PREOCCUPATIONS RELIGIEUSES

259. — Le problème central de la philosophie au xix^ siècle a été défini par Kant. Une fois les valeurs scientifiques consolidées par Tapplication des formes a priori aux données de Texpérience, la Critique s'efforçait de libérer les valeurs d'ordre moral et religieux; elle établissait à la fois qu'elles étaient légitimes, puisque Fexistence en était fondée sur la limitation de la connaissance théorique, et qu'elles demeuraient mystérieuses puisque la nature en était transcendante par rapport aux raisonnements de la logique pure. Cette région de « clairobscur », où les croyances consacrées par l'autorité des Eglises et les affirmations d'une libre métaphysique paraissaient se prêter un mutuel appui, se projetait suivant deux perspectives différentes : la première où la philosophie religieuse, la ihéodicée, était une simple introduction à l'apologétique; la seconde où la lettre des dogmes séculaires était la transposition Imaginative des vérités proprement rationnelles.

De là un conflit latent à l'intérieur des écoles qui, en Allemagne avec les post-kantiens, en France avec les éclectiques, en Angleterre avec les néo-hégéliens, avaient paru maintenir pour un temps l'équilibre entre la raison et la tradition, et avaient pris presque officiellement possession de l'opinion régnante. Dans ces écoles, le conflit devait se résoudre au détriment de la philosophie proprement dite. Non sans doute que l'entreprise soit vaine de vouloir poursuivre le progrès de la conscience religieuse, comme on poursuit le progrès de la conscience scientifique ou de la conscience morale, et d'atteindre par élimination et par approfondissement l'unité d'où dérivent les relations de la vérité ou de la justice. Mais une telle entreprise est en dehors et au-dessus de tous les compromis. Dès que le philosophe accepte d'ouvrir la porte, et de faire leur part aux survivances sociales, il se désarme lui-même et il se perd. Au cours du xix'= siècle il devint visible que le contenu de la démonstration métaphysique s'amaigrissait et s'appauvrissait à mesure que l'esprit critique s'y faisait plus exigeant, que l'écart allait croissant entre l'argumentation rationaliste et les sources vives de la foi religieuse : « Dans une

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conception idéaliste comme celle d'Emcrson, écrit William James, Dieu paraît s'évaporer en un idéal abstrait'. »

Pour que la rclip^ioii soit sauvée, il importera donc qu'elle n'ait pas h passer par le détour do la philosophie. Pascal a comparé le lidèle au joueur. Les raisonnements tirés du calcul des probabilités, les enseignements de la statistique, la comparaison avec les lois des grands nombres, n'ont pas de prise sur le joueur qui croil; il est à la table de jeu, il voit quel individu la chance s'obstine à persécuter, quel autre elle favorise coup sur coup, il a Yintuition de la fortune. De môme, la discussion des preuves de l'existence de Dieu n'a pas de prise sur des hommes qui se sentent en contact perpétuel avec des forces invisibles, qui puisent à ce contact leur attitude pratique, et une attitude qui souvent est directement contraire à la poussée des événements extérieurs. Il arrive que la joie et la reconnaissance envers Dieu s'accroissent à mesure que les épreuves de la vie se font plus dures et plus angoissantes, tandis que le succès apparent redouble l'humilité intérieure et le désespoir. Pour la psychologie religieuse, la réalité de la religion consiste précisément dans l'écart, dans ïinversion de sens, que l'observation exacte des phénomènes présente par rapport aux conséquences que le mécanisme ordinaire de la nature eût permis d'établir; cet écart, que l'intelligence est incapable de combler, qui contredit à ses habitudes constitutives, manifeste le rôle de Vintuition.

260. — Une conclusion semblable apparaît au terme de la sociologie religieuse. Taine, en 18G4, énuraérait les notions dont la sociologie dispose pour résoudre les phénomènes humains : « ressort du dedans « ou i^ace, « pression du dehors » ou milieu, « impulsion déjà acquise ^) ou moment. Or le phénomène « ostensif » de notre civilisation moderne, c'est la persistance de la religion chrétienne que l'Occident aryen a reçue de la race juive, et dont il subit encore l'empreinte — en dépit de la transformation radicale du milieu qui concentre les préoccupations sur la domination politique, sur la lutte économique, sur l'organisation sociale — en dépit du moment du progrès scientifique qui ruine peu à peu toutes les conceptions cosmologiques auxquelles s'appuyaient les textes révélés de la Bible.

Ainsi dans le phénomène social de la religion, se trouve

' encore quelque chose d'irréductible aux conditions immédiates,

définies par une analyse de type mécanique : c'est une sorte

• l'instinct collectif ou d'intuition, qui se manifeste comme

1. L'expérience religieuse, Irad. Frank Abauzit, 19Û(i, p. 28.

besoin dune autorité spirituelle. Et Ton sait que pour donner à ce besoin un appui objectif, Comte n'avait pas hésité à remonter jusqu'aux formes « spontanées » cl rudimentaires de la pensée religieuse : « Affranchis des préjugés théoriques, écrit-il en 1854, les positivistes développeront la fétichité plus que ne purent le faire les fétichistes, puisqu'ils étendront aux phénomènes la tendance que ceux-ci bornèrent aux corps* »; paradoxe qui devait prendre à cette époque l'aspect d'un scandale, mais qui depuis trouverait une justification dans la faveur grandissante du retour au primitif. James s'est posé, du point de vue psychologique, un problème analogue au problème sociologique de Comte : faire correspondre un système de représentations à l'intensité de la vie religieuse, et mettre ce système à l'abri de la réflexion critique. La solution fut analogue : le « supranaturalisme grossier » qui est la conclusion localement avouée de VExpérience religieuse-, semble modelé sur le néo-fétichisme auquel aboutit la Politique positive. Le rapprochement final des deux penseurs, dont les vues religieuses sont par ailleurs aussi opposées que possible, est sans doute le phénomène qui fait le mieux comprendre la force et l'originalité du courant intuitioniste au xix*" siècle. Le rationalisme du xv!!!*" siècle avait cru faire table rase de la tradition religieuse par cela seul qu'il en déterminait les conditions humaines à l'aide de l'expérience historique ou de l'observation psychologique. Au contraire, le xix" siècle a constitué une psychologie et une sociologie de la religion qui, loin de résoudre et d'éliminer leur objet, en supposent, par les principes mêmes de leur méthode, la réalité objective. Ainsi, M. Flournoy prescrit à la psychologie religieuse de rejeter « à l'arrière-plan comme secondaires et dérivés » les c< produits de la pensée spéculative », de tenir pour « essentiels et fondamentaux » les sentiments vifs internes qui remplissent l'âme et font agir la volonté, avec les processus inconscients qui peuvent préparer l'éclosion de ces sentiments ^ Ainsi M. Durkheim objecte à Vanimisme d'un Tylor et au naturisme d'un Max Mûller que la religion ne pourrait survivre à la vérité de leurs théories, qu'elle deviendrait un jeu de représentations hallucinatoires, un système d'erreurs. Or, par définition même, « une science est une discipline qui, de quelque manière qu'on la conçoive, s'applique

1. Système de poUliquc positive, I. IV, 3" édit., 189o, p. 204.