Mary Kingsley, West-African sludies, p

3. Bancroft, The native races of Ihe Pacific states of North America, III, p. 129.

que les esprits (ghosts) des morts reviennent, au moins pendant quelque temps, hanter les endroits où ils habitaient de leur vivant. Mais ce que nous venons de voir prouve bien que leurs représentations collectives à ce sujet ne proviennent pas d'un besoin de s'expliquer ces apparitions et d'en rendre compte par un concept uniforme de « l'âme ». Je dirai, au contraire, qu'originairement (dans la mesure où l'usage de ce terme est permis), l'idée d'âme ne se trouve pas chez les primitifs. Ce qui en tient la place, c'est la représentation, en général très émotionnelle, d'une ou de plusieurs participations qui coexistent et qui s'entrecroisent, sans se fondre encore dans la conscience nette d'une individualité vraiment une. Le membre d'une tribu, d'un totem, d'un clan, se sent mystiquement uni à son groupe social, mystiquement uni à l'espèce animale ou végétale qui est son totem, mystiquement uni à son âme-de-rêve, mystiquement uni à son âme-de-forêt, etc. Ces communions, dont l'intensité se renouvelle et s'accroît à des moments déterminés (cérémonies sacrées, rites d'initiation et autres), ne s'empêchent nullement les unes les autres. Elles n'ont pas besoin de s'exprimer par des concepts définis pour être profondément senties, et pour être senties par tous les membres du groupe. Plus tard, quand ces cérémonies et ces rites auront peu à peu cessé d'être compris, puis d'être pratiqués, ces participations conservées dans les usages et dans les mythes précipiteront, pour ainsi dire, sous forme d' « âmes multiples », comme il est arrivé chez les nègres du Calabar, si bien étudiés par Miss Kingsley. Et plus tard enfin, tout près de nous, comme le montre l'exemple des Grecs, ces âmes multiples cristalliseront à leur tour en une âme unique, non sans que la distinction d'un principe vital et d'un hôte spirituel du corps reste visible. Bref, 1' « âme » proprement dite, qui sert de point de départ à la théorie de M. Tylor, et qui est, selon lui, l'objet de la doctrine primitive du sauvage, n'apparaît selon moi, que dans des sociétés de type

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relativement avanct''. S'il l'a projetée si loin en arrière, ce n'est pas faute d'avoir connu les faits (M. Tylor en cite luimême un certain nombre où la multiplicité des « âmes » est expressément indiquée). Mais son interprétation de ces faits lui était pour ainsi dire imposée par son postulat, selon lequel la mentalité des sociétés inférieures obéit aux mêmes lois logiques que notre pensée. Abandonnons ce postulat : aussitôt le caractère mystique et prélogique de cette mentalité apparaît, et avec lui la loi de participation qui en régit les représentations collectives. Dès lors aussi, le concept d'âme ne peut plus être considéré que comme le produit d'une pensée déjà avancée, et encore inconnue des sociétés primitives.

Dans la vie mentale des primitifs, il n'arrive guère que les représentations collectives se présentent à l'état isolé, hors des relations où elles sont le plus souvent engagées. Le caractère mystique qui leur est essentiel entraîne nécessairement des rapports, mystiques eux aussi, entre leurs divers objets. On pourrait donc admettre, pour ainsi dire a priori, que la même loi de participation qui préside à la formation des représentations collectives, régit aussi les connexions qui s'établissent entre elles. Pour confirmer cette inférence, il suffira de rechercher comment se réalisent, dans la mentalité prélogique, les principaux rapports des êtres et des objets entre eux.

En premier lieu, l'existence même des groupes sociaux, dans ses rapports avec celle des individus qui les composent, est le plus souvent représentée (et sentie en même temps que représentée) comme une participation, une communion, ou plutôt comme un complexus de participations et de communions. Ce trait apparaît, plus ou moins net, dans toutes les sociétés primitives sur lesquelles nous avons des

renseignements un peu détaillés et dignes de foi. Il a été mis en pleine lumière par les deux ouvrages de MM. Spencer et Gillen sur les tribus de l'Australie centrale. Chez les Aruntas, « chaque individu est la réincarnation directe d'un ancêtre de VAlcheringa (période mythique), ou de la partie-esprit d'un animal de VAlcheringa... Le totem de chaque homme est regardé comme étant la même chose que lui-même. D'autre part, chaque groupe totémique est supposé exercer une action directe sur l'abondance plus ou moins grande de la plante ou de l'animal dont il porte le nom »^. Enfin, chaque totem est lié mystiquement à une localité, à une portion d'espace dont les limites sont bien définies, et qui est toujours occupée par les esprits des ancêtres totémiques^ (local relationship).

La représentation collective est ici tout à fait semblable à celle qui a si fort surpris M. von den Steinen, quand les Bororô lui ont dit « froidement » qu'ils étaient des araras, et les Trumai qu'ils étaient des animaux aquatiques. Chaque individu est à la fois tel ou tel homme, ou telle ou telle femme, actuellement en vie, tel individu ancestral (humain ou semi-humain) qui vivait aux temps fabuleux de VAlcheringa, et en même temps il est son totem, c'est-àdire qu'il participe mystiquement à l'essence de l'espèce animale ou végétale dont il porte le nom. Le verbe « être » (qui manque d'ailleurs dans la plupart des langues des sociétés inférieures) n'a pas ici le sens ordinaire de la copule dans les langues que nous parlons. Il signifie autre chose, et davantage. Il enveloppe la représentation et la conscience collectives d'une participation vécue, d'une sorte de symbiose par identité d'essence. C'est pourquoi les membres d'un groupe totémique déterminé ont seuls qualité pour accomplir les cérémonies intichiurna, qui ont pour but d'assurer la reproduction régulière d'une cer-