MORALE PHILOSOPHIQUE

La diversité des points de départ comporte, néanmoins, une certaine unité de nature psychologique. De par lobscrvation, nous savons qu'il existe en l'homme des phénomènes de sensibilité, des phénomènes intellectuels, des faits volontaires. Cela posé, il a sulfi d'affirmer Tessence sensitive, intellectuelle ou volontaire de notre être pour y chercher le principe supérieur d'où émanent les règles de Téthique. Mais il faut convenir que la pensée réfléchie a présenté maintes contradictions, de ce chef, bien des associations mal justifiées. De là quelque désordre dans l'exposition générale, du à certaines répétitions nécessitées par le défaut d'harmonie des doctrines. Ainsi par exemple. Descartes, Leibniz, ne sont pas exclusivement des intellectualistes. De même en est-il pour les stoïciens.

A. La sensibilité, principe fondamental de la nature humaine, n'est point une expression ramenée à un sens strict et toujours le même, puisqu'elle comprend et l'élément physique et l'élément moral, deux termes qu'on ne peut point

toujours différencier d'une manière nette. Le second de ces deux éléments a eu un dévelo))pement des plus remarquables en Orient. Sa première expression, l'Amour, se trouve dans le Brahmanisme, puis il prend un essor extraordinaire avec le Bouddhisme, qui est essentiellement une philosophie. On le retrouve dans la morale des Chinois, avec Confucius, que le Bouddha n'a certainement point influencé, surtout avec Mencius, et cela malgré le caractère impératif et rationnel que ces sages attribuent à la loi du devoir. Dieu est Amour, dit de son côté Empédocle. Platon, rationaliste s'il en fut, prétend s'élever par TAmour jusqu'à la possession de la Beauté suprême. Israël a affirmé Tamour de Dieu et du prochain. Le christianisme, lui, sous le nom de charité, en fait le fondement essentiel de sa niorale. Dans la voie du sentiment et de son rôle capital en Ethique, le christianisme, on le voit, a eu des précurseurs.

La doctrine du sentiment moral est née en Angleterre; elle a eu pour premier interprète lord Shaftesbury, qui qualifie de sens réfléchi ou de sens moral les penchants bienveillants ou sociaux. Hutcheson, après lui, s'inspirant de la même donnée, déclare nettement que le bien est une qualité simple des choses, comme celle de saveur ou d'odeur, et qu'elle est perçue par un sens particulier : le sens moral. Puis vint Adam Smith, le célèbre économiste, dont la doctrine peut se formuler ainsi : « La bonté d'une action est en raison

directe de l'assentiment qu'elle excite chez les autres hommes, et les actions les meilleures sont celles qui sont de nature à obtenir la sympathie la plus pure et la j)lus universelle possible ».

L'Altruisme de Comte n'est qu'un fait subjectif, une expression mal sonnante, malgré son origine latine, et qui fait regretter son harmonieux synonyme provenant du grec.

Le grand apôtre de la Volonté (ou de ce qu'il appelle ainsi), Shopenhauër, donne à la morale pour fondement exclusif la pitié, déclarant que cette base est suffisante; il s'est ici inspiré, au moins dans la forme, du Bouddhisme, point de départ de ses doctrines pessimistes. En réalité, il lait de la pitié un cas particulier de la volonté, ce (jui renvoie à plus tard l'exposition sommaire de sa doctrine qui, dans l'acception commune du mot pitié, devrait ici trouver sa place (1).

Dans un ordre inférieur, et avec une prédominance certaine, mais non constante, de la sensibilité organique, il y a le |)laisir individuel, d'où le bonheur individuel, cherché pour lui-même dans l'ataraxie et sans règle certaine, comme chez les Epicuriens. La tradition du plaisir, qui se ramène à l'utilité personnelle, se retrouve dans Hobbes, Hume, et plus tard chez Bentham, Stuart Mill

(1) CeUe exposition faite ailleurs, paraît, j'en conviens, complètement déplacée. Mais j'ai voulu me conformer, le plus possible, à la pensée du philosophe.

et la philosophie anglaise contemporaine, mais avec un correctif, celui de l'utilité générale devant l'emporter sur l'utilité personnelle. Les instincts sympathiques ou les nécessités mêmes de la vie sociale ont conduit l'Ecole anglaise à modifier ainsi le point de vue d'Epicure. En France, les Empiriques, les Sensualistes, et tous ceux qui de près ou de loin ont accepté l'hypothèse matérialiste, se sont rangés sous la même bannière. Une mention spéciale et une place à part doivent être attribués à Fourier, qui a proclamé comme dogme fondamental de son système le libre jeu des passions.

B. L'intelligence est aussi un des éléments essentiels de la nature humaine, d'où la tendance, chez beaucoup de philosophes, à ramener celle-ci à la pensée proprement dite, entendue dans le sens étroit de fait intellectuel.

A cette donnée on peut rattacher, bien qu'avec réserves, la philosophie morale chez les Persans. Pour Zoroastre (6 siècles avant J. -Christ), le principe du bien est l'intelligence ou la lumière, dont le caractère essentiel est la pureté. La pureté des pensées rend l'âme toute entière lumineuse, et cette pureté doit passer dans les paroles et les actions.

Dans l'Extrême-Orient Confucius (6 siècles avant J. -Christ) déclare qu'il y a une nature rationnelle, nous imposant des règles obligatoires et immuables; cette nature est la perfection, qui est le cou-

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ronnement et la fin de tous les êtres. La loi du devoir est celle de la raison; cette loi a pour but le perfectionnement de soi-même. L'étude de la nature de l'homme, des principes des actions, nous conduit à connaître les fondenients de la morale. La grande loi du devoir doit être cherchée dans l'humanité, et consiste, surtout, dans l'amour des hommes. Elle comprend aussi la justice, mais les aflections sympathiques, provenant de la famille et s'étendant à la société, priment tout le reste (1). Bien que Confucius ait dit que le gouvernement est ce qui est juste et droit, bien qu'un autre philosophe paraisse admettre le droit à l'insurrection contre un gouvernement tyrannique, il est manifeste que la philosophie chinoise s'est beaucoup inspirée du devoir mais a ignoré le droit (Comte en a fait tout autant). Notre nature intellectuelle, rationnelle, opère par l'Amour.

D'après l'école pythagoricienne, les nombres sont antérieurs et supérieurs aux choses : ils régissent le monde. Les nombres, essence de la pensée, sont aussi l'essence intime des choses; la pensée est donc l'essence de l'univers, mais sous la formule du nombre. L'âme individuelle, émanation de Tame universelle, est un nombre exprimant

(1) Voir M. le Comte de Lanessan, Morale des philosophes chinois. Il n'est pas douteux que la Chine ne soit un pays essentiellement positiviste. Si ce n'est pas un modèle, c'est au moins un exemple.

l'harmonie du corps. Tout bien a sa source dans l'unité et dans l'ordre. L'homme vertueux est celui qui se conforme aux lois de la raison; la vertu chez lui naît de l'accord des diverses parties de l'âme, sous la loi de la raison; aussi la vertu estelle une harmonie. La justice est l'égalité parfaite ou la réciprocité dans le droit.

Socrate est un véritable révolutionnaire, relativement à la métaphysique évolutionniste qui l'a précédé. La morale dépend de la connaissance de soi-même. Il ne va donc point la chercher, comme certaines gens de nos jours qui se croient les organes patentés du progrès, ni dans le cosmos, ni dans la société. D'après lui, le bien est l'objet essentiel de l'intelligence ou de la science. La volonté choisit toujours ce que l'intelligence lui a montre comme le meilleur. Personne n'est méchant volontairement (xaxiç éxwv oùSefç). La science des meilleurs c'est la morale, c'est la seule digne d'être appelée la science. Si les hommes la possédaient, ils ne pourraient plus mal faire. Toutes nos fautes viennent de l'ignorance du bien. Instruisez les hommes et vous les rendrez meilleurs. La justice et les autres vertus sont simplement des sciences et, quand on fait le mal, c'est qu'on le croit bon pour soi, ce qui est une erreur. La justice est la connaissance des lois non écrites, qui portent en elles-mêmes leur sanction, donc divines. La dialectique d'action (la morale) ne fait qu'un avec la dialectique de pensée (la philosophie). Tout est

l'œuvre d'une prévoyance qui a pour fin le bien. En un mot, Socrate est la contre-partie de la métaphysique antérieure.

Poète et métaphysicien idéaliste, tel fut Platon. Pour lui, quelque belles que soient la science et la vérité, l'idée du bien en est distincte et les surpasse en beauté. L'amour consiste à vouloir posséder toujours le bien qui est le but auquel tend toute volonté, l'amour s'élève de beauté en beauté jusqu'au principe absolu d'où toute beauté découle. La beauté est à la fois la chose la plus manifeste et la plus aimable. Le cœur veut la possession même du beau et du bien; il faut qu'un dernier élan unisse l'àme aimante à l'objet même de son amour qui est la beauté universelle et immuable, fin suprême de la pensée, du désir. La pensée la saisit dans une intuition immédiate, l'amour la saisit dans une possession immédiate.

Tout cet ensemble de propositions a un caractère de généralisation abstraite, moral et esthétique (avec tendance à l'identification du beau et du bien) qui en fait, malgré la part attribuée à l'amour, de l'intellectualisme ou de l'idéalisme le plus pur. Je continue l'exposé précédent :

La volonté ne peut vouloir que le bien comme fin. La science du bien est invincible et, dès qu'on sait ce qu'il y a de meilleur, on le fait (Socrate). La dialectique des actions ne lait que reproduire celle de la pensée et de l'amour, car la morale de Platon est toute rationnaliste comme la morale socratique.

Je me place maintenant au point de vue pratique :

Les hommes ayant le même amour du bien universel s'aimeront entre eux. Tout devrait être commun à tous, même les yeux, les oreilles et les mains. L'individu n'est rien, l'Etat est tout. Entre la morale et la politique, il y a identité absolue. Les individus sont les organes d'une puissance collective : l'Etat. Caractère collectif de la propriété; communauté des femmes, au moins pour les guerriers.

J'arrive à Aristote, qui se présente, tout d'abord, comme une réaction de la réalité contre l'abstraction platonicienne. Pour le Maître, l'Etre est l'universel; pour l'élève, les individus seuls sont proprement des Etres; ce qui constitue l'existence réelle dans l'individu, c'est Tactivité; l'être, c'est la pensée et Dieu la pensée de la pensée. Passons à la morale : « Un premier point qui peut sembler évident, c'est que le bien relève de la science souveraine, de la science la plus fondamentale de toutes, et celle-là c'est précisément la science politique )) (1). (( Expliquons quel est le bien que, suivant nous, recherche la politique et par conséquent quel est le bien supérieur que nous devons poursuivre dans tous les actes de notre vie. Le vulgaire, comme les gens éclairés, appelle ce bien

(I) Aristote, Morale à Nicomaque, liv. 1»^ cli. 1er, § 9, p. 4, tra duction de Barthélémy Sainl-Hilaire.

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suprême le bonheur » (1). « Le bonheur est tout à la fois ce qu'il y a de meilleur, de plus beau et de plus doux » (2). a Le bonheur est une certaine activité de Tâme conforme à la vertu » (3). a La fonction propre de l'homme serait l'acte de l'âme conforme à la raison ou du moins Tacte de l'âme qui ne peut s'accomplir sans la raison » (4). a Le bien propre de l'homme est Tactivité de l'âme dirigée par la vertu et, s'il y a plusieurs vertus, dirigée par la plus haute et la plus parfaite de toutes » (5). « Si le bonheur ne peut être que l'acte conforme à la vertu, il est tout naturel qu*il soit l'acte conforme à la partie la plus haute, c'est-àdire la vertu de la partie la meilleure de notre être... L'acte de ce qu'il y a de plus divin en l'homme, conforme à sa vertu propre, doit être le bonheur parlait et nous avons dit que cet acte est celui de la pensée et de la contemplation » (G). « Tous les avantages qu'on attribue d'ordinaire au bonheur semblent se rencontrer dans l'acte de la pensée qui contemple. H n'y a donc qu'elle bien certainement qui soit le bonheur parfait de l'homme » (7). a Le parfait bonheur est un acte de

(1) Ibid., ch. II, § 2, p. 10.

(2) Ibid., cil. VI, § 13, p. 38.

(3) Ibid,, ch. VII, § 7, p. 42.

(4) Ibid., ch. IV, § 10, p. 29.

(5) Ibid., ch. IV, § 10, p. 29.

(6) Jbid., ch. VII, § 1, p. 452.

(7) Ibid., ch. VII, § 7, p. 456.

pure contemplation » (1). «Aussi loin que va la contemplation, aussi loin va le bonheur » (2). « Ce qui est propre à l'homme, c^est la vie de l'entendement, puisque l'entendement est vraiment tout l'homme, et par conséquent la vie de l'entendement est aussi la plus heureuse que l'homme puisse mener ».

Le même Aristote a dit que le vice est volontaire, de même la vertu; qu'une action n'est juste que si elle est volontaire et libre; que l'esclavage est de droit naturel ; que la cité est une production de la nature, un Uov, un être vivant qu'il faut étudier par la méthode expérimentale comme tous les êtres animés. Je n'ai point à concilier ce qui est inconciliable, mais j'en ai assez dit pour montrer le caractère éminemment idéaliste de la morale d'Aristote.

Ce caractère idéaliste n'est pas moins frappant chez les Stoïciens. Pour eux la raison des choses est la pensée, la raison faisant effort dans la nature entièreà laquelle elle s'associe intimement; son expression la plus élevée, Jupiter, Dieu, tout en étant I ame du monde, s'en distinguant toutefois assez pour devoir lui survivre, lorsque ce dernier sera atteint par une conflagration universelle. « Alors, disait Chrysippe, il ne subsistera plus que Jupiter vivant seul avec ses pensées » (3). L'homme fils de

(1) Ibid., ch. VIII, § 6, p. 461.

(2) Ibid., ch. VIII, § 8.

(3) Denis, Histoire des théories et des idées morales dans l'antiquité, I, p. 253.

Dieu (alfirmation très fréquente chez Epictète) doit vivre conformément à la nature, c'est-à-dire conformément à la raison, c'est-à-dire conformément à la volonté de Dieu. Dieu est esprit, savoir, vertu, raison. La volonté de l'homme doit s'appliquer incessamment à la pratique de la loi divine. La loi est la reine de toutes les choses divines et humaines; elle est l'arbitre du bien et du mal, du juste et de l'injuste. Jupiter est le principe de la justice ; il est lui-même le droit et le juste, la seule loi véritable.

L'idéalisme panlhéistique de Spinoza donne évidemment la prééminence à l'intelligence, malgré certaine valeur qu'il attribue à la volonté quand il dit : « Deo parère summa libertas est » . C'est bien l'idée stoïcienne dont se rapproche ici le spinozisme. Pour celui-ci Dieu est immanent au monde qu'il pénètre de son essence nécessaire, sous le double mode de la pensée et de l'étendue. La méthode géométrique : axiomes, définitions, démonstrations donne une éthique des plus rigoureuses dans un domaine qui n'est point celui de la réalité. Cela n'empêche point Spinoza de parler de la conscience du devoir rempli.

Leibniz est un intellectualTste non douteux bien qu'il soit aussi autre chose, car il fait jouer un grand rôle à la volonté. On constate l'idéalisme dans les données suivantes : l'âme est un miroir de l'univers, la nature et l'esprit se répondent. Dieu est essentiellement une intelligence comme

l'âme est surtout une intelligence. « En Dieu, ditil, comme dans tout être intelligent, les actions de la volonté sont postérieures par nature aux actions de l'intelligence ». Dieu ne pense pas parce qu'il veut, mais parce qu'il est.

D'après Berkeley des idées et des esprits, voilà toute la réalité. Le monde extérieur n'est qu'un ensemble de perceptions ou d'idées. La matière brute et morte n'est qu'un fantôme. Les idées ne sont point produites par l'homme, elles lui sont communiquées par un esprit doué de perfections infinies. L'homme est aussi doué de liberté.

Schelling a tracé la voie à Hegel, qui a été l'un des plus intrépides et des plus grands parmi les adhérents de l'idéalisme. Pour lui, l'absolu est la pensée, la raison. Tout ce qui est rationnel est réel, et tout ce qui est réel est rationnel. Dieu n'estpas, mais il devient inc^essamment. Tout progrès est un devenir qui se réalise par le passage d'un contraire à l'autre, sous la formule de la thèse, de l'antithèse et de la synthèse. Le but poursuivi est la conscience de l'absolu (Schelling).

Déterminisme universel dans lequel l'individu n'a point de liberté propre, et n'est qu'un simple organe ou instrument de l'Etat.

C. L\ VOLONTÉ. — Avec la volonté différenciée de l'appétit et du désir, qui ne sont que des phénomènes sensitifs, se pose la question de liberté. Le peuple d'Israël n'a pas eu de philosophie proprement dite, mais toute religion implique une

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niétapliysi(jue, « les diverses religions, ces métaphysiques à l'usage du peuple» (i), et, sous ce rapport, on ne peut contester le caractère hautement original de l'idée religieuse chez les Hébreux. Dieu ou Jéhovah est une cause volontaire et libre qui a créé le monde, sans aucune nécessité, lorsqu'il lui a plu de le faire L'homme, fait à l'image du Créateur, est aussi un être volontaire et libre, |)leinement responsable de ses actes. Malheureusement le christianisme, cet enfant d'Israël, admet la thèse contradictoire de la prédestination qui exagère la liberté divine, en supprimant celle de l'homme.

Les Celtes admettaient un Dieu suprême et toutpuissant, doué d'une liberté réelle (?). L'homme est également libre, sa volonté peut s'attacher soit au bien, soit au mal.

J'ai parlé du stoïcisme comme d'une doctrine idéaliste, mais à une certaine époque, la volonté y joue un rôle d'une telle importance quMI est impossible de ne pas compléter, ici, l'exposé fait précédemment. La raison est le fondement essentiel, auquel les Stoïciens joignirent un principe nouveau et singulièrement fécond.

Avec Epictète, on sort de l'idée pure. Chez lui, le terme de 7rpoa^p£<ii;, analogue au TrpoaipeTixT] d'Aristote, désigne couramment le choix volontaire (2).

(1) Schopenhauër, Fondement de la Morale, p. 111,

(2) Dans Arrien, j'ai trouvé une fois TTpoaipeTiXTq employé pour itpoa^pecnç (liv. II, ch. XXIII, Des entretiens d' Epictète).

L'intellectualisme de ce philosophe ne l'a point détourné du libre arbitre. On serait tenté de dire la même chose des autres Stoïciens, pour le moins à partir d'Epictète. C'est une contradiction, sans doute, mais ne la rencontre-t-on point dans le christianisme, chez Descartes, chez Leibniz, chez Kant lui-même? L'esprit, pénétré de déterminisme, ne peut être conséquent avec lui-même jusqu'au bout. On sait, d'ailleurs, que ceux qui sont, de propos délibéré, les plus intrépides négateurs de la liberlé morale, comptent toujours avec elle dans la pratique.

Au dire d'Epictète, cette personnification la plus haute de l'Ecole du Portique, l'homme est une volonté (1). C'est ton opinion qui t'a contraint, c'est-à-dire c'est ta volonté qui a contraint ta volonté (2). La volonté détachée de Dieu ne peut être contrainte par personne, pas même par Dieu (3). Dieu a confié l'homme à lui-même (4). Ce qu'il y a de meilleur dans les choses existantes, c'est la volonté lorsqu'elle est droite (5). La volonté est en notre pouvoir ainsi que toutes les œuvres volontaires (6). La volonté est libre par nature et

(1) Arrien, Entretiens d'Epictète, trad. Courda veaux, p. 393.

(2) Ibid., liv. II, ch. XIV du texte.

(3) Ihid., trad. Courdaveaux, p. 61,

(4) Ibid., p. 137.

(5) Jbid., p. 213.

(6) Ihid,, liv. l, ch. XXII, du texte.

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soustraite à la nécess-ité (1). Hicn ne peut triompher de la volonté quelle-même (2). Rien ne nous intéresse en dehors de la volonté (3).

L'exposé qui précède où ne figure ni la paternité de Dieu, ni sa providence, etc., me paraît justifier, d'ailleurs, singulièrement cette parole de Denis : « Le stoïcisme est la morale la plus complète de l'antiquité » (4). Ceci dit, malgrécertaines lacunes, malgré des paradoxes, malgré la part faite à la casuistique et un panthéisme non douteux. Spinoza lui a fait plus d'un emprunt, comme le prouve la comparaison de son Ethique et du Manuel d'Epictète.

Dans le Moyen-Age, et en regard de ce qu'on peut appeler la philosophie de l'intelligence, chez saint Thomas d'Aquin, se produit avec Duns Scot, le doctor subtilisy une véritable philosophie de la volonté. J'extrais de l'ouvrage de M. Fouillée les lignes suivantes : « Toutes les sympathies de Duns Scot sont pour l'individu.... l'individualité est le principe positif de l'action. C'est la volonté qui est le fond de l'être, et non pas la raison, enchaînée à ses formes immuables, soumise à la détermination et à la nécessité.

» Il ne faut pas dire que la volonté divine trouve

(1) Ibid,, liv. II, ch. XV (>j jjiàv TTpoaipedi; êXeuÔtpov cpù^rei xat

(2) Ihid., liv. I, ch. XXIX.

(3) Ihid.^ trad. Courdaveaux, p. 17.

(4) Denis, op, cit,^ p. 362.

une loi toute faite à laquelle elle se conforme ; c'est elle qui fait la loi, c'est elle qui est la loi. La vérité n'est pas antérieure à la volonté divine, c'est la volonté divine qui pose et produit la vérité; la loi morale, en tant que loi, n'est pas antérieure à la volonté de Dieu. Dieu ne veut pas le bien parce qu'il le reconnaît tel; mais le bien est tel parce que Dieu le veut.

» De même quand Dieu crée, c'est avec une liberté absolue » (I).

« Duns Scot attribue à Dieu le libre arbitre, et de là il déduit la volonté subjective de Dieu comme principe de toute moralité » (2).

J'arrive à Descartes, qui a été aussi un intellectualiste, sans doute, mais qui me semble avoir été surtout autre chose. L'essence de l'âme est la pensée. Or, a toutes les opérations de la volonté, de l'entendement, de l'imagination, des sens sont des pensées » (3). Les vérités métaphysiques ou éternelles ne sont point indépendantes de Dieu : « Il a établi ces lois en la nature comme un roi établit les lois en son royaume » (4). La volonté de Dieu est immuable comme les vérités éternelles, (c On ne peut dire que la vérité de

(1) Histoire de la Philosophie, p. 211.

(2) Tenneraan, Histoire de la Philosophie^ t. I, p. 277. Traduct. V. Cousia.

(3) Descartes, Réponse aux deuxièmes objections : Définition, l. VI.

(4) Edition Cousin, t. VI, p. 109.

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quelque chose précède la connaissance que Dieu en a, car en Dieu ce n'est qu'un de vouloir et de connaître. Dieu a créé le monde par un acte de sa liberté et il le conserve par une création continuée » (1).

D'après Descartes, la volonté est le pouvoir de faire ou de ne pas faire, de poursuivre ou de fuir une chose et d'agir sur l'âme; elle a prise sur les idées et sur les passions. De plus, la volonté est douée du jugement; c'est elle qui alfirme ou nie les choses que l'entendement nous propose. Et cependant il accepte la tradition socratique du mal dû à l'ignorance du bien : Voluntas non fertur in nialuniy nisi quatenus ei siib aliquâ ratione boni representatur ab intellectu: d'où vient ce mot : omnis peccans est ignorans.

La volonté est pour ainsi dire sans bornes et sans limites. Elle est si grande que nous ne concevons pas l'idée d'une autre faculté plus grande, en sorte que c'est elle principalement qui nous fait connaître que nous portons l'image et la ressemblance de Dieu. Elle est en quelque sens infinie et elle s'étend à tous.

Dieu a fait trois miracles : les choses de rien, l'Homme-Dieu et le libre arbitre de l'homme. Avant que notre volonté soit déterminée elle a toujours la puissance de choisir l'un ou l'autre des deux contraires. Les motifs détruisent si peu la

volonté que plus ils sont décisifs et rationnels, plus elle est libre dans son entière et franche adhésion. — Le souverain bien, de chacun en particulier, ne consiste qu'en une ferme volonté de bien faire.

« Puisque c'est principalement la volonté qui me fait connaître que je porte l'image et la ressemblance de Dieu, et puisque c'est le bien de la volonté qui est mon vrai bien, mon être véritable doit être aussi ma volonté. Si l'être n'était qu'intelligence le bien ne consisterait qu'à savoir, comme le soutiennent les rationalistes : Socrate, Platon, Aristote. Si au contraire le souverain bien se trouve dans la vertu, c'est que le fond de l'être est volonté; car le principe de la métaphysique ne peut différer essentiellement du principe de la morale. Descartes est ainsi conduit à placer l'essence de Tàme dans la volonté. La volonté est l'action de la pensée tandis que l'entendement n'en est que la passion » (1).

Leibniz n'est point exclusivement un intellectualiste et un déterministe; il a été aussi autre chose. D'après lui, être c'est agir; toute substance est cause, toute cause est substance. La force active déposée dans chaque être enveloppe l'effort et le détermine de lui-même à l'action, sans aucun recours à l'assistance divine. C'est à la conscience que nous empruntons la notion de force. Le mécanisme est sans doute à la surface des choses, mais

(l) ibid,, p, 103.

(1) Fouillée, Histoire de la Philosofihie, p. 254-255.

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le dynamisme en est le fond et la nature des substances consiste dans la force. Tout eiïbrt suppose une fin et n'est qu'un désir qui constitue la spontanéité intérieure. Au-dessus du désir spontané s'élève la volonté libre dont les conditions premières sont la spontanéité, la contingence, c'està-dire l'exclusion de la nécessité logique ou métaphysique, et l'intelligence. Celle-ci est comme l'àme de la liberté. Car rien ne se fait sans raison et, si la liberté existe quelque part, c'est quand nous agissons avec des motifs. L'action libre n'est |)as seulement spontanée, elle est aussi délibérée. La substance libre se détermine, par elle-même, et cela suivant le motif du bien aperçu par l'entendement, qui l'incline sans la nécessiter. Dieu seul est parfaitement libre. Leibniz a certainement admis une nécessité purement morale, distincte de la nécessité intellectuelle, a Une connaissance bien claire du meilleur détermine la volonté, mais elle ne la nécessite point à proprement parler. Il faut toujours distinguer la nécessité métaphysique de la nécessité morale » (1).

Rousseau, peu métaphysicien, mais grand moraliste, malgré certaines contradictions a eu un sens très net des principes de philosophie sociale, et a vu, dans la volonté libre de l'homme, la caractéristique de sa nature et le véritable fondement de l'économie du corps politique,

(1) Théodicée, 3« part., § 310, p. 252 (édil. A. Jacques).

On ne peut aborder la philosophie de Kant qu'avec un respect profond. Ce fut un génie de premier ordre et cependant il est difficile, en se plaçant au point de vue de sa philosophie de la volonté, de ne pas lui reprocher tantôt une métaphysique quintessenciée, tantôt de véritables contradictions, tantôt des omissions d'une gravité singulière.

La volonté est la causalité des êtres vivants, en tant qu'ils sont raisonnables, et la liberté serait la propriété qu'aurait cette causalité d'agir indépendamment de toute cause déterminante étrangère (1). a La volonté est à elle-même sa propre loi » (2). « Le troisième principe pratique de la volonté est que la volonté de tout être raisonnable est législatrice universelle... La volonté ne doit pas être considérée simplement comme soumise à une loi, mais comme se donnant à elle-même la loi à laquelle elle est soumise » (3). ce Toute volonté humaine constitue pour toutes ses maximes une législation universelle » (4). a L'homme n'est obligé d'obéir qu'à sa propre volonté, mais à sa volonté constituant une législation universelle » (5). « L'impératif catégorique est la for-

(1) Kanl, Métaphysique des mœurs, trad. Barni, p. 98.

(2) Jùid., p. 99.

(4) Ihid,. p. 76.

(5) Ibid., p. 77.

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mule trune volonté absolument bonne » (l). a La moralité est le rapport des actions à Tautonomie de la volonté » (2). Le principe de l'autonomie de la volonté est l'unique principe de la morale » (3).

Les propositions qui précèdent paraissant, à première vue, faire de la volonté Tessence même de l'homme, ne reçoivent-elles point comme une consécration nouvelle dans le passage suivant : a L'honnête homme peut dire : je veux qu'il y ait un Dieu, que mon existence en ce monde soit encore, outre son rapport avec la nature, une existence dans un monde purement intelligible, enfin que ma durée soit infinie; je m'attache à ces croyances et ne les abandonnerai pas » (4). Le moi de Thonnête homme, par un acte de volonté, ne pose-t-il point Dieu et la vie à venir? Kant n'at-il pas dit, au surplus, qu'il remplaçait l'évidence par la croyance ?

Mais il y a aussi l'antithèse à la conception apparente de la volonté comme principe essentiel de la nature humaine. En effet une idée importante chez Rant et sur laquelle il revient souvent, c'est que la liberté est d'ordre intelligible, métaphysique, si l'on veut, ou nouménal, mais que tous les actes de l'expérience commune sont soumis à

(l)/^irf.,p. 84.

(2) Ibid., p. 88.

(3) Ibid., p. 90.

(4) Kant, Critique de la raison pratique, Irad. Barai, p. 363.

une nécessité rigoureuse. La liberté est hors du temps, la nécessité dans le temps (1). Pareille morale a inévitablement un caractère abstrait et tombe dans l'intellectualisme, legs de tradition, legs du passé.

Fichte relève incontestaljement de Kant sur certains points, bien que celui-ci ne l'ait jamais considéré comme son disciple. Dans sa première manière (Idéalisme subjectif), le moi se pose, s'affirme : a Je juge, donc moi qui juge je suis ». « Le moi de chacun est la substance unique suprême ». Je me pose comme actif, cela veut dire que je distingue en moi quelque chose qui sait, et une force réelle qui, comme telle, ne sait pas mais est. Le sujet qui sait et la force qui est sont identiques, un seul et même être. Je ne me trouve moi-même que dans ma volonté comme voulant. Pour me trouver moi-même et rien que moi, il faut faire abstraction des objets extérieurs à la volonté, et ce qui reste alors est mon être pur, volonté absolue. Le moi ne doit être déterminé que par luimême, tel est le principe suprême de toute moralité. La nécessité de la loi morale n'est pas une nécessité réelle, elle est dei^oir. La compassion, la bienveillance naturelle n'ont rien de moral. Le critérium absolu de la justesse de nos convictions morales est un certain sentiment qui ne trompe

(1) Métaphysique des mœurs, p. 101, 106, 109, 113, 114, 116, 119. — Critique de la raison pure, p. 282, 283, 286, 287.

jamais. La morale a pour principe la liberté ; sa loi est la détermination absolue de soi par soimême, sa fin est Tindépendance absolue du sujet raisonnable.

La philosophie première de Fichte évolua ou plutôt se transforma en idéalisme objectif, panthéistique et mystique, car il continua néanmoins à donner un rôle prédominant à la volonté. 11 paraît même agrandir ou même exagérer ce rôle. Citoyen de deux mondes, dit-il, Tun sensible, l'autre spirituel, je règne sur celui-ci par la volonté pure qui est le principe vivant de la raison. Dans le monde surnaturel, éternel, c'est la volonté qui est la loi fondamentale. La loi souveraine du monde spirituel ne peut être qu'une raison agissant par elle-même et absolument indépendante, c'est-à-dire une volonté pure, se déterminant d'après sa propre loi, volonté immuable, infaillible. Le moi est la puissance absolue, la volonté est la source de toute existence, l'être premier, le principe de l'être. La volonté est le principe absolument créateur qui produit par ellemême sa propre sphère, son propre monde, et la nature n'est pour elle que la matière passive de son activité.

J'arrive à Schopenhauër, qui, sous plusieurs rapports essentiels, est un véritable disciple de Kant, dont il parle avec une admiration qu'il n'a jamais témoignée à personne. C*est à Kant qu'il doit l'inspiration d'une volonté qu'il donne comme

le principe de la nature humaine, pour lui c'est en effet la volonté qui constitue l'essence même de l'homme; elle saisit l'essence universelle en se saisissant elle-même. Cette volonté est inconsciente et c'est un œ, « Le fondement sur lequel j'aile dessein d'établir la moraleest fort étroit » (1). « Le vrai ressort moral, c'est la pitié » (2). Et celleci est une expression de la volonté, comme l'entend Schopenhauër, car pour lui la pitié, c'est la volonté poursuivant le bien d'autrui (3). « La pitié, voilà le seul principe réel de toute justice spontanée, de toute vraie charité. Si une action a une valeur morale, c'est dans la mesure d'où elle en vient; dès qu'elle a une autre origine, elle ne vaut plus rien. Dès que cette pitié s'éveille, le bien et le mal d'autrui me tiennent au cœur aussi directement que peut y tenir mon propre bien. Certes, le fait est étonnant, mystérieux même. C'est là, en vérité, le grand mystère de la morale; c'est pour elle le fait primitif, la pierre de borne » (4). Ainsi dans la nature humaine est le fondement dernier de la moralité (5). La morale, d'après Schopenhauër, comme d'après Kant, exige un désintéressement absolu : l'absence de tout motif égoïste,

(1) Schopenhauër, Fondement de la morale, traduct. Burdeau, p. 5.

(3) Ibid,, p. 119.

(4) Jbid., p. 118.

(5) Ibid., p. 127.

Dupuy 5

voilà le critérimn de l'acte qui a une valeur morale (1). « Si peu vraisemblable que la chose paraisse au premier coup cVoeil, je pense que la justice elle aussi a sa source dans la pitié » (2). « Le très grand et très éclatant mérite de Kantien morale, est d'avoir concilié la liberté avec la nécessité » (3). (( La théorie de Kant nous délivre d'une erreur capitale qui était de faire résider la nécessité dans lesse (le noumène, l'intelligible) et la liberté dans Voperan(\e phénomène» Texpérience); elle nous fait comprendre que c'est le contraire qui est vrai. La responsabilité morale de l'homme porte ostensiblement sur ce qu'il fait, mais au fond sur ce qu'il est » (4). Il y a donc une liberté intelligible, mais il n'y a point de devoir. La liberté n'est point phénoménale, elle a précédé notre

(1) Jbid,, p. 113.

(2) Ibid,, p. 80.

(3) Ibid., p. 82.

(4) Schopenhauër altribue à la tiiëorie de Kaiit une origine platonicienne. Voici quelle serait la pensée de Platon : u Les âmes, avant qu'elles soient tombées dans les corps et entrées dans diverses voies, ont la liberté de choisir telle ou telle existence, pour ensuite l'accomplir^ en se conformant à tel ou tel genre de vie dans un corps à ce convenable, car une àme peut choisir de vivre en lion comme de vivre en homme. Mais cette liberté, une fois l'âme tombée dans ces diverses voies, est enchaînée... Cette liberté dépend de l'organisation du vivant, elle se meut par elle-même, mais se dirige suivant les désirs qui naissent de l'organisation ». Jbid., p. 84-85. La première condition serait l'état nouménal de Kant, la seconde l'état empirique. Dans le premier cas, liberté; dans le second, nécessité.

naissance et alors elle a (ait son choix. Celui qui est né bon restera bon» celui qui est né méchant restera méchant. Le moraliste n'établit aucune loi .qui commande, il constate ce qui est, voilà tout.

D'autre part, le monde oi'i nous nous mouvons est un monde d'apparences; il est le plus mauvais des mondes possibles, d'où la nécessité de détruire l'être et la vie. La moralité consiste dans la négation pratique d'un tel monde, dans la négation pratique du moi ou de l'égoïsme. Par le renoncement, il faut arriver à l'abolition du vouloir, à l'anéantissement de soi-même, et aboutir ainsi à l'unité absolue : tous les individus font partie d'un seul et môme être (monisme).

Pour ne pas interrompre une filiation naturelle, j'ai parlé de Schopenhauër avant de faire la part de Maine de Biran. D'après celui-ci : « L'activité proprement dite ou la liberté est un sentiment, une aperception immédiate interne » (1). « La libre activité s'identifie au moi lui-même » (2). a Le sujet moi, réduit à ses propres limites, se concentre dans le sens de l'eifort » (3). a Le sentiment primitif du moi n'est autre que celui d'une force libre qui agit, ou commence le mouvement musculaire par ses propres déterminations » (4).

(1) Maine de Biran. édit. Cousin, IV, p. 249.

(2) Ibid,, III, p. 25.

(3) Ibid., III, p. 53.

(4) ibid., III, p. 299.

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« Je veux, j'agis, donc j'existe » (I). « Ma volonté est le principe ou la cause de mes déterminations et actes libres » (2).

Cette volonté, cette activité proprement dite, cette libre activité aurait-elle en nous un rôle exclusif ou s'associerait-elle à d'autres facultés?

a L'homme s'entend dans le concret comme un composé primitif de deux éléments, savoir : mi'une force active qui s'aperçoit immédiatement dans ce qu'elle sait et perçoit; 2*^ d'une organisation vivante qui peut être dite se sentir ou se mouvoir spontanément, mais qui ne s'aperçoit pas ou ne sait pas qu'elle vit et sent » (3). Homo duplex in humanitate, comme l'a dit Boerrhaave [Morbi nervoruni).

Cette force active est-elle simple absolument ou bien n'est-elle que la synthèse nominale de deux propriétés distinctes?

« La faculté de percevoir et celle de vouloir ou d'agir sont bien réellement indivisibles dans leur origine et ne sauraient être séparées d'aucune manière. Comment se fait-il donc que les métaphysiciens se soient accordés jusqu'à diviser en deux classes l'entendement et la volonté? » (4). Tout ce que cette force moi opère par une libre activité, déployée sur les parties de l'organisation

(1) ibid,, m, p. 195.

(2) Ibid,, IV. p. 263.

(3) Jbid., III. p. 52.

(4) Ibid,, II, p. 176.

qui lui sont soumises, est exclusivement perçu par la conscience et s'y redouble ou s'y réfléchit... Tout ce qui sort de la libre activité tombe sous les lois nécessaires de la nature morte ou vivante et appartient à la physique (i). « L'attention, faculté mère de l'entendement qui n'est qu'un mode d'exercice de la volonté, ou plutôt qui est la volonté même, présente aux phénomènes des sens ou à ses propres actes » (2).

La volonté est donc comme le rayon direct et l'entendement ou l'intelligence comme le rayon réfléchi. Au fond, c'est toujours le même principe, savoir la volonté qui est en cause, qu'elle se redouble ou non, qu'elle se réfléchisse ou non. Nous voici donc arrivés à reconnaître, ce semble -t-il, résolument, catégoriquement, après une longue évolution de la pensée, que le moi de l'homme, que sa nature mentale n'est autre chose que la volonté.

H y a quelques pages de Maine de Biran qui n'existent point dans l'édition Cousin. Etant donnée la voie un peu étroite que suit sa pensée, je suppose qu'il n'y a pas plus abordé la morale proprement dite qu'il ne l'a fait dans les quatre volumes que j'ai sous les yeux et qui ont paru en 1841. il admet d'ailleurs pleinement la liberté et la responsabilité de l'homme, tout en n'ayant jamais employé à ma connaissance l'expression de libre arbitre.

(1) Ibid., IV, p. 88-89.

(2) Ibid., II, p. 234.

VA

Maine de Biraii n'est intcrveiui dans mon exposition entre Kant, Schopenhauër et M. Ilenouvier que pour ne pas négliger absolument Tordre historique.

M. Renouvier occupe une place à part en philosophie. Il s'est prononcé trop catégoriquement contre la métaphysique, d'ordre purement rationnel, pour ne point éviter d'essentialiser la nature mentale de l'homme dans la volonté. On le sait, le fondateur du néo-cri ticisme est à la Ibis disciple de Kant, qu'il blâme comme métaphysicien, et de Hume, qu'il loue fort comme phénoméniste. Dans de telles conditions, M. Renouvier ne pouvait suivre une autre voie que celle qu'il a prise, en faisant acte d'adhésion au phénoménisme. Pour lui, l'esprit humain est un groupe de laits, soumis à des formes ou lois spéciales qui en constituent comme l'ossature, la charpente. Ces faits sont d'ordre sensitif ou passionnel, intellectuel, volontaire. Dans sa pensée, la primauté doit évidemment appartenir à ces derniers, car il n'est certainement ni un passionnel, ni un intellectualiste, malgré la part considérable qu'il fait à la raison, et c'est par le rôle qu'il assigne à la volonté qu'il se montre l'héritier direct et très légitime de ce qu'il y a de meilleur dans la pensée de Kant. Substantialiste, il aurait évidemment mis l'essence de l'homme dans la volonté.

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