ExoD., III

2. « Nam providissimu^^ Deus, sicut ad Ecclesise defensionem martyres fortissiiiios, contra t} rannoriim sœvitiem excitavit, ita philosophis falsi nominis aut heereticis viro> sapientia maximos objecit, qui revelatarum veritatiim thesaurum etiam rationis humanse prœsidio tuerentur... Exinde mediœ ?etatis Doctores, quos Scholaslicos vocant, magnœ molis opiis aggressi sunt, nimirum segetes doctrinae fecunda:^ et uberes, amplissimis sanctoruin Patrum voluminibus diflusas, diligenter congerere, congestasque uno velut loco condere, in posterorum usum et commoditatem ». ^Encycl. JElerni Pair is).

Au jugement de M. Loisy, « les anciens docteurs craignaient moins que les théologiens modernes d'avouer sur ce point (la Divinité), le caractère inadéquat des conceptions et des formules dogmatiques » et un texte de Bossuet, résumant la théologie de S. Augustin, lui présente une certaine « saveur agnostique ».

Voilà oii discrètement l'on voulait en venir : appliquer à la connaissance de Dieu la théorie générale de « Tagnosticisme », qui ne permet de connaître avec certitude que les phénomènes et les lois qui les régissent.

Spencer dit quelque part que « toute affirmation sur Dieu est impertinente, excepté celle-ci : « 11 est ».

Prise au pied de la lettre, la proposition spencérienne semble impliquer contradiction, car on ne peut dire d'un être « qu'il est » sans avoir quelque idée de « ce qu'il est » qui permette de le distinguer des autres êtres.

Quant à faire de Bossuet, le dogmatiste par excellence, et qui a si noblement parlé de Dieu dans tous ses ouvrages, une sorte de précurseur des (( agnostiques », c'est là une gageure plutôt divertissante.

Toutefois, rien de moins contestable que «■ le caractère essentiellement inadéquat » de toutes nos conceptions de la Divinité. Nous n'atteignons point l'essence de la cause première, et, dans Tordre naturel, nous ne la connaissons qu'à l'aide des créatures, évidemment trop imparfaites pour nous donner une idée complète de

leur auteur. La révélation nous en dit beaucoup plus et les formules dogmatiques, on le verra plus loin, renferment des précisions admirables. Mais si les conceptions théologiques ellesmêmes ont quelque chose d'inadéquat, il ne s'en suit pas que toute idée inadéquate soit une idée (t négligeable », encore moins une idée « fausse ». Je puis bien toucher une montagne sans l'égaler, et contempler l'aigle qui plane dans les airs tout en demeurant moi-même attaché au sol.

II. — Indiquons maintenant la route à suivre pour nous élever jusqu'à Dieu et pour nous faire une idée u juste », bien « qu'inadéquate », de ses attributs et de sa nature.

u L'itinéraire » comprend trois étapes. Dans la première, on jette un regard sur la créature, et celle-ci, de quelque façon qu'on l'examine, se montre imparfaite, sujette au changement, bornée par les limites du temps et de l'espace. Si la créature est un « effet »,elle demande une « cause » ; si elle n'a pas en elle-même sa raison d'être, elle vient d^ailleurs ; si elle a commencé, il y a donc un être éternel nécessaire, que j'appelle Dieu. Là s'arrête la première étape, connue sous le nom de « voie de causalité ».

Nous venons de mettre en Dieu, cause universelle, les perfections de son effet, c'est-à-dire de la créature. Mais cela exige des précautions. Considérons ce que nous appelons les perfections de la créature ; il s'en trouve qui dans leur idée même enferment une limite, comme la composition, le changement, les bornes du

temps et de l'espace. Eloignez-les de la cause première, elles ne lui conviennent pas ; dites au contraire que Dieu est simple^ immuable, éternel, immense. \o\e d'élimination.

Cependant nous ne sommes point encore au bout de notre route : il reste la troisième étape. La créature possède de certaines perfections dont ridée n'enveloppe en soi aucun défaut: par exemple, Tintelligence, la volonté, la puissance, la justice, la sainteté et d'autres semblables. Celles-là, mettons-les en Dieu sans hésiter : Dieu est intelligence, volonté, puissance, bonté, justice, sainteté. — Mais dans la créature, ces perfections mêmes ont des bornes qu'elles reçoivent de la créature : quoi de plus borné que l'intelligence, la volonté ou la puissance de rhomme ? Ecartons les bornes, gardons seulement Texcellence propre à chacune de ces perfections, et donnons-les à Dieu, dégagées de toute limite, avec tout l'éclat qu elles comportent. Voie d'éminence.

Maintenant, nous connaissons Dieu autant qu'on peut le connaître ici-bas ; nous savons qu'il est, ce qu'il est et ce qu'il n'est pas ; pour nous, il est la cause du monde, il n'a aucune imperfection, et toutes les perfections se trouvent en lui à un degré suréminent ^

De toutes ces explications il résulte que la voie négative ou d'élimination est celle qui ex-

1. « De Deo cognoscimus quia est, et quod causa aliorum est, et aliis supereminens, et ab omnibus remotus », Cont. Cent., III. 40.

prime le mieux comment nous arrivons à la connaissance de la divinité, et c'est ce qui a fait dire à S. Thomas que nous savons plutôt ce que Dieu n'est pas que ce qu'il est.

Toutefois, ajoute le Docteur angélique. la voie négative nous donne l'idée la plus haute de Texcellence de Dieu puisqu'elle nous fait écarter de lui tout ce qui est imperfection ou limite et qu'elle nous montre sensiblement combien il diffère de tout ce qui n'est pas lui ^

Nous avons vu qu'il faut attribuer à la cause première toutes les perfections de la créature, et cela dans un degré suréminent, car dans la créature toutes ces perfections se trouvent divisées et disséminées, tandis qu'en Dieu elles forment un faisceau serré et indivisible.

Mais la raison peut-elle aller plus loin ? Peutelle mettre en Dieu la perfection a absolue » et non plus seulement la perfection u relative », portée à son point culminant ? S. Thomas Ta pensé et voici comment il raisonne : Le principe de causalité, appliqué aux êtres qui nous entourent et à nous-mêmes conduit à un premier moteur immobile, à une cause première de toutes les causes secondes, à un être nécessaire existant par lui-même. Mais s'il existe par luimême, en lui l'existence et l'essence sont une seule et même chose, et partant il n'est pas tel

1. « Tanto unumquodque perfectius cognoscinui> quanto differentias ejus ad alia plenius intuemur : habet enim res unaquœque in seipsa esse proprium,ab omnibus aiiis distinc tum ». Cont. Genl., 1. I, c. 14.

OU tel être particulier, il est l'être simplement dit, l'être sutsistant. Or, l'être subsistant ne peut manquer d'être infiniment parfait, et en tant qu'être, et en tant que subsistant. — En tant qu'être, parce que l'être représente quelque chose de positif, une entité véritable et actuelle, qui n'est renfermée dans aucun genre, bornée par aucune limite, mais qui, en vertu même de son caractère universel, embrasse toutes les perfections. — En tant que subsistant, parce qu'il ne participe pas de l'être, il ne reçoit pas l'être à tel ou tel degré, il est l'être lui-même ; il possède, à ce titre, la plénitude de l'être et par là même la plénitude de la perfection, puisque toute perfection est de l'être et se trouve incluse dans l'être simplement dit ou subsistant ^

Au reste, on chercherait en vain ce qui pourrait bien limiter l'être subsistant. Sa cause ? Mais il n'a pas de cause, étant lui-même la cause première et universelle. — Son essence ? Mais il n'appartient à aucune espèce, à aucun genre qui puisse resserrer son être dans une catégorie, il est l'être lui-même subsistant par sa propre vertu -.

Il suit de là que le nom le plus digne de Dieu est celui qu'il s'est donné lui-même : « Je suis celui qui suis ». Ce nom a un caractère « universaliste » qui implique toutes les perfections et qui

1. s. Th., 1% q. 4, a. 2, c. et a. 11, ad 4 : « Omnium pcrfectiones pertinent ad perfeclionem essendi ; secundum hoc enim aliqua peifccta sunt, quod aliquo modo esse habent ».