VERSION COMMENTÉE DU POËME DE ÇANKARA

Invocation,

Cette stance, servant d'invocation, serait facilement attribuée à Çankara lui-même, fervent sectateur de Çiva et de la grande déesse, épouse de ce dieu (I).

' Je prends mon recours à ÇamhhUy dont la déesse Vmâ est la lune, aux regards ayant Tëclat du lotus, au pied honoré par le dieu des cent sacrifices (Indra), celui dont la forme est inaccessible même à rintelligence aux cent voies !

Le préambule du Bhàshya sanscrit résume fort bien l'intention de l'auteur en composant ÏAtmabodha après les grands traités qu'il avait consacrés à la démonstration et à la défense du Yédânta.

Après avoir mis au jour une triple classe de traités sur le Yédânta pour les disciples les plus avancés, le bienheureux Çankara ACHARYA, en faveur des gens peu instruits, incapables de les comprendre, publie avec le désir d'en parfaire la démonstration le présent traité, intitulé Atmabodha, ou « la Connaissance de FEsprit, » — Atmabodh&khyam prakara^am, — qui est un résumé des conclusions de tout le système védânta.

(1) D^MtrM m-ionicritfl, il est Tra*, labetitaent Bima et 81^4 à ÇiTi et ParTatt (0. W. et redit de MimpDrb).

398 ATMABODHA.

Ce livre de la Connaissance de l'Esprit est composé à Tintention de ceux qui ont effacé leurs péchés par la pénitence, qui ont atteint la tranquillité parfaite, qui ont détruit leurs passions, et qui aspirent à la délivrance finale (1). .

Commentaire. — Çankara aurait voulu rappeler dans cette stance la recherche des quatre sàdhanas ou mojens de salut, en désignant ceux qui, les ayant mis en. pratique, sont capables de comprendre rinstruction renfermée dans ce livre. Ce sont d'abord ceux qui ont détruit leurs péchés par des pénitences, ayant pour forme l'accomplissement d*actes périodiques, tels que le Chândrayana (jeune austère réglé suivant le cours de la lune), soit qu'ils aient cédé à la colère, soit qu'ils aient été coupables d'autres vices. Ce sont ensuite ceux qui sont restés calmes, aucunement ébranlés dans leurs espérances ; puis les hommes sans passions, c'est-à-dire exempta du désir immodéré des biens de cette vie ou d'une autre ; ce sont enfin ceux qui, aspirant à la libération, font d'incessants efforts pour rompre les liens de la transmigration.

De tous les moyens, il n'en est qu'un seul, la connaissance {bodhajy qui soit efficace pour l'obtention de la délivrance : comme sans feu il n'y a pas de cuisson, de même, sans la science (djnâna), on ne parvient pas à la libération finale.

Des moyens tels que la pénitence, la prière, les œuvres, l'union (yoga), effectuent respectivement par autant de degrés la libération conduisant à la voie de la science. Mais la science, de sa nature, seule capable d anéantir les vaines distinctions naissant de Tignorance, consacre en pleine possession de sa souveraineté quiconque aspire à la libération. Ainsi est affirmée Texcellence de la science par rapport aux autres moyens de salut. On dirait de même qu'il n'y a pas de cuisson sans feu, quand on aurait à sa disposition tous les autres moyens, le bois, l'eau, les ustensiles.

(1) Stance 1, b... apék§kyo*gam âim<^odko vidkigaté. — La formo da participe fatur apébêhjfa, R. Iksh, est la leçon de la plupart des manuscrits, a'an sens pics cet qae la leçon apék$ho, apékika (mas. 0. C. Anth.) : i A prendre en eonsidératior, i — au beachten {Samrkrii Wmrlerbuch, Saint-Pétersboarg, 1. 1, col. S11-S12).

ATXABODHA. 399

Faute d'être en opposition avee elle, Faction ne saurait repousser Fignorance ; mais la science dissipe- l'ignorance, comme la lumière dissipe l'épaisseur des ténèbres.

En l'absence d'opposition entre Faction et Fignorance, — karmano*vi' dyâvirodhâbhâvât, — Fune ne peut détruire l'autre ; mais la science, par sa propriété de clarté, est capable de dissiper Fignorance, de même qu'un amas de lumière dissipe l'obscurité.

Le terme que les Védantins emploient de préférence pour exprimer l'ignorance est celui d'at^jhâna ou m non-science, » terme qui serait applicable uniquement à Fhomme. Plus loin, stance 13, le poète a employé aussi celui d*avidyâ, qui va plus loin comme expression négative. Les Bouddhistes se sont servis du mot avidyà comme nom de la douzième cause du mal ; c'est pour eux l'illusion sans aucun fond, le reflet du néant. (Voir la note de M. Th. Goldstacker sur avidyâ, dans l'introduction d'Eugène Burnouf à V Histoire du Buddhisme indien. Paris, 1844, p. 507).

Entravé en quelque sorte par Fignorance (1), mais redevenant indépendant quand celle-ci est détruite, l'Esprit resplendit luimême d'un grand éclat, comme le soleil au moment de la disparition des nuages.

Par rapport au corps, l'Esprit est conçu comme entravé ou enveloppé. Comment son indépendance peut-elle lui revenir ? C'est par absence de discernement que se produit l'enveloppement de l'Esprit, qui est simple en lui-même, indivisible ; cet enveloppement n'a pas d'autre raison que Fattache au multiple, suite de l'ignorance. Une fois que le non-discernement est éloigné, FËsprit brille de nouveau dans son indépendance, de mémo que le soleil à la disparition des nuages qui lui font obstacle.

D'après le commentaire tamoul, M. Graul ajoute les réflexions suivantes : M Le soleil est séparé du nuage par d'énormes distances, et avec cela il est infiniment plus grand : cependant le nuage parait Fenvelopper ; mais

(1) Noas avoni préféré la le^n foricUUnna ■ limité, restroint, enveloppé a (voir B. Chhio, Samhrii Warterbmek, B. II, col. lC93),dan8 nue acception philosoptaiqae, à la leçon avachkinta •W. C. Gr.) • léparé, détaché, ■ et à la leçon a^khimua (B.) ■ non léparé, non Interrompii, ■

400 ATHÀBODHA.

ce n'est là qu'une apparence. Le VriUi-djhdna (littér. • la science d'activité, » c'est-à-dire la connaissance incomplète réalisée par Texercice des facultés intellectuelles), c'est la cause pour laquelle l'Esprit, partagé entre des corps nombreux, pacatt comme multiple, et non pas comme simple (adr)aiia). »

Après que Fânie, troublée par rignorance, a été purifiée par l'exercice de la science, la science elle-même disparaît, de même que la graine du kataka (1) [qui a purifié] l'eau [à laquelle on Fa mêlée].

Cawkara, qui a jusqu'ici parlé de l'Esprit, de VAtman, l'être par excellence, l'âme universelle, identique à Brahma, touche à une autre notion, celle de l'âme individuelle, du principe vital tel qu'il se manifeste <laiis la série immuable des êtres; ce principe, il l'appelle djiva «vie.** Nous nous servirons, dans la version, du terme d'âme, qui le distinguera suffisamoient de VAtman ou de l'Esprit.

L'âme est troublée par le moi et par les autres sentiments pouvant naître de l'ignorance; elle s'en orgueillit par suite de l'action, de la jouissance et d'autres états semblables. Une fois qu'elle a détruit dans l'âme l'activité interne (2) que l'ignorance avait produite, la science se détruit, s'anéantit olle-même. S'étant réfléchie dans l'Esprit, la science devient un avec lui: alors TEsprit se manifeste comme un, simple, sans dualité; de la même manière, la poussière du ?KUaka, ajant clarifié une eau trouble, disparaît elle-même sans laisser de traces.

Semblable à l'image d'un rêve, le monde est constamment troublé par l'amour, par la haine et par d'autres passions ; tant que

(1) XattUea est le nom d'un arbaste, le Strychnot potatorun de Linné, dont les fruits sont employé! en médecine, et servent, d'antre part, à pari fier ane èaa tronble; on fVotte rintérieor dn vase avec la ponssière de caa fraits, et l'eaa que l'on y verse ensuite est dégagée de toute sileté {Saïukrii Wari^rb. B. II, col. 38, où sont cités les traités indiens de médecine). Lee postes ont recoarn plos d'nne fois à la figure du kataka purifiant l'eau : par exemple, Kâlldâaa dans le MalaoikâgnimUra, st. 26.

(2) AntaKkarana, selon le commentateur tamool, serait Ici simplement une faculté mentale, comprise dans les cinq facultés de l'organe interne ainsi nommé («uiihm, oitla. huâdki, kJra). Voyes Graul, explication des termes, Bibl. tanul. l, p. 197, et II, p. 1S7-168.

ÀTHABODHA. 40i

dure (le rêve), il se manifeste comme réel ; mais, au réveil, il passe à la non-réalité (1).

C'est par Texemple d\in rêve que l'auteur veut démontrer Tinanité (milhyâivam) du monde, à la réalité duquel le vulgaire s'obstine à ajouter foi ; la question est de savoir si les choses qui tombent sous nos sens sont réelles ou non.

Le monde est bouleversé par des passions opposées, Vamour et la haine, par exemple (2) ; quoique sans réalité, à cause de Tignorance de ce qui produit le rêve, il est cependant regardé comme existant. Au réveil seulement, la science s'étant produite par Taudition des paroles des Ecritures sacrées, le monde parait comme n'existant pas. Le sommeil et la veille figurent les deux états de Tétre intelligent qui a cru le monde réel, mais qui en découvre ensuite la non-réalité.

Le monde apparatt comme réel, de même que Técaille de Fhuitre [semble être] de l'argent ; aussi longtemps que Brahma n'est pas connu, lui qui est au-dessus de toute chose, indivisible.

La comparaison porte sur l'illusion que produit la perle d'huître; aussi longtemps qu'on n'a pas distingué le dessus noirâtre de l'écaillé et la figure triangulaire de Thuttre, on a la perception de l'argent comme d'une chose réelle. Or, tant qu'on ne perçoit pas directement Brahma, dominateur de tout, l'Être, rintelligent. le Bienheureux, l'Un (3), aussi longtemps le monde, soumis à un continuel changement de formes, est perçu par erreur comme réel.

Toutes les variétés des êtres sont comprises dans l'Être véritable

(1) Aa liea de aêitgetoai • tel qae non réel, ■ leçon des éditions et des mannscrits, Graol a admis dans le texte on composé qui fonrnit le même sens : satgcuat • destractif de la réalité,

privé de réalité, a

(2) Le commentateur tamoal d'an traité sanscrit, Saptaprakarana (en tamool SaUapirocharanam) ■ les sept chapitres, ■ porte à treize le nombre des passions contraires* (Voir Graol, note sar la st. 6, p. 178).

(8) 8ae-eid'énandddvasam : littér. i existant, pensant, bienheoreox, sans dai]it5; « ce sont les premiers mots dn VéâdjUa-Sâra,

402 ATMABODHA.

et intelligent, se reliant à tout (1), éternel, pénétrant toat (2), comme les différents objets de parure le sont dans For.

L*auteur veut parler de rensemble des choses tel que Ton se le figare par illusion parmi les hommes, et comme il est formé par la Mâjâ en Brahma.

Les diverses catégories d*étres, parmi lesquelles les dieux, les reptiles, les hommes, les choses immobiles et mobiles, sont comprises dans TEtre réel, intelligent, éternel, lié (cousu) A tout, étemeU pénétrant toat, de même que les bracelets, les diadèmes et d*autres ornements sont renfermés dans la matière d*or (3).

Comme Fair, le directeur des organes des sens, le Maître, susceptible de divers attributs (4), apparaît [comme] distinct en raison de leurs distinctions; mais quand ces attributs sont détruits, il redevient véritablement un (5).

Le Maître suprême, répandu partout, qui met en action ou qui retient 1b Manas et les organes des sens, quand il se réfléchit dans les différents attributs produits par sa Mâjâ, apparaît comme distinct ; mais lorsque ces attributs, le corps et les autres qu'a produits la Mâyâ, viennent & être détruits par la connaissance de Tunité de TEsprit ou de Brahma, il se manifeste comme un, comme indépendant et indivisible.

(1) Mous tradoluons commo locatif tf n^ttllar ammtjfûUt ror l'antorUé de la plupart dea crits et da Ifhâtkj/a anonyme : c'est le participe de la R. aiv, M«re, ■ eoadre, « dana i'aeeepUon de ■ relié oa conaa de proche en proche a toat a carvâmu$MU). Si Ton sahetitna à ce locatif, avec Graul, la forme da féminin pluriel amu»$iià (daiMytéMIk— efoHaf dk), on traduira ; ■ Lea variétéii dépendant de TÊtre véritable et intelligent, i attachées a lui comme des graine à an fil.

(2) Viêki^H ^locat.) — FmA»», dans le sens philosophique, c'est Brahma se répandant an loin, pénétrant toas les êtres (cf (fp dka).

(S) ATant la stance 8, la mannscrit de Berlin 618 (A.) et le texte de Oranl Inttevnt, aons ea n* 8, an disiiqoe que nors n'avons pas retroavé alUeors :

■ C'est dans le Maître snpréme, fondement, soatlen de toat, qna le* mondes arrivent A la naissance, a la dorée, A la diasolaiion, de la même manière que les balles se forment dana l'em (iiuiftadtf iea vâriniS), ■

(4) Nànopàiki^aio viftiUA.— Par le terme d*irpddki, l'école TédAnta entend certaina attribnta natarels qui servent d'enveloppe à l'Esprit et loi prêtent une sorte de déguisement. (Uniaom, A Saïuerit DietUmarg, V edit. s. v, p. 160; 8an$krU WwrUrbuch. B. I, eol. 987, Beatiounnng, Bedingung). ITpddki siirnifle donc « attribut propre, propriété déterminante. ■

(5) Noas avons traduit ainsi la kçon : tam-nâedd-tkavad-àkQ9éi (msa, W A. O. Anth. et H.). Diaprés une antre leçon (mss. T. C. edd. B et Or.) : tan-néei kioalo kkaoti, on dirait de rSaprit qu'il redevient • indépendant, indivisible, a

ATMABODHA. 403

Ainsi en est-il de Tair (âkâça) : il parait maltiple par les modifications qn*il sabit, par exemple par les vases et les maisons qu'il renferme ; mais il redevient nn du moment où ces modifications disparaissent.

En vertu de ces divers attributs, des espèces, des noms et des états différents sont rapportés à l'Esprit, de même que des goûts différents et des couleurs différentes sont attribués à Peau.

L*auteur veut expliquer comment on se méprend sur la nature de TEsprit qui est enveloppé de diverses manières dans son union avec des corps. Par la puissance des Upâdhis ou attributs susnommés, des conditions différentes d'existence, sous le rapport de Tespéce ou de la race (djdti), du nom, du rang (dçrama), sont placées en Brahma comme si elles lui étaient propres, et cela en vertu de Tillusion ou de la Mâyft. Ainsi Juge-t-on de Teau : quoique étant sans saveur, ni couleur distincte par sa nature, elle se trouve douée de qualités diverses, piquante, amére, douce, acide sous le rapport du goût ; rouge ou jaune, sous celui de la couleur. C'est ainsi que Veau devient multiforme, tandis qu'en elle-même elle est une.

Le corps formé de la réunion des éléments, au nombre de cinq, produit par Feffet de Faction, est dit le siège de la perception des plaisirs et des peines.

Dans cette stance, Fauteur a voulu définir Tattribut grossier, sthûla^ qui est au nombre des trois upâdhis ou attributs engendrés par Tignorance de la nature propre de TEsprit.

Chacun des cinq éléments, air, vent, feu, eau, terre, étant partagé en deux, chaque moitié étant de nouveau divisée en quatre, il se fait entre ces subdivisions des unions particulières qui expliquent les phénomènes de la vie organique et leur rapport avec le développement des facultés mentales. La combinaison qui provient de ce partage par cinq (pancikarana) est d'une subtilité remarquable, comme on peut le voir dans le tableau qu'a dressé le D' Graul pour représenter Faction réciproque des produits de chaque élément (1).

(1) BiWak tamul. T. DOteB bw VAtmêhodka, p. 170-161.

404 ATMABODHA.

Le Bhàshya finit dans les termes suivants : • Assemblage des grande éléments^ la terre et les autres, partagés chacun en cinq, résultant d'actions antérieures ; le corps grossier (sthûla-çarira) est la demeure des sensations de plaisir et de peine, le siège des jouissances pour TEsprit universel, prcUt/ag-âtmanah (1). *

Le corps subtil, qui n'est pas issu des cinq éléments (grossiers), mais qui est uni avec les cinq souffles (de vie), avec le manas^ avec rintelligence et les dix organes, est Tinstrument de la perception sensible.

A la notion d'un second attribut, upàdhi, dit subtil, correspond celle du corps subtil, que le texte appelle sûkshmâhgam. Voici de quels élément^ il est composé : les cinq souffles (prânâs), qui sont les cinq manifestations ou opérations du grand souffle (maMpràna) ; le manaSt qui est la faculté intérieure de compréhension ; la buddhi, qui est Tintellect, avec la faculté essentielle de discernement ; enfin les dix sens, entre lesquels on distingue les sens de connaissance (djnânéndriya) et les sens d action (ftarméndriya) (2).

Composé des éléments susdits, le corps subtil, sûkshmaçartra, dît aussi lihgaçarîra, est Tinstrument de la perception des sensations opposées de plaisir et de peine, dont le siège seulement est dans le corps grossier. Le corps subtil serait appelé aussi le principe sensitif, le principe et le signe de la vie dans les êtres animés. Le D*^ Graul a fait la paraphrase de Texpression sanscrite dans les termes suivants : Die fein matérielle Kàrperform, « la forme de corps d'une matière plutôt déliée et subtile. »•

L'ignorance, sans commencement [anàdyavidyâ), indéfinissable, est appelée Vattrihut causal : mais ce qui diffère essentiellement de cette triplicité d'attributs, qu'on le reconnaisse pour l'Esprit {âtmânam-avadhârayét) !

(1) Cette qualification de TEsprit suprême signifie littéralement : i en arrière, venant aptte toat. a (Voir Benfcj, Olotior. p. 203; Windischmann, Satteara, p. lOOV

(2} Les organes de la connaissance sont : le tact, Touîs, la rae. le goftt et Todont ; les organes de l'action sont : l'appareil de la voix, les instruments du toucher et de la marche 'main» et p'eds], les organes excrétoires et les organes de la génération.

ATMABODHA. 405

Le troisième attribut, c*est l'attribut de cause (kAranopadhi), qui n'est autre que l'ignorance à laquelle on ne peut appliquer les notions d'être ou de non-être ; il est ainsi nommé, parce qu'il est la raison des oppositions entre les deux attributs grossier et subtil, et la cause de l'un et de l'autre ; au delà de ces trois upâdhis, que l'on cherche ce qui leur est étranger (upààM'trUayâd anyam), et l'on découvre l'Etre ou Brahma.

En union avec les cinq koças ou « enveloppes, » le pur Esprit (çuddhâtmâj subsiste comme [s'il avait assumé] la nature de Tune ou de Fautre, absolument de même que le cristal reflète la couleur bleue ou autre des diverses étoffes [que Ton en approche].

L'Esprit, qui reste toujours le même, semble revêtir la nature de tel ou tel objet, suivant l'enveloppe sous laquelle il apparaît. Il y a cinq places ou régions qui sont dites & cet égard les koças, enveloppes ou fourreaux de VAtman. En suite de son union avec ces koças, par une vaine identification avec eux, l'Esprit, toujours pur, apparaît comme s'il participait a leur nature ; mais au fond il ne leur est pas subordonné.

Or l'école védânta a distingué cinq koças ou régions où s'accomplissent les opérations de la vie organique et de la vie intellectuelle (l). Elle en a donné dans plus d'un traité des définitions qui servent à éclaircir la courte glose de cette stance (2). Le premier des koças est appelé annamayaj comme région de la nutrition ; le second, prànamaya, comme région de la vie ou du souffle vital ; le troisième, manomaya, comme région de la conception mentale; le quatrième tyidjnànamaya^ comme région de la connaissance supérieure ; le cinquième ânandamaya, comme région de la joie ou de l'extase. Le premier koça tient du premier attribut, le corps grossier ; les trois suivants, du second attribut, le corps subtil ; le cinquième, de l'attribut causal, kâranopddhi. Ainsi place-ton entre les fonctions inférieures de la nutrition et l'exercice des facultés intuitives la hiérarchie des phénomènes psychologiques que les Yédantins ont expliqués par l'union de deux éléments distincts : le souffle vital ou la respiration nécessaire & tout être animé, la perception & laquelle concourt le manas ou sens intérieur, la conception scientifique qui est opérée par la Buddhi

0) Mémoire d« Colebrooko lor le Védftnta, Miêe. E$$ay9, vol. 1, p. 872-373; trad. de PaathUr, p. 200.C01; SoMêkrit WcnUrbuek, B. II, col. 46S, g. ▼. où sont citéi lei passagci dei livrei de l'école.

(S) Voir le VUdtUa Sera, tredott par Windlechmann, 1. c. p. 1780 leq. et le Panekadaçafro' karana, traduit du tamoal par Qraol (VI, cbap. xxx ; SibUotk, tamul. l, p. 159 et soir.).

406 ATMABODHA.

OU rintellect; les sens d'action participent au premier de ces phénomènes, les sens de connaissance aux deux autres.

L'Esprit n'adhère qu'en apparence, mais non en réalité, aux enveloppes sous lesquelles on croit le découvrir. Ainsi le cristal transparent montret-il toute espèce de reflets par son contact avec des ohjets d'une couleur bleue ou jaune ; mais en réalité, il n'en prend aucun ; le morceau de cristal, à travers lequel les couleurs se reflètent, n'est ni imprégné, ni souillé par elles.

Que Ton parvienne, par le battage de la spéi'ulaliou, à dégager l'Esprit suprême (1), pur, des enveloppes auxquelles il est uni, celle du corps et les autres, de même que Ton sépare le grain de riz de sa cosse.

L*auteur recommande les efforts nécessaires A Tintelligence humaine pour discerner, suivant la philosophie, la vraie nature de l'Esprit, dégagé de tout lien externe. Quelle que soit l'explication de deux mot^ de cette stance (2), il n'y a pas de doute sur la figure qu'elle emploie pour représenter l'activité de la pensée qui dégage l'Esprit suprême de tout ce qui lui est étranger, afin d'en reconnaître l'omniprésence et aussi l'absolue indépendance ; l'induction, anumànay est un des procédés qu*elle applique pour parvenir à cette fin, pour discerner parfaitement ce qu'est l'Esprit séparé de toute enveloppe et considéré en dehors de tout attribut.

La comparaison tirée de la cosse du riz ou de celle de l'orge a été d'un emploi très fréquent dans l'Inde, où la culture de ces plantes répond aux nécessités de la vie sous toutes les zones ; l'auteur d'un drame philosophique termine ainsi la sentence qu'il avait mise dans la bouche d*un de ses personnages : « Quel être raisonnable rejettera )e riz aux grains blancs et beaux, parce qu'ils sont enveloppés dans de petites cosses ? •• (PrahoàhacTiandrodaya, st. ^3, p. 29, éd. Brockhaus).

(l) Atmânam-antiram, — Var. âniaram (C. Anth. B. H.)< Au liea de tradotre iâisnu, on prendrait le mot dans Tacception d'aniverael, répanda en tout, « Tbe sapreme aool. ■ (Golebrooke. — (Voir le Dtctionnaire de Sainl-Péteraboarg, s. ▼. 1. 1, p. 241).

(t) Qa'on lise nuktif^agXâiatak {jfoJctgâ inatrom.), on avec Oranl (p. ISS) i/nH^anagkâtdck, on obtient le même aena qne ce aavant a rendu dana aa veraion par lea mota : » Dorch daa Dreachen dea philosophischen Studinma. • Tukti, > étude, application, ■ comporte troia choaea : l'aadition, la méditation et la contemplation. (Voir cl-deaauB, § V, la préfkce du commentatear tamoal). C'eat préciaément au distique 15 que commence la partie du poème relatlre au fraoana, on à l'audition des Écritures.

ATMABODHA. 407

L'Esprit {atmân)y quoiqu'il pénètre continuellement en toutes choses, ne se manifeste pas en tous lieux ; il se manifeste dans Tintelligence (btutdhij^ comme il y a réflexion de l'image sur une surface unie.

La question est de savoir si l'Esprit, pénétrant tout, n'est pas aperça en tous lieux par tous. Or, TEsprit, bien que pénétrant en tout, n*est pas aperçu au moyen des choses insensibles, objet de la perception externe; il se manifeste non pas en tous lieux^ mais dans Tintelligence non troublée par des passions, — ràgàdibhir-aviddhdyàm hudd?iàu^ ^ de môme que le reflet d un corps est aperçu dans des objets polis, transparents, tels que des miroirs, et non ûlleurs.

L'Être doit être distingué du corps, des organes des sens, du sens intime (manas) et de l'intelligence (buddhi)^ qui sont d'une nature propre; qu'on le Sache (1) contemplant sans cesse leurs opérations, de même qu'un roi [veille sur ses ministres].

. L*Esprit est distinct des diverses natures appartenant en propre au C4)rps, aux sens, au manas, à la buddhi, lesquelles sont perceptibles comme insensibles et comme sujettes à des transformations {prakKitibhyas djaTapari^àmordKiçébhyas)^ tandis qu'il existe pour la contemplation de leurs opérations, de môme qu*un roi, dans sa capitale, ses ministres étant d'ailleurs en fonction, les regarde sans cesse lui môme potir être témoin de leurs actes. Ainsi doit-on considérer TËsprit par rapport aux êtres corporels; il en est indépendant, mais il les surveille.

Tandis que les organes des sens sont en action, l'Esprit parait agissant aux seuls ignorants, comme la lune semble être en mouvement, tandis que les nuages courent* [devant elle].

il) On lit vindsâi pour vidgâi dans le ms. W. et dani l'éiit. lithog. de Bomb^.

408 ATMABODHA.

Que faut-il penser de Taction apparente de l'Esprit ? Les organes des sens étant appliqués à leurs objets et entrés ainsi en action, FEsprit est considéré comme agissant, par les êtres non raisonnables, ceux qui sont privés de renseignement des maîtres et des livres, mais non par ceux qui perçoivent la vérité {na tu taUva-driçàm), De même que des masses de nuages courent par la force du vent, la lune elle-même semble courilr pour ceux qui la regardent, et cependant elle ne court pas.

Ayant leur recours à la force vivante de l'Esprit (âtma-ckaiianyam), le corps, les organes [des sens, le mamM et le huddhi accomplissent leurs fonctions respectives , comme les hommes poursuivent leurs affaires [à la lumière du soleil] (1).

S'étant réfugiés dans Tintelligence de TEsprit dont la nature propre est la perpétuelle science, le corps, les sens, le sens intime et Tintelligence, se mouvant dans leurs fonctions, s'appliquent à leurs objets {stax>ishayéshu svavyâpâréshu vyamharantiy T. C. W. H.), de même que les hommes doués de vie, se fiant à la lumière du soleil, se livrent à. leurs travaux.

Châitanaya^ c'est la haute science de TEsprit qui est sa vie propre; le mot, dérivé de chétana^ chétanâ, a les acceptions d' « intelligence, conscience, âme » (2) ; mais il indique ici la vie suprême de TEsprit.

C'est par absence de discernement que Ton rapporte à l'Esprit pur, vivant et intelligent, les qualités ou les actes du corps et des organes des sens, comme on attribue la couleur bleue et d'autres propriétés au firmament (3).

L'auteur défend Timmuabilité de TEsprit, malgré la diversité des états qu'il semble subir, en rapport avec la naissance, Tenfance, l'adolescence et tous les âges des êtres animés. Le souverain Esprit, existant, intelligent, sans souillure, subsiste dans son indépendance, dans son essence propre

(1) Sûryâtokam, (Yar. O. et W. ÊÛrgâloJU),

(2) Voir les passagei des traités vddantiqaes, s. v. SamJkrii Wmrleriuek, B. II, eol. 1067,

(3) Deuxième hémistiche, odhjfcujfaH^-avioiÂina — Ms. O. adkgasyaii, éd. B. adkgaêjfattU, Anth. oâh^oM^atë, B. As, 4* cl. préfixe oiAQ.

ATMABODHA. 409

ifàdâtmyéna); c'est vainement que Ton transporte, que l'on fait passer en lui les lois et les qualités, la bonté et les autres, qui appartiennent en propre au corps, aux sens, au manas^ à la buddhi, ainsi que les actes, les opérations qui appartiennent aux sens d'action. Ces lois, ces qualités, ces opérations, ne sont pas plus inhérentes à l'Esprit que les couleurs à la voûte céleste.

L'action et les autres facultés qui appartiennent à l'attribut du manas sont placées dans TEsprit [uniquement] par ignorance, de même que l'on rapporte l'agitation des flots à la lune se réfléchis-J sant dans Teau.

Il s'agit de savoir si les facultés d'action, de jouissance, et dautres encore, seraient déniées à l'Esprit. L'activité, la jouissance, etc. lois inhérentes à l'attribut du manas ne sont placées dans VAtman que par l'empire de l'ignorance. Ainsi tous les mouvements des ondes sont-ils erronément rapportés au disque de la lune se répercutant dans l'eau.

La passion, le désir, le plaisir et la douleur, résident dans l'Intelligence, la btiddhi, en tant que celle-ci existe réellement; dans l'état de profond sommeil, alors qu'elle cesse d'être, ceux-là ne sont plus ; ils appartiennent donc à l'Intelligence, non à l'Esprit.

L'auteur, comme le Bhàshya Ta expressément constaté, a eu en vue la réfutation de l'école atomistique, qui regardait comme des lois, des qualités constitutives de l'Esprit {fitma-dharmàn manyanté), les affections contraires : amour, désir, plaisir et peine : ce sont les Yaiçéshikas qu'il réfute {tdn-nirâkarot{). Les affections susdites résident dans la buddhi, existant réellement, (buddhâu scUyâm) à l'état, soit de veille, soit de rêve ; mais en cas de profond sommeil (sushuptàu), la buddhi cessant d'exister, la cause n'étant plus, ces affections cessent aussi. C*est donc une loi constitutive de l'Intelligence, non de l'Esprit.

Comme la clarté est éminemment propre au soleil, la fraîcheur

410 ATMABODHA.

h l'eau, la chaleur au feu, de même, en suite de sa nature, TEsprit est essentiellement vie, intelligence, béatitude, éternité, pureté.

La nature propre de TEsprit. svarûpam, ou plutôt sa nature, est exprimée ici dans un composé finissant par le nom abstrait nirmalatd, mais réunissant les noms philosophiques de TEtre suprême du Yédânta : • Vivant par essence, intelligent, heureux, éternel et pur, ■ que la glose désigne par le terme de pratyag-âtman, <• Esprit universel. »

La partie vivante et intelligente de TEsprit (âtman), et ractîvîlé de rintelligence [buddht), sont choses distinctes ; quand oh les identifie par ignorance, on arrive à dire : « Je connais ! »

Il n*est pas possible de prendre & la lettre Texpression partie ou particule, ançah^ quand il s*agit de TEsprit ; mais on veut donner une idée de ce qui le représente & Thomme : àfmàbhàsa « Téclat, le rayonnement, Tapparîtion ou plutôt Tapparence (1). » L*Ësprit universel n'a d*union avec quoi que ce soit; par ignorance, uniquement, on le confondrait avec l'Intelligence, qui a son activité propre, mais inférieure, et alors on céderait À la personnalité jusqu'à dire : <• Je connais ! » — « Dans TEsprit indépendant, universel, il n*y a aucun changement : telle est la pensée. •

Il n'y a point de changement pour l'Esprit ; il n'y a pas non plus de connaissance (bodha) pour rintelligence (la buddhi) (2) : l'âme (le djiva)f connaissant toutes choses à l'excès, est sujette à l'illusion jusqu'à dire : « J'agis, je vois (3) ! »

Par sa nature, Vàtman est exempt de tout changement ; la huddhi n'a jamais d'appréhension de la connaissance, en raison de son état d'inertie ou de stupidité ; c'est donc à l'âme individuelle, en qui se réfléchit la péril) Fr. Windlschmaon, âmeara, 91; Védânta-Sâra, Chrestom. de Benfej, p.Sjl, S16. S19; SaHê/erii WarUrbuok, 8. ▼. àtkâ»a, B. I, col. eSft.

(2) NadjâU-Ui, Var. Qraal, na djâto-api.

(3) Nom lisons, avec la plupart des manuscrits, kartà dnuhUU, Utt^r. «Je suis acteur, je aoli speotAMur t ff Var. W. ▲• et tf d. A. djnitâ « coanalsscar. »

ATMABODHA. 41 1

sonnalité, et qui croit connaître toutes choses au plus haut degré (cUyartham), qu'incombe l'égarement qui consiste à dire : «J'agis, je vois! «

Cette stance, que M. Pauthier (p. 270, note 3) avait réputée très obscure, a été l'objet d'une paraphrase insérée par M. Graul dans la version allemande du texte. En lisant dans le second hémistiche sarva^malam, il a traduit À la lettre : <• Le djîva, connaissant tout [comme étant] souillure, » etc. c'est-à-dire ne connaissant rien que d'impur en ce qui lui appartient, soit facultés intellectuelles, soit organes des sens; mais il a élucidé dans une note (p. 184, 185) le sens qui ressoi't d'une autre leçon du passage : sarvamalam (adv.) « beaucoup, outre mesure, » adopté par le commentateur tamoul. Voici la paraphrase qu'il en a tirée : « Suivant cette pensée qu'il est l'agent, qu'il est le voyant, le âjtwx (l'esprit de vie individuelle) est aveuglé au plus haut degré, prenant pour lui-môme l'ensemble des facultés mentales et des sens (1). »

S'il prend pour lui-même Fâme individuelle [djiva) (1), conmie on prend [par erreur] une corde pour un serpent, [FEsprit] contracte une grande frayeur ; mais dès qu'il vient à reconnaître : « Je ne suis pas Tàme [djlva)^ mais le souverain Esprit {parâtmâ /), » il est délivré de toute crainte.

D après le BhAshya^ l'auteur parle ici des craintes que l'Esprit lui-même pourrait éprouver, quand, dans un instant d'erreur, il lui arriverait de s'attribuer, d'usurper les lois qui ne lui appartiennent pas, des propriétés qui lui sont étrangères.

• De môme que, dans l'obscurité, celui qui, ayant £ait la fausse attribution (adhyàropanaryC) (2) d'un serpent à une corde immobile, ressentirait la peur avec saisissement, de même l'Esprit, transportant en lui-même le principe ,de vie {djivaivam àropya)^ mais venant à reconnaître un second principe limité, se trouve plongé dans un grand océan de crainte et de douleur. »

L'auteur du BhAshya poursuit cette étrange interprétation, en disant de

(1) Sairant la leçon t âimânam djivam djitâirâ («dd. Gr. et Hall.). L'aatre leçon, qoe donnent les manosprits citée, alnii qae VAnth«l. et l'tfdit. de Bombay, âtmânam djwo djnâivâ, modifierait la tradnetlon dans on sens moins satislisisant : < L'âme se connaissant elle-même (comme l'£sprit), ainsi qa'on prend ane corde pour on serpent, etc. » Taylor n'a pas non plos donné no sens net à ce distiqoe et à sa glose. (Trad. de Paothier, p. 270-371).

(t) Toir SamfàrU Wmrl. B. I, col. 160, avec citation de la même comparalaon do serpent et de la corde dans le Viiâidj-Sâra.

412 ATMABODHA.

TEsprit : •« Qaand la science des castras, & la faveur des leçons d'un maître, vient à se former en lai, alors voyant de Tœil de la science qu^il est une seule et même chose avec TÊtre indivisible, heureux, il redevient heureux, exempt de crainte et de douleur, sachant : «Je ne sais pas Tâme {djivajy mais le souverain Esprit ! »

L'Esprit, à lui seul, fait apparaître les organes des sens, et, à leur tête, l'Intelligence, comme une lampe éclaire un vase et d'autres objets; mais l'Esprit, qui est lui-même (svàtmd)^ n'est pas éclairé par ces (choses) inertes.

Comment se fait-il que TEsprit n*est ni aperçu, ni connu par les facultés intelligentes qui sont éminemment proches de lui? Indépendant qa*il est (kévcUa éva san), TEsprit illumine la buddhi, le manas^ VoTiankara^ et les autres facultés; mais il n^est pas illuminé par ces (choses) grossières.

Ainsi en est-il d*une lampe qui éclaire toute espèce d'objets, des vases et d'autres, mais qui n'est pas éclairée par ces objets ^qu'elle n a fait que rendre visibles.

L'Esprit, dont la condition d'être est la connaissance, ne désire pas la connaissance d'un autre, au sujet de sa propre connaissance; de même qu'une lampe, brillant de son propre éclat, n'a pas besoin d'une autre lampe [pour être aperçue].

On se demande, puisque l'Esprit n'est pas éclairé par les facultés de rintelligence, etc., s'il n'a pas besoin d'une autre science pour qu'il se connaisse lui-même. Mais, vu que sa nature est la connaissance même, et que sa propre connaissance est permanente, il ne doit attendre aucune autre science pour se conhaltre \m'Tùême{tasj/âtmano bodhàya àjnànàntaràpékshii nâsti); de même qu'en présence du rayonnement d'une lampe, on ne feiit plus attention à, la clarté d'une autre lampe.

Suivant la réflexion de Tajlor (Pauthier, p. 271, note 3), cette stance glorifie l'Esprit comme ne relevant que de lui-même ; sa propre connaissance ne dépend pas d'un autre être percevant, comme il en est pour l'existence de la matière inanimée; sans aucun secours étranger, l'Esprit discerne et comprend sa propre existence.

ATMABODHA. 413

Une fois qu^on a mis à part les upàdhis ou attributs, sans exception, en disant : « Cela n'est pas ! cela n'est pas!», que Ton reconnaisse l'unité du souverain Esprit et de Tâme (djîvâtmaparamât' manoh) en vertu des grandes paroles.

Si TEsprit ne peut être connu par la buddhi et les autres facultés, il faut alléguer un autre moyen pour parvenir à sa connaissance : ce moyen, quel est-il ? Lorsque Ton a rejeté tous les attributs des choses passagères en ces termes : « Il n'est pas! il n'est pas !*-, que Ton parvienne à discerner Tunité (ridentité) de Brahma et de TEsprit, Brahmàtmaikyam^ désignés Tun et l'autre par ces mots célèbres de l'Ecriture : «Tu es lui! cet Esprit est Brahma, je suis lui ! » (Tai-tvam asi \ ayam-àimà Brahma tad-i/o*?iam),

Tout ce qui tient au corps [doit être considéré] comme le produit de rignorance; il est visible, il est périssable comme des bulles d'air [à la surface des eaux] ; mais, en ce qui n'a pas de tels signes distinctifs, qu'on reconnaisse l'Être pur, disant de luimême : « Je suis Brahma ! »

Le glossateur, revenant à la comparaison de la stance 26, établit ce raisonnement : « De même qu'on ne connaît pas bien une corde tant qu'on n'a pas bien discerné en toute assurance qu'elle n'est pas un serpent, ainsi ne parvient-on à connaître l'Esprit qu'à l'absence des qualités distinctives de ce qui ne l'est pas. «*

L'Esprit sera dépourvu des signes distinctifs convenant au corps et aux êtres inférieurs; il sera pur de toute souillure et exempt d'attributs (nirupâdhikam). Il sera reconnu comme identique à Brahma, éternel, unique, vivant, intelligent, heureux.

Çankara va faire parler l'Esprit lui-même sur les signes de sa supériorité dans les stances qui vont suivre.

En suite de ma différence d'avec le corps, je n'éprouve ni naissance, ni vieillesse, ni décrépitude, ni extinction, et, dénué d'or-

414 ATHABODHA.

ganes des sens, je n'ai point d'attache à leurs objets, tels qae le son ! [Ainsi parle TEsprit].

QuAnd on est parvenu à connaître Tosprit par rintelligence des textes révélés, on arrive & la science spéculative de TEsprit, qui va être résum« en cinq çlokas. La première étape sur la "oute du salut est le çracana^ ou l'audition des Ecritures (st. 15 & 30); la seconde, c'est la méditation, manana (st. 31 à 35), dans laquelle on comprend le langage de l'Esprit, comme le poète Ta ici voulu traduire.

En raison de sa différence d'avec la nature des corps grossiers, lourds et visibles, les divers accidents qui se produisent dans l'existence de ceax-d n'atteignent aucunement l'Esprit. Sans aucun lien avec les organes des sens, l'Esprit n*a ni part ni attache aux jouissances que procurent les objets correspondant à ces organes, par exemple, le son pour l'ouïe.

Privé que je suis du manas (1)» je ne ressens pas la douleur, la passion, la haine, la crainte, ou d'autres affections : je suis, — ce qui est établi par le précepte de la révélation (la çrouti)^ — sans souffle, sans manas, absolument pur.

De (Brahma) sont nés le souffle de vie (prdNa), le manasy tous les organes des sens. Pair, le vent, la lumière, Feau, la terre nourricière de tout ce qui existe.

Ce çloka, que quelques manuscrits comprennent dans le texte de VAtmaàodJia (0. W. T. C), manque dans les éditions de Graul et de Hae berlin; il est cité dans la glose du distique 32 dans l'édition de M. Hall, et il figure sans commentaire dans l'édition lithographiée de Bombay. On peut douter qu'il appartienne au poème de Çankara, dans lequel il aurait passé comme citation marginale.

(1) Manoi a tel on uQtre senf qae le itns philosophique de fiienlté mentale ou de pnlatanec de conception! c'est le sentiment, dans ooe hante acception i Oêmûtk, comme Graol Ta tradoit oiiMt endroit.

ATMABODHA. 413

Je suis sans qualité, sans activité, éternel, sans volition, sans souillure, sans changement, sans forme, libéré à jamais, parfaitement pur.

UEsprît se dit lai-méme sans qualités, distinct qu'il est de la biiddhi et des autres facultés résultant des attributs; sans activité, exempt de travail et d'autres actes; éternel, sans crainte d'extinction; sans volition en l'absence de toute résolution ou détermination; sans mixture (1), faute de la moindre attache & ce qui n'est pas lui ; sans changement en l'absence du mouvement propre aux corps dans l'espace ; sans forme, non susceptible de divisibilité; à jamais libéré, exempt de tout lien; pur, aucunement exposé aux souillures et aux fautes produites par l'ignorance.

Je suis conmie Téther, pénétrant toutes choses au dehors et au dedans ; je suis indéfectible, toujours le même en tout, pur (2), impassible, immuable.

L'Esprit poursuit les définitions qu'il donne de ses qualités éminentes, opposées à celles des êtres auxquels la raison du vulgaire voudrait le com« parer. Il est présent partout, pénétrant tout ce qui est né visible, sans chute ni déchéance, subsistant le même constamment en tous les objets, même opposés de nature (vis?iaméshv-apij, exempt de toute souillure, libre de tout attachement A des corps [déhâdi-sahga-rahitaj, pur de toute tache, telle que l'illusion {màpâmaîâdirahUaà)^ immuable (achala)^ sans aucune atteinte à sa qualité d'être complet ou parfait (pûrvasya chalanâbTiâvât).

Celui qui est éternel, pur, libre, un, entièrement heureux, sans dualité, véritable existence, science, infini, le suprême Brahma, je le suis.

(1) jytbwD^foM, temt Tédtnttqiit qm'on trouve p$r exemple im 1» BaUtMkiua, st. |S. (S) Graol a la, ao IIcq de çuidko, tidâko, «parfkit, aeheré. •

416 ATMABODHA.

Le BhAshya n*a donné d'éclaircissement que sur un petit nombre des qualificatifs que s^attribue TEsprit dans cette stance. Il n'explique pas akha^Dânandam^ signifiant « félicité sans partage ; •• mais il interprète advaj/am par les mots : dvUii/âbhàvât, «sans second, sans égal, m Une for mule, tirée des livres de la Révélation védique, est employée en abrégé quand TAtman s'affirme comme Brahma : ycU param hràhméU çrutyà pratipddyaté toi param brahmaivàTiarn'OsmUisvarûpatattwirn haJthUam.

Une telle conception : « Je suis Brahma lui-môme ! » incessamment entretenue, dissipe les hallucinations naissant de rignoranc^;, de la même manière qu'un breuvage salutaire chasse les maladies.

L'auteur a complété ici ce qu'il avait dit, dans les stances précédentes, du manana ou de la méditation, comme moyen de connaître l'Esprit. Exercée longtemps et sans interruption de la manière susdite, en ce sens : uJe suis Brahma!*», la méditation détruit complètement les agitations de la pensée {pikshépàrC)^ les hallucinations produites par l'ignorance, de même que le jus de plantes médicinales, administré pendant un temps assez long, anéantit entièrement les maladies.

Assis dans un lieu désert, exempt de passion, maître de ses sens, que l'homme se représente cet Esprit un, infini, sans porter ailleurs sa pensée.

La méditation solitaire est un des moyens de succès dans la recherche de Brahma; celui qui se soumettra à l'austère discipline des anciens ascètes sera dans la meilleure condition pour contempler directement et

sans trouble l'Etre infini, unique, indivisible. Le philosophe n'aura pluî^ d'autre pensée, ananyadhîh^ c'est-â-dire son intelligence aura une application constante au seul Brahma, mais à rien hors de lui.

Considérant l'univers visible comme anéanti dans l'Esprit, que l'homme pur d'intelligence contemple continuellement l'Esprit un, comme il le ferait de l'éther lumineux.

ATHABODHA. 417

Au temps de la méditation, Teffort du contemplatif doit tendre à détruire, pour les résoudre dans TEsprit, tous les êtres sensibles qui composent l'univers; il n*j parviendra pas sans avoir purifié sa conscience et son intelligence (dhiy à sud?Uh==siidd?iàntahkaranah. san çuddhayà dhiyà), — Il est dans cette stance une expression surtout remarquable : pramldpya ((iausatif), «opérant Tentière destruction*» parla puissance de la méditation {prakarsTiéna nàsayii7)à.).

Connaissant la plus haute essence, il rejette tout ce que Ton distingue par le nom, par la forme ou autrement (1), et il demeure fermement uni avec FÊtre existant par soi, parfait, intelligent et heureux.

La glose donne au contemplatif, dont il est question dans cette stance et la précédente, la qualité de muni, « solitaire, pénitent, anachorète, » et explique vid {vU), dans le composé paramàrthamt^ par le mot darçt, «voyant clairement, ayant la vue de... ••

U n'y a, dans le souverain Esprit (2), aucune distinction entre le percevant, la perception et Fobjet perçu ; en sa qualité d'Être un, intelligent et heureux, il brille de sa propre lumière.

Le commentateur se borne à opposer à la première thèse Topinion du vulgaire : « Une telle distinction se manifeste, apparaît dans TEsprit tel qu'il est conçu d'ordinaire, *> sa bhédàh kalpitâimany-éva bhàti.

Ainsi, lorsque s'est fait sans trêve le frottement de la méditation sur le bois de l'Esprit, la flamme qui en sort consume toute la matière combustible de l'ignorance.

Çankara a défini la récompense acquise à celui qui a contemplé l'Esprit

(l) Nâma-ripâdikam. — Yar. ripa-varnâdikam. (T. C. W. Antb. Gr.)» (S) D'après U leçon, pari nâimani. — Var. parâtmani na vidyaié. (Antb.\

4i8 ATMABODHA.

dans un état de détachement et de pureté; il a recours à une comparaison qui s'est présentée fréquemment à l'imagination des Hindous.

VAtman ou TEsprit est assimilé à Tarant, bois dur destine au frottement (1); un second arani, le manas, s'applique au premier. Le frottement de ces deux bois étant fait continuellement par Texercice de la méditation, la connaissance de la vraie science, qui en sort à la manière d'une flamme, détruit complètement le bois combustible de Tignorance {sarvâc^nâiiendhanam), c'est-à-dire l'ignorance jusqu'à sa racine {tnûMdjnâ77a), avec tout ce qui en provient. Alors l'aspirant à la délivrance est confirmé dans sa royauté, et il se trouve avoir accompli son devoir.

Lorsque les ténèbres antérieures ont été dissipées par la connaissance (2), semblable [à la lumière] de l'aurore, alors TEsprit luimême se manifeste d'une manière éclatante comme le soIeîL

L'obscurité autrefois accumulée par l'ignorance ayant été tout à fait dissipée par la science de l'unité supérieure du principe vital {djwa) et du suprême Esprit, le suprême Esprit (paramdimâ) se manifeste lui-même ouvertement et pleinement au dehors.

L'Esprit, toujours accessible, devient comme inaccessible par suite de l'ignorance; celle-ci étant dissipée, il brille comme vraiment accessible {prâptavat)^ de même que des joyaux au cou [d'une personne qui les a oubliés].

L'Esprit est, par ha, nature, éloigné des sens ; mais il n'est pas inaccessible. Or, parfait en tout lieu, un et heureux par lui-même, l'Esprit est continuellement accessible, et il ne cesse de l'être que par suite de niéprise ou d'erreur {bhrântyâ), en raison du pouvoir de l'ignorance. Une fois qu'est détruite l'ignorance qui l'avait voilé, après l'audition des paroles sacrées, il redevient accessible, prâpta, compréhensible, saisissable pour l'homme.

(1) Le feu jaillit da rrottemont de deux bsgaettes, l'une de dessous, adhora, l'autre de ii uUara.

(2) D'après la leçon : pûrvatmn iamasi krité (ms. W.]. La plupait des manuscrits et des éditions portent : pûrwim iantamaté Ai ité.

ATHABODHA» 419

L'Esprit de vie (1) est attribué par erreur à l'Être suprême ou Brahma, comme on attribue la forme d'un homme par méprise à im poteau; une fois qu'on a vu la véritable nature de l'Espril de vie, celui-ci lui-même disparait.

On ne peut confondre l'âme ou le djtoa avec le grand Esprit ; mais il ne ^aut pas s'inquiéter de distinguer en soi l'âme, principe de vie individuelle, on se contentant de se savoir identique A VAiman, à Brahma lui-môme. L'auteur a établi cette thèse à Taide de la comparaison suivante :

Un poteau étant dressé dans l'obscurité, que Ton vienne à se dire : «« Cest un homme ! <* on a peur par crainte des voleurs. Par une méprise tout à fait semblable, la qualité du ^wa, de l'âme ou de l'Esprit de vie, est transportée dans Brahma. Mais, grâce â l'enseignement des Castras, la forme essentielle, l'existence particulière du <^(va est bien discernée ; l'ignorance antérieure étant reconnue, la notion même du djiva disparaît, et il suffît à l'homme de savoir : « Je suis Brahma ! •*

La science qui nait de la compréhension de l'Être ayant de soi son existence en réalité, détruit complètement l'ignorance qui fait dire : « Je suis! » ou « Cela est à moi !», de même que [la lumière du soleil dissipe] toute incertitude dans les régions du ciel (2).

Anubhava, c'est la compréhension conforme à l'expérience, troisième terme de la doctrine du salut ; tandis que le premier, çrutiy représente la tradition sacrée, et que le second, yukii, répond au travail de l'esprit philosophique, ce troisième, dit anabhava, figure l'intelligence réfléchie d'une haute vérité.

(1) Le texte porte djivaiâ, nom abstrait, foryié, de même que àjivafram {Bàlaboh. st. 17), du gnbstantif 4;ioa, ■ le principe de vie, l'àme indiviJaelle,» LebenttMU (Gniul), « ]*àme vivante, » comme Ta entendu Taylor (trad. de Pauthier, p. 273, infra). — Sanskrit Warterbuch, B. III, col. 114 et 116.

(2} lAgbkramàiioat. -Yw.yf.B.digbKramaU'pdkà. — La flose explique 1 ellipse danbcc passage par les mots : b'hànMdarç<MM, « par la vue da foleil. •

420 ATHABODUA.

Le Yoguî, possesseur d*uii discernement parfait, contemple

toutes choses comme subsistant (1) en lui-même, et ainsi, par Toeil

de la science, il découvre que tout est TEsprit un.

La vue de Tensemble des choses visibles ii*est acquise au sage que par la compréhension à laquelle il sait s^élever. Il s'est acquitté de son plus haut devoir quand il a vu que tout est l'Esprit unique.

[Il sait que] tout ce monde mobile est TEsprit, et que hors de l'Esprit il n'existe rien d'autre : comme diverses espèces de vases sont d'argile, ainsi voit-il que l'Esprit est toutes choses.

L'auteur veut dire comment le Yogul voit sans distinction dans l'Esprit tout ce qui est aperçu dans le monde visible avec le caractère de la diversité. Tout ce monde est l'Esprit, en suite de sa production par l'Esprit : en fait, il n'existe rien d'autre que l'Esprit. Il en est ainsi des vases, des plats et d'autres ustensiles qui sont faits d'argile ; en toutes les choses de ce genre, il n'y a rien qu'argile.

Celui qui, délivré de son vivant [djivan mukta), connaît cela, rejette les qualités des attributs antérieurs : il devient (2) [Brahmaj en raison de la nature essentielle de l'Être existant, intelligent et heureux, comme il en est de la chrysalide devenant une abeille.

L'état de djîvan-mukii , c'est la libération de l'être encore vivant (djîvat) (3). Une fois instruit des vérités ci-dessus énoncées, le djtvan-mtûUa rejette les qualités, la bonté et les autres, relatives aux attributs yupàdhis) : corps, manaSy intelligence, etc. conçus par ignorance. Il devient partici-

(]} SrâttMny-ivàÂ^Uam rihitam. — Var. énâkkilam àjagai (Anth. éd. Hall.), ce qu'on tradniralt : « considère en lai-mdme le monde entier. »

(2) Saeeiddnanda-riïpaioâd-bkaved (mssro. C. et Hall.]. — Antre leçon, bkaé{jei, B. &*«<; (W.

Anth.}, on bhidjé (Granl). « Il entre mieux avec, il participe à » — Bipatvtit. Var.

dhartnatcâi (A. C. et Gr.), t loi, propriété constitutive. »

(3) Colebrooke, MUe, JEifayi, I, 309, 376. — SaïuArit Warterbueh, B. III, col. 119.

ATMAfiODHA. 421

pant de la nature constitutive de Brahma, à la manière du petit insecte qui se change en abeille.

Après avoir traversé l'Océan de rilhision, après avoir détruit en lui les génies malfaisants de la passion, de la haine et des autres vices, le YoguI brille, intimement recueilli dans la tranquillité et trouvant sa joie dans l'Esprit.

Toute cette stance est une allégorie tirée de Tbistoire épique et populaire de Râma. Sltâ symbolise la çdrUi ou la tranquillité d ame : la ville d*Ayodhjà, « l'invincible, «» où Râma règne glorieusement, symbolise TEsprit inaccessible dans lequel le libéré de son vivant trouve une parfaite jouissance : allusions que les commentateurs indiens ont fait ressortir sans trop de subtilité.

L'illusion est comparée à TOcéan k cause de la difficulté d'en atteindre les rives. Après avoir traversé la mer de Tillusion sur Tesquif de la science, après avoir exterminé les Râkshasas, tels que des brigands s'opposantà la délivrance, c'est-à-dire, les passions violentes, la cupidité et la haino, etc. le YoguI, pourvu de calme et de force, et mettant sa joie dans l'Atman ou l'Esprit, brille d'un grand éclat comme s'il était sacré dans son royaume. « Ainsi le divin Râma, ayant traversé la mer, ayant battu Râvana et les autres Râkshasas, puis ayant trouvé du repos auprès de Sltâ, brille, s'épanouit, se dilate dans sa ville d'Ayodhyâ. «*

Renonçant ù tout attachement à un bonheur extérieur et changeant, satisfait du bonheur de l'Esprit, le sage brille continuellement d'une clarté intérieure (1), semblable à la lampe mise à l'abri sous un verre.

L'auteur oppose au bonheur qui proviendrait de l'abandon aux jouissances passagères que procurent les choses externes et sensibles, le contentement qui a sa source dans la contemplation de l'Atman; il suffit au Yoguî d'avoir pleine conscience de ce bonheur; il brille intérieurement sans être connu par d'autres.

(1) Dipaout çaçvat{dipacae-ehaçva(), in œternttm, perpetao. — Voir (0. B ) na$tka, se tenant Mais. — Soueeka, par, transparent. (W. en note ittcmaZah.) — SvaeehaJ (Anth.), se protégeant Inl-inéme.