, incapables d'étudier eux-mêmes les susdits commentaires, comme on met le fruit du Nelli sur la paume de la main. Dans ce livre, il explique la nature de Tesprit, les Upâdhîs ou qualités du corps qui parait, en vertu de Terreur, différent de TEsprit; il définit ensuite les diverses méthodes de salut : le çravana (l'audition), le manana (la méditation) et le nididhyàsana (la contemplation). Enfin il explique la vraie nature de la libération de 1 ame pendant cette vie, la disposition mentale requise chez celui qui veut être libéré de son vivant (djîixin'mukta), ainsi que les signes distinctifs de la béatitude indépendante du corps : il démontre par cette voie que le but le plus élevé de l'Esprit, c'est la complète délivrance. »

ATMABODHA.