CHAPITRE Xll

LA L l H E H T É MORALE

A. Considérations générales. Le sujet.

L'étude à Iaf|iielle je me suis livré, au sujet tlu pliénoménisme, témoigne suffisamment que nous n'avons aucune connaissance directe du monde des corps, nous n'en possédons que des apparences, comme lait immédiat, et celles-ci sont susceptibles de varier avec les conditions mêmes où elles se produisent. Ainsi le même mouvement peut produire des sensations de vue, d'ouïe, de goût, d'odorat, de tact suivant l'organe affecté. Le mouvement, expression générale de l'action des corpsou de cette chose indéterminée que nous appelons matière, n'est donc point la raison d'être de respèce particulière de sensation, il n'en est que l'occasion. C'est l'activité propre à notre sensibilité qui établit les différences caractéristiques, et la matière elle-même ne s'offre à nous, comme l'a dit Stuard ^lill,(prà titre de simple possibilité de sensations. En soi,d'ailleurs, elle doit être autre chose et ce qui le prouve c'est l'ordre, le conditionnement, les rapports des représentations, les lois qui

les unissent. Ces lois, dans les limites de l'expérience à nous connue, sont invariables. Tel est le déterminisme des apparences que nous n'avons aucune raison pour ne pas accepter, et qui est le domaine de la Science proprement dite. Ce domaine, elle l'embrasse dans sa totalité, mais ne va point au delà.

Si maintenant nous faisons un retour sur nousmème, nous pouvons constater, tout d'abord, que dans les choses de la conscience se produisent un nombre considérable de phénomènes très divers et fort dissemblables, groupés et réunis sous une norme suprême, celle d'un principe directeur, d'un sujet dont nous avons la perception nette. Parmi ces phénomènes, ceux qui sontd'ordre intellectuel se rangent sous la loi de l'association des idées, par similitude, contiguïté, continuité. Aces lois, d'autres, d'ordre [)lus compréhensif, viennent se surajouter, ce sont les catégories diverses. Dans l'ensemble des faits psychiques, on doit reconnaître un rôle important joué par le déterminisme. Mais il y a aussi des faits nouveaux susceptibles non de supprimer mais de limiter son empire. Ainsi je puis citer l'idée de cause dont nous avons le sentiment intime, en tant qu'activité |)roductrice de phénomènes. Si on a a|)pliqué cette notion au non-moi, en la dénaturant ou non, il n'en reste pas moins (jue son origine est absolument subjective. Nous avons aussi, de par l'expérience psychologique, l'unité du sujet, cause active, éga-

lement étrangère à l'objet. Nous avons aussi la notion d'identité personnelle que la niémoire confirme et ne constitue point. Nous avons enfin les notions de devoir et de responsabilité personnelle que suscite en nous l'idéal du bien.

En regard de la thèse du non-moi, je viens de poser l'antithèse du moi dont les considérations qui [)récèdent établissent l'originalité, et par cela même l'indépendance. Ceci dit, dans la question de la liberté morale, il y a lieu de nous demander quelle est la méthode à suivre, et quelle doit être la règle de l'esprit de l'expérience extérieure ou de l'expérience intérieure, laquelle existe en dépit de Comte. Si nous nous inspirons de la méthode objective, alors nous procédons de Tinconnu au connu ou au peu connu, obscurum per obscuriuSy et, en persistant dans cette voie funeste, le sujet est défiguré au point d'être anéanti. La causalité, la force n'est plus qu'un rapport invariable d'antécédent à conséquent, l'unité devient une abstraction, l'identité personnelle n'est plus que la rêverie d'un malade, le bien, l'obligation, la responsabilité, le remords, le droit, la justice, autant de mots dénués de sens et dont la conception est, à vrai dire, inimaginable, puisqu'ils sont sans raison d'être aucune. J'ajoute que le subjectif nous offre dans le moi ou sujet un point de départ positif pour la métaphysique. Celle ci, bien entendu, disparaît avec la morale et le reste, quand on fait passer le subjectif sous les fourches caudines de l'objectif.

Les considérations que je viens de développer ne signifient absolument point qu'il n'y ait que fiction et apparence décevante, en dehors du sujet, llya certainement quelque chose qui impressionne nos sens, et les phénomènes perçus le sont sous des conditions, et dans un ordre particulier, que nous n'inventons point. Il n'y a point d'illusion psychique dans les lois des faits constatés, non plus que dans les faits eux-mêmes, mais il y a relativement à ceux-ci une part évidente d'invention de ta part du sujet, laquelle consiste dans la spécialité de la sensation. Nous voyons les choses, ignorées en elles mêmes, sous un certain prisme, grâce à des spontanéités particulières de notre sensibilité. Or, la connaissance peut s'appliquer aux phénomènes externes et à leurs lois, de même qu'elle peut s'a|)pli(pier au m:)nde subjectif où faits, lois et principes nouveaux supérieurs nous mettent en présence d'un ordre spécial de choses :

Novus reruin nasciiur ordo.

Naturellement portée à passer du sujet à l'objet, à la projection du premiersur lesecond, l'humanité a commis de grossières erreurs, en superposant partout sa propre image. Revenus de ces illusions, nous commettons des fautes tout aussi graves et moins excusables, car c'est avec les ténèbres que nous prétendons faire la lumière, lorsque du dehors nous voulons marcher à la conquête scientifique du dedans.

Je crois devoir également répéter, ici, que je n'ai jamais voulu dire qu'en dehors du moi ou sujet, il n'y a ni unité, ni personnalité, ni causalité. Je ne fais point poser ou créer, comme Fichte, le nonmoi par le moi. H y a des non-moi semblables au mien, au sujet que nous sommes. Il peut y en avoir d'autres dont nous n*avons pas la connaissance directe.

La science a pour objet Tétude des apparences et des lois ou rapports qui les unissent. La psychologie, la logique générale, la morale sont le terrain solide sur lequel la philosophie peut évoluer avec sécurité. Que Tune et Tautre se gardent de sortir de leurs sphères respectives : la banqueroute est à la porte.

Mundum dédit disputationibuSy telle est la devise qui s'oflre à Tesprit, quand on traite le sujet de la liberté morale; en ajoutant : adhuc sub judice lis est, et aussi sans doute : et erit in sœcula sasculorum !

Si la liberté existe, elle est incontestablement un (ait primitif, qu'elle appartienne ou non aux causes premières, comme le déclare M. Ribot et comme l'avoue à moitié M. Renouvier. En tant que fait primitif, elle est certainement indémontrable par les procédés ordinaires d'induction ou de déduction. Si elle existe, elle pourrait nous être directement connue et, en fait, chaque homme en a la conscience, puisqu'il est de pratique cons-

tante que chacun agit comme s'il était libre. On a objecté qu'il y avait là un fait d'illusion inévitable. A ceci on ne peut opposer aucune réfutation péremptoire tout en faisant observer : 1° que si la liberté existe, il est tout naturel que nous en ayons conscience, et que l'inconscience du fait deviendrait un terrible argument contre lui; 2*" qu'il n'y a aucun phénomène de conscience qui ne soit susceptible d'être taxé d'illusoire. Cette considération me paraît diminuer la valeur d'un argument qui peut être irréfutable et sans valeur tout à la lois.

La constatation intuitive du (ait mise de côté, en tant que preuve valable peut-être, mais insulfisante, il y a un mode de démonstration indirecte auquel il est permis de (aire appel. Si la liberté n'existe point, si elle n'est qu'une erreur pure et simple, elle ne peut jouer aucun rôle quelconque dans l'économie des choses humaines, que l'on prenne la question soit au point de vue subjectif, soit au point de vue objectif. Si au contraire elle existe, elle constitue un fait de capitale importance, qui doit trouver, nécessairement, des applications fréquentes et de premier ordre dans ladite économie.

D'une manière générale on peut distinguer parmi les êtres vivants : 1* ceux qui étant doués de conscience obéissent en tout aux spontanéités de leur nature : appétits, instincts, passions; leur destinée se réduit à la conservation de l'espèce; 2° ceux qui, biologiquenient parlant, ont des caractères

analogues, mais qui au lieu d'accomplir passivement leur destinée, y collaborent d'une manière évidente, en obéissant volontairement à des lois spéciales et en subordonnant l'exercice de la passion au fonctionnement de la raison. Pareil fait sans précédent, quoi qu'on en ait dit, dans l'histoire du règne animal, nous donne, suivant M. de Quatrelages, la moralité comme caractéristique de l'humanité.

La morale est un fait, la moralité un idéal : être et devoir être. La moralité a un but, une règle, une loi impérative, celle du devoir qui détermine en nous l'obligation. Celle-ci est sollicitée par le bien qui trouve, pour ce qui nous concerne, dans la fin de l'homme sa plus complète expression.

De ce que nous nous sentons libres, cela ne signifie nullement que nous soyons obligés. La liberté illusion, fait anormal de psychologie, n'a point l'obligation pour conséquence nécessaire. En réalité, il y a une loi morale à caractère obligatoire, d'où, aux yeux de la conscience, le pouvoir d'obéir, les responsabilités qui nous incombent, le remords possible si nous désobéissons à la loi. Voilà tout un ensemble de corrélations qui impliquent la liberté réelle, mais qui ne sont que des faits anormaux, flottant dans le vide, si la liberté n'est qu'une illusion. De même la dignité, la valeur morale de la personne sont impliquées dans le lait de la liberté morale. Il y a là aussi une corrélation rigoureuse, dont l'existence ne saurait

se comprendre dans la donnée de l'illusion psychique. Encore une anomalie ne reposant sur rien.

De la morale individuelle je passe à la morale sociale. Qu'est ce que le droit de la personne, si ce n'est l'alfirmation péremptoire de sa dignité, de sa valeur propre ? Simple phénomène ou agrégat de phénomènes, l'individu n'est qu'un fait comme un autre, il ne peut avoir aucune signification particulière. Telle est la corrélation qui se présente à l'esprit dans le cas de la liberté illusion. Mais si la liberté est réelle, cette donnée entraîne comme corrélation nécessaire le droit social de l'individu. De même la justice ou égalité des droits, des libertés est une notion corrélative; de même en est-il de la responsabilité sociale. De même le droit de propriété, émanation de celui de la personne, sans lequel ce droit n'a d'autre origine que l'action toute puissante de la force particulière, ou collective, c'est-à-dire de l'Etat.

Or si toute notre économie individuelle et sociale (en y comprenant la politique et l'économie politique) a pour fondement le fait illusoire, dit-on, de la liberté, y aurait-il par hasard quelque indiscrétion à demander si jamais une illusion d'optique, par exemple, a pu servir de principe aux théories magistrales de la physique ? L'indiscrétion ne serait-elle pas plus grande encore, si je demandais aux adversaires de la liberté morale de vouloir bien établir, dans l'individu et dans la société, les

corrélations nécessaires de la négation radicale de cette liberté ?

La liberté a son domaine le plus intéressant pour l'homme dans la morale. Mais elle ne peut exister seulement dans un champ d'application aussi exclusif, comme certains l'ont prétendu. Le choix du sujet peut s'exercer dans les conditions les plus variées, dont les unes intéressent la moralité et dont les autres lui sont étrangères.

Si le sujet a une existence distincte, comme l'entendait Malebranche, quand on en parle il s'agit de quelqu'un et non pas d'une abstraction, rapport ou loi, phénomène de phénomènes, ou simple résultante de faits en conflits, de ces faits qu'on appelle des forces. En réalité, notre esprit juge, compare, raisonne, agit en un mot suivant la parfaite conscience que nous en avons. Quand il y a une décision à prendre, les idées, les passions viennent le solliciter, mais il n'en reçoit cependant aucune impulsion vraiment déterminante; il sent bien que c'est lui-même qui soumet les idées à son propre examen. Il ne les laisse point lutter ensemble sous son regard atone, permettant, sans aucune initiative de sa part à l'une d'elles, de remporter la victoire et de l'entraîner de son côté. N'est-ce point d'ailleurs chose bien étrange que ce conflit, que cette lutte entre les motifs ? Toute lutte par définition implique l'efFort, et tout effort la volonté. Peut-on attribuer cette dernière concurreniment à l'instinct, à l'appétit, à l'idée ?

11 n'y a ici qu'une image, une simple figure. Rien de précis, rien d'exact.

Ainsi, un phénomène mental, pas plus qu'un mouvement, dans l'espèce, ne prouve l'existence d'un sujet passif telle que l'agglomération phénoménale supposée. L'Idée sollicite simplement parce qu'elle n'est qu'une occasion, au lieu d'avoir une véritable efficacité causale.

Ce point de vue m'amène à faire une citation d'un passage remarquable emprunté à un article de Claude Bernard : « Lorsqu'on injecte du sang oxygéné dans les tissus musculaires, nerveux, glandulaires, cérébraux dont les propriétés vitales sont éteintes ou considérablement amoindries, on voit, sous l'influence de ce liquide oxygéné, chaque tissu reprendre ses propriétés vitales spéciales. Le muscle reprend sa contractilité ; la motricité et la sensibilité reviennent dans les nerfs, et les facultés cérébrales reparaissent dans le cerveau. Tels sont les efïets obtenus quand on injecte du sang oxygéné, par la carotide, dans la tête d'un chien décapité. Eh bien, ce qui se passe ne nous paraît extraordinaire que parce que nous confondons les causes avec les conditions des phénomènes » (l). Ici, en efTet, on doit être naturellement porté, vu la constance dans la succession des phénomènes, vu l'invariable séquence, à dire que le fait primitif est la cause du fait consécutif, tandis qu'il n'en est en

(1) Revue des Deux- Mondes, 15 déc. 1867, p. 883.

réalité que la condition ou loccasion. La cause réelle est dans la spontanéité propre aux tissus doués de vie. Là où il y a rapport constant, là où il y a une loi, on a pris l'habitude de dire qu'il y a une cause, et qu'elle consiste précisément dans ce qui constitue la loi. Ce sont là des notions très différentes, psychologiquement parlant.

Ce rôle d'occasion se rencontre très fréquemment chez rhomme,dans l'étiologie des conditions morbides et on en a môme des exemples dans le monde inorganique. Pour l'homme, je me contenterai de dire qu'un même fait, tel que le froid hunude, est susceptible d'entraîner les conséquences les plus variées suivant la nature propre des individus : ainsi des pneumonies, des pleurésies, des péritonites, des (lèvres intermitteiites, des rhumatismes. H existe, en chacun de nous, des circonstances qui favorisent ou non des causalités plus réelles que celles que je viens d'indiquer, savoir le froid humide. De même en est il dans le cas des poudres fulminantes. Une simple étincelle peut être l'occasion d'explosions formidables, et par elle-même elle n'a point donné lieu à une transformation de phénomènes moteurs calorifiques en mouvements extérieurs d'une énorme puissance. Elle a seulement provoqué une rupture d'équilibre dans une force de tension, en en fournissant Toccasion.

Si maintenant nous nous transportons sur le terrain psychologique, et si nous comparons (malgré

la difTérence des choses) le sujet à une force de tension, l'idée, la passion, ne se présenteront plus qu'à titre d'occasion, provoquant une activité qui les domine de haut, et qui, loin de se dépenser tout d'un coup, suivant l'exemple cité, survit à chacun de ses actes. Sous ce rapport, distinction radicale du sujet et du monde inorganique.

D'après les considérations qui précèdent, la liberté consisterait dans le choix (a'tpediç des Stoïciens) sous l'influence de sollicitations variées, d'ordre intellectuel ou passionnel. Si nous consultons notre conscience, il n'y a pas d'hésitation possible, quant à la réalité de notre choix. Tandis que si nous nous inspirons du phénoménisme, pareil fait est inadmissible. Il faut donc alors admettre que nous avons le sentiment illusoire d'un acte inexistant, manière de voir qui paraît manquer de raison suffisante. Toujours la même objection d'ailleurs, encore l'illusion. De plus, et lorsque nous choisissons, et lorsque nous agissons en conséquence, nous avons la parfaite conscience d'être un pouvoir personnel qui se dirige lui-même, après examen préalable. A ceci on répond encore que nous sommes le jouet d'une illusion nouvelle. Pareil argument ne gagne point, en poids et en valeur, à se répéter invariablement le même.

Un philosophe moraliste, H. Marion, trop tôt enlevé à la philosophie et à ses nombreux amis, a publié un ouvrage intéressant sur la Solidarité morale dans lequel il atténue, rien de plus, le

rôle de la liberté. Voici comment il s'exprime : « La liberté morale est limitée, liée à des conditions. Elle est en chacun de nous, à chaque instant, solidaire de quelque chose qui n'est pas elle, qui ne dépend pas d'elle et dont elle dépend » (1). A ceci M. Renouvier a répondu : « I^a liberté n'est pas solidaire et ne dépend pas d'autre chose que d'elle-même » (2). L'influence du milieu est incontestable sur la moralité, mais c'est celle-ci qui me paraît en cause plus que la liberté morale, qui consiste essentiellement dans la faculté de choisir. Celle-ci demeure entière malgré les mauvais choix dus à la Solidarité morale. Je suis donc disposé à admettre le bien fondé de l'objection de M. Renouvier.

La question de solidarité comprend un autre point de vue. Nous naissons, dit-on, en tant que |)ersonne morale avec un caractère propre qui rend singulièrement difficile la conception de la personnalité. Pouvons- nous être responsables de notre propre nature ? L'activité volontaire n'apporterait-elle point avec elle une prédisposition innée? N'y a t-il point une solidarité nécessaire dans l'héritage physique, intellectuel et moral ?

Ici nous sommes en présence d'une objection spécieuseparcequ'elle vise une vérité incontestable dont il s'agit de déterminer les limites. 11 est cer-

(1) H. Mario 11, Solidarité morale.

(2j Eieuuuvier, Critique philosophique, 1880, II, p. 168.

tain que chacun naît avec un caractère donné, avec des facultés sensibles et un état passionnel, dont l'hérédité fait les frais en partie, le reste relevant de la nature propre de l'espèce humaine. D'un autre côté, en regard, nous avons l'intelligence et la volonté. Or Stuart Mill lui-même, le grand déterministe, n'a-t-il point reconnu que nous pouvons et devons avoir par notre volonté une action directe et certaine sur notre caractère? Celui-ci est non seulement susceptible d'être modifié par l'éducation, c'est-à dire par une volonté étrangère qui fait appel à l'intelligence de l'enfant pour l'amener à conformer sa conduite à la loi morale, mais de plus, de pleine évidence, notre volonté propre peut exercer, après réflexion, cette même influence sur nous-même. Dans toute vie humaine nes'abandonnant point de parti-pris à toutes les spontanéités affectives, il y a une action de ce genre plus ou moins accentuée qui se produit; aussi devons-nous conclure que, par l'effet de notre causalité intérieure, nous sommes susceptibles de nous améliorer nous-mêmes, en subordonnant de plus en plus l'inférieur au supérieur, la nature sensible à la loi de la raison. Et là gît précisément la liberté morale. M. Liltré, déterministe aussi décidé que Stuart Mill, n'a-t-il pas conclu dans un sens analogue et tout en faveur de notre causalité personnelle lorsqu'il a dit que : a Au point de vue psychique, le libre arbitre consiste à augmenter le nombre des motifs qui déterminent notre volonté, et à les

Dupuy 15

choisir parmi ceux qui ont le plus d'efficacité morale »? Il y aurait donc en nous un pouvoir particulier, pouvant faire un choix entre les motifs, et présentant à la volonté ceux qui ont sur elle relficacité la plus grande. Mais si le moi que nous sommes, au lieu d'être déterminé par les motifs, propose à la volonté ceux qui jouissent sur elle de la plus grande elficacité morale, la volonté est bien déterminée moralement (non métaphysiquement), mais le pouvoir qui a choisi les motifs ne Test point. Ou s'il Test, dans la pensée de M. Liltré, la distinction était inutile à faire et le passage n'a plus de sens.

De nos jours, on a fait intervenir dans une large mesure en philosophie non seulement la physiologie mais aussi la médecine. Après avoir consacré un demi-siècle de mon existence à cette dernière, il me sera sans doute permis d'imiter, sous ce rapport, des philosophes dont l'entraînement médical a bien quelque chose d'artificiel, à très peu d'exceptions près.

On me paraît avoir IriomjAé, un peu facilement, de la liberté morale, en s'appuyant sur certains faits d'automatisme, question qui offre le plus haut intérêt, soit au point de vue normal, soit au point de vue pathologique.

J/état normal nous offre un commencement d'automatisme dans la rêverie, lorsque lâchant la bride à nos pensées, et nous réduisant au rùle de

spectateur, nous les voyons aller deci, delà, errant à Paventure. Nous avons la conscience conservée de nous même et nous sentons, en même temps, que nous irexerçons aucune direction sur les idées présentes à notre esprit. Nous pouvons sans doute y porter quelque attention, mais nous pouvons aussi n'en porter aucune et le sommeil nous surprendre dans la confusion mentale qui s'en suit, lorsque nous sommes comme passés à l'état de miroir, d'une réflexion fort imparfaite.

Avant le sommeil et après le sommeil, il y a une période singulièrement favorable aux hallucinations, en dehors de tout état morbide. C est la période que M. Maury, qui l'a bien étudiée sur lui-même, a qualifiée d'hypnagogique. L'automatisme est ici parfaitement caractérisé et ne fait aucun doute. De même que dans le cas précédent la personnalité s'atténue sans s'évanouir et le sujet est devenu comme le témoin d'un spectacle auquel il ne prend aucune part, et qui est du à la manifestation de l'activité spontanée des centres d'organes sensoriels. Ces organes sont particulièrement la vue et l'ouïe. Dans la même période hypnagogique peuvent aussi se produire dos phénomènes du même ordre, c'est-à-dire des hallucinations, que pour distinguer des précédentes dites psycho-sensorielles, d'après la classification de mon ancien maître M. Baillarger, j'ai placées parmi les psychiques, et qui ont les mêmes caractères que les hallucinations observées dans

le sommeil lui-même. J'ai, pour mon compte personnel, observé beaucoup de cas de ce genre, dont j'ai rapporté quelques-uns dans un ouvrage spécial (1). On voit sans hallucination des sens, on entend sans hallucination des sens, et ces faits se produisent avec la conscience parfaite, absente du rêve, que nous leur sommes absolument étrangers, du moins comme principe directeur. Ces phénomènes se développent tout d'un coup et sans relation aucune, dans le 1res grand nombre des cas, avec les idées qui nous occupent l'instant d'avant. Parfois, avant leur apparition, état complet ou peu s'en faut d'inaction mentale, ne nous laissant plus, pour ainsi parler, qu'une vague conscience de notre être.

Dans le sommeil lui-même, les hallucinations, comme je viens de le dire, ont aussi le même caratière psychique, mais, dans cette forme d'automatisme, nous arrivons à une illusion véritable, qui ne s'était point produite dans les cas que je viens de signaler. Cette illusion consiste à nous attribuer la paternité réelle des actes qui nous semblent les nôtres dans le sommeil, au point même d'éprouver à leur égard un véritable sentiment de responsabilité. Il y a donc en psychologie des faits d'illusion réelle, cequi veut dire d'abord que tout n'y est point illusion, et ensuite qu'il s'agit de mettre ces

(1) De l' Automatisme psychologique, 1894.

faits à leur véritable place, en faisant la différence des choses.

Dans tous les faits d'ordre normal qui précèdent, je n'en vois aucun portant une atteinte quelconque à la liberté. Caractère éminent de la personnalité humaine, quand celle-ci s'atténue, semble prête à s'évanouir, il ne peut en aller différemment de la liberté qui s'estompe, s'efface et n'est plus appréciable.

J'arrive maintenant à un phénomène qui semble occuper une place intermédiaire entre l'état pathologique et l'état normal, je veux parler de la suggestion, qui a été, on le sait, diversement interprêtée. Tandis que mon ancien camarade et ami Charcot y voyait toujours un fait pathologique, l'école de Nancy ne veut y reconnaître qu'un état accidentellement développé, chez des sujets parfaitement normaux. Il est probable qu'il y a une certaine exagération des deux parts, ([ue l'état pathologique favorise certainement la suggestion, mais que celle ci peut également se produire chez des sujets en parfaite santé.

Quel est maintenant rellfet général de la suggestion? Quelles que soient les conditions de milieu nécessaires pour la produire, elle a pour résultat certain d'exalter le fond d'automatisme qui est en chacun de nous, et, par cela même, de frapper d'obnubilation le pouvoir directeur qui est en nous et qui est nous. Les procédés magnétiques ou autres, produisant la suggestion, portent une atteinte sé-

rieuse et pouvant être durable à notre personnalité véritable. Même après le retour à l'état de veille, Taction peut subsister sans être consciente. De là des actes auxquels se livrent les patients de ces expériences, parce qu'ils cèdent à un véritable entraînement. Quelquelois, cependant, l'automatisme est le moins fort, le sujet résiste à la contrainte qu'il éprouve et se soustrait à l'exécution des ordres qu'il a reçus. Dans tout cela je ne puis voir que de l'automatisme, susceptible d'amener sans doute de véritables illusions. Nous [)ouvons nous imaginer que les actes qui nous ont été imposés nous appartiennent, car nous n'éprouvons alors aucune contrainte, mais dans le sommeil aussi, où l'automatisme bat son plein, nous nous attribuons des actes auxquels nous sommes certainement étrangers. Malade ou non, le sujet suggestionné n'est certainement pas dans un état normal, la personnalité est atteinte et l'illusion se comprend.

Je vais me |)lacer maintenant sur le terrain il'un ordre |)athologique avéré, celui de l'aliénation mentale, qui exerce également des influences automatiques. Le cas dont je vais parler d'abord est celui de folie incomplète. Alors il peut arriver au début que le malade soit le maître de sa pensée, qu'il se rende un compte exact de ses conceptions délirantesetdecertainesimpulsions, s'ilen éprouve. Un pareil homme n'est pas encore un aliéné, mais il est un candidat à l'aliénation. Il peut combattre, lutter pendant des années, contre des sollicitations

de plus en plus impérieuses, et finalement céder à la contrainte qui l'obsède. Combien de meurtres et de suicides qui n'ont pas d'autre origine que cet automatisme pathologique! Dans les faits de ce genre, il n'y a que sollicitation à l'origine, puis contrainte finale. De |)lus, je le rappelle, distinction très nette établie, par le sujet, entre lui-même et les pensées qui l'assaillent. Eh bien, il n'y a pas plus d'illusion dans la première période que dans la seconde, celle où le malade succombe. La conscience a rendu un compte exact des faits : sollicitation qui n'est pas une contrainte, puis contrainte inéluctable.

Lorsque, au contraire, la folie est constituée d'emblée, ou sans passer par une période préalable plus ou moins longue, alors Tautomatisme agit en toute liberté. Et ici le sentiment de la contrainte n'existe plus. La conscience ne nous rend donc pas un témoignage fidèle, il faut en convenir. Mais on n'est pas complètement aliéné impunément, et on ne peut voir, dans ce fait, qu'une conséquence du désordre qui domine notre être intellectuel et moral. Dans une mesure plus ou moins faible, ce désordre laisse à la corjscience l'autorité c|ui lui appartient. Mais si la mesure est comble, nous ne pouvons plus, c'est un (ait d'observation, ajouter foi au témoignage intérieur. Nous sommes donc conduits à admettre une différence incontestable, suivant que nous sommes en présence de l'état sain et de l'état pathologique, ou de quelque chose

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qui s'en rapproche. Quand notre esprit fonctionne normalement, ou qu'il conserve une part importante de normalité, nous devons accepter Tabsence de contrainte, lorsque tel est le dire de la conscience. Nous devons Taccepter aussi lorsqu'elle éprouve ce sentiment par le fait de la folie qui nous maîtrise enfin, qui prend possession de nous, et dans certains cas de suggestion. De même que nous comprenons, par opposition, Tabsence dudit sentiment lorsque l'automatisme nous domine absolument, soit par le fait de Taliénation, soit par celui de la suggestion.

Après avoir traité la question primordiale du sujet, je vais passer à celles de l'intelligence et de la volonté.

L* intelligence ^

La théorie de l'occasionnalisme, dans les conditions sus-indiquées, me paraît avoir quelque importance pour qui cherche à échapper au déterminisme psychologique. Voilà bien des siècles que celui-ci pèse sur la philosophie, et cela pour des raisons qui n'ont point d'analogie entre elles. Socrate l'attribuait à l'empire souverain de la raison. Platon accepta cette parole du maître qui fut combattue par Aristote, lequel se déclara en faveur de la liberté. Descartes, dont la définition de la volonté est confuse (avoir de Taversion, assurer, nier, douter, façons différentes de vouloir), prétend à sontourque«lavolontéde Thommeest telle qu'elle

ne se peut naturellement porter que vers ce qui est bon » (l). Plus récemment, avec Hume, le phénoménisme fait une éclatante apparition, et la raison du déterminisme n'est plus la même. Le phénomène psychologique antécédant est la cause du conséquent, et dans la chaîne ininterrompue des choses, il n'y a place nulle part pour la liberté. D'ailleurs, la liberté de quoi ? d'un sujet ? C'est vieux jeu. D'un ou de plusieurs de ces phénomènes qui dérivent nécessairement les uns des autres? D'une loi ra|)port des faits ou d'une catégorie qui les embrasse ? Qu'on le veuille ou non, qu'on le sache ou qu'on l'ignore, le phénoménisme est le tombeau de la liberté.

Dans la donnée socratique, le déterminisme psychologique se discute ; dans la donnée du phénoménisme, il s'impose.

De tout ce qui précède, il résulte que la première des conditions pour la liberté c'est d'être rattachée à l'existence d'un sujet. Mais il y en a une autre qui n'est pas moins indispensable, à savoir l'intelligence dépassant la simple intuition, par conséquent réflexive, douée de jugement et de raisonnement. Telle est la pensée qui guidait Henri Marion lorsqu'il disait : a Si l'acte libre est l'acte délibéré, motivé, résolu en connaissance de cause, évidemment je ne suis libre en chaque cas donné, qu'autant que je suis en état de réfléchir,

(1) Descurtes, Objections,

de suspendre mon action, d'évoquer et de poser plusieurs possibles. L'être le plus libre est celui dans la vie duquel il y a le plus de place pour la délibération » (1). Ces paroles sont certainement confirmatives de ce qui a été la conception première de la liberté. On y a vu la faculté d'adhérer, par un choix personnel et en y apportant toute son énergie, à la loi de la raison, de préférence aux sollicitations des sens, comme règle de la conduite. Or les lois de la raison ne peuvent s'adresser évidemment qu'à l'intelligence.

Esta-dire que nos jugements sont libres, comme l'a prétendu Descartes ? C'est placer la liberté là où elle n'est pas et ne peut être. Cette erreur est probablement due à la vicieuse définition de la volonté que j'ai rapportée précédemment, qui montre une erreur d'analyse incompréhensible chez son auteur. Ce qui est libre, en matière de jugements, c'est l'usage que nous en faisons lorsque, échappant au règne exclusif des spontanéités mstinctives de notre nature, nous donnons notre collaboration à la loi morale, à la raison.

Peut-on proportionner la moraliléà l'intelligence, comme on l'a pensé par un retour plus ou moins direct à la doctrine socratique ? Parler ainsi, c'est paraître ignorer l'existence en l'homme de l'intérêt, de la passion. L'expénence a suffisamment

(1) H. Marioii, De la solidarité morale. Celle peusée se trouve égalenieul chez Leibniz.

démontré que nous pouvons |)arfaitement connaître notre devoir, mais que des sollicitations intéressées suffisent pour nous en détourner. Il n'en est pas moins vrai que plus nous sommes intelligents, plus nous sommes en mesure de nous rendre compte du devoir, et plus il nous est facile, intellectuellement parlant, de le remplir. N'est-ce point par l'intelligence que nous sommes appelés à discerner le bien, et à rechercher ses applications dans le cours de notre destinée ?

Non seulement c'est l'intelligence qui perçoit certains rapports qui font apparaître l'obligation au sein de la conscience, mais c'est elle aussi qui développe l'idéal moral, parce qu'elle arrive à saisir des rapports nouveaux, corrélatifs des premiers, et qui y sont contenus implicitement.

La volonté.

Je n'ai point défini l'intelligence, je n'essaierai pas davantage de définir la volonté autrement qu'à titre de force, de puissance, d'énergie se rapportant au sujet, dont elle est un état, une manière d'être. C'est le t<Jvo; des Stoïciens, qui lui ont attribué un rôle considérable en morale, considérable et peu concordant avec leur conception générale des choses qu'ils soumettent au fatum, sinon à la nécessité.

il faut arriver ensuite à Duns Scot, en plein moyen-âge, pour voir remettre en lumière l'action

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très importante de la volonté. Celte action est acceptée par Descartes. II semble en être de même chez Kant, qui fait procéder, au moins dans certains passages, la loi morale de la volonté ellemême, laquelle serait ainsi législative par nature. En d'autres termes, Fichtc exalte également le rôle de la volonté. Avec Schopenhauër le mot reste, mais la notion en est altérée. Chez ces deux derniers auteurs, je le rappelle, elle est le principe de Têtre.

Avec l'invasion du phénoménisme on ne pouvait s'attendre à voir accorder une valeur importante à la volonté. Celle-ci disparaissant, d'ailleurs, avec le sujet, il en reste cependant quelque chose dans les volitions,et celles-ci ont eu des fortunes diverses suivant les gens qui en parlent. Est-on phénoméniste hétérodoxe, comme M. Renouvier, on essaie d'y rattacher la liberté humaine. Est-on phénoméniste orthodoxe ?0n va voir ce qui advient :

(( Les déterministes admettent, à tortouà raison, une volonté nulle. Ils nient qu'il existe en dehors de l'intelligence, de la sensibilité et de la motilité, en dehors des phénomènes intellectuels et sensibles ou de leurs lois, une faculté séparée (on pourrait en dire autant de l'intelligence, de la sensibilité) du nom de volonté qui aurait une puissance propre » (1). a Dans tout acte volontaire, il y a deux éléments biendistincts : Tétatde conscience :

je veux, qui constate une situation, mais qui n'a par lui-même aucune efficacité; et un mécanisme psycho physiologique très complexe en qui seul réside le pouvoir d'agir et d'empêcher. La volition, que les psychologues intérieurs ont si souvent observée, analysée, commentée, n'est donc pour nous qu'un simple état de conscience. Elle n'est qu'un efïet de ce travail psycho-physiologique dont une partie seulement entre dans la conscience, sous forme d'une délibération. De plus, elle n'est cause de rien. Les actes et mouvements qui la suivent résultent directement des tendances, sentiments, images et idées qui ont abouti à se coordonner sous la forme d'un choix. C'estdece groupe que vient toute l'efficacité » (1).

Au dire de M. Ribot, le problème du libre arbitre est de l'ordre des causes premières (2), mais s'il pouvait en admettre la discussion, je me demande à quoi, dans sa pensée, on pourrait le rattacher. Ce ne serait certainement pas aux volitions qui ne sont cause de rien. Ici d'ailleurs, en neutralisant la volonté, ou les volitions, M. Ribot obéirait-il à un parti-pris de ne teniraucun compte des phénomènes de conscience? Peut-être juget-il à propos, c'est-à-dire sans inconvénients, de le faire.

Passons à M. Renouvier : « Le psychologue

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(i) Fouillée, Revue philosoi)hùfue, avril 1883, p. 352.

(1) Uibol, Maladies de la volonté,

(2) Ibid,

imagine souveut ce qu'il a])pelle volonté comme une force sui gène ris, non pas comme un simple état ou acte mental. L'unique fonction de la volonté, je veux dire de l'élément volitionnel d'une pensée qui délibère sur elle-même, est la (onction d'appeler et de maintenir dans la conscience ou d'éloigner de la conscience les idées de toute nature provenant de la perception, de l'imagination et de la mémoire, et qui peuvent présenter des biens, des fins à atteindre ou servir de motifs à un juo-ement. Pour le dire en passant, la racine de l'idée de force m'apparaît là et ne m'apparaît que là. Nous ne connaissons de forces que celles que nous exerçons pour appeler ou bannir des idées et former en conséquence des résolutions. Dans le monde de la pensée réfléchie et libre, l'antécédent et le conséquent sont unis dans un même acte conscient » (1).

Une autre citation de M. Henouvier : a Les voli-

tions n'exprimèrent jamais que les rapports mutuels des états mentais, en tant qu'ils ne sont pas entièrement déterminés par leurs antécédents et les circonstances, mais qu'il existe entr'eux, dans leur succession, des liens libres et qu'ils sont, en même temps que des états, des actes » (2).

Dans la première citation que je viens de faire il y a une expression qui m'a beaucoup frappé :

(1) Renouvier, Critique philosophique, 1883. I, p. 355, 356.

(2) Renouvier, Critique philosophique, 1883, I, p. 357,'

(L L'unique fonction de la volonté, je veux dire l'élément volitionnel d'une pensée qui délibère sur elle-même ». D'où il suit que la pensée ou l'idée a un élément volitionnel. Il me semble qu'on avait le droit de ne pas s'y attendre parce que le fait de l'idée est purement intellectuel, et que, si à l'idée nous substituons la pensée, en lui attribuant un élément volitionnel, nous sommes également conduits à lui attribuer un élément ou propriété sensitive. Dans ces conditions la pensée devient un tout à la fois intellectuel, sensible, volontaire, un sujet doué d'éléments, de propriétés, de manières d'être multiples. Sur le terrain du phénoménisme ce n'est point un fait intellectuel qui peut vouloir, qui peut être sensible.

Je ne fais point de difficulté à assimiler la force avec la volition que nous mettons en œuvre en appelant les idées, en les bannissant, en formant des résolutions, qu'elles soient ou non d'ordre moral. Seulement, s'il en est ainsi, je ne puis me rendre compte comment les volitions ne sont jamais que les rapports mutuels des états mentais, en tant qu'ils ne sont pas entièrement déterminés par leurs antécédents. Qui dit rapports implique l'idée de loi et celle-ci nous éloigne de la liberté. L'état et l'acte me paraissent choses fort dissemblables. Point d'identité de nature entre l'état de conscience qui réfléchit l'acte volontaire et cet acte lui-même ou volition.

Je viens de traiter sommairement la question

générale de la liberté. J'ai voulu démontrer que nous sommes un sujet distinct de ses propres phénomènes, que les idées, les passions, les volitions expriment divers points de vue dans le sujet, et que supprimer la volonté c'est mutiler la nature humaine. Et on mutile celle-ci parce que la théorie l'exige.