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fere, tout entier, à une volonté unique, celle de TEtat.

Bentliam, grand légiste et peu philosophe, déclare, lui aussi, que la recherche du plaisir et la (uite de la douleur, tel est le véritable mobile de nos actions. Le bien, c'est le bonheur, et le bonheur, c'est le plaisir. Cela posé, il définit l'utilité, la propriété qu'a une action ou un objet d'augmenter la somme de bonheur ou de diminuer la somme de malheur de l'individu ou de la collectivité.

J'arrive à Stuart Mill. D'après ce philosophe, la croyance qui accepte comme fondement de la morale l'utilité ou principe du plus grand bonheur, tient que les actions sont bonnes selon qu'elles tendent à accroître le bonheur, et mauvaises selon qu'elles tendent à produire le contraire du bonheur. Par bonheur, on entend plaisir et absence de peine ; par malheur, peine et absence de plaisir. Il est impossible, au point de vue de cette doctrine, de ne pas placer le bien dans l'utilité individuelle, mais Stuart Mill, à l'exemple de Bentham, . voudrait remplacer celle-ci par l'utilité collective. Pareille démonstration est encore à l'aire. Une autre démonstration à faire serait le droit de tenir compte de la qualité du plaisir, beaucoup plus que de la quantité. On sortirait ainsi de l'arithmétique morale de Bentham et aussi un peu de Tutilitarisme.

Le sensationnisme, parti de l'intérêt individuel, n'a donc jamais pu établir la légitimité du passage de celui-ci à l'intérêt collectif.

Dans les écoles socialistes contemporaines, il n'est pas douteux que la morale ne repose généralement sur le fondement même de la doctrine Epicurienne (1). Le bien pour elles est le bonheur, et celui-ci, le plaisir, la jouissance. Pour elles, les notions de justice et de droit sont absentes de l'idéal poursuivi par l'éthique. Par exemple, au dire de Fourier, la Providence a tout disposé dans l'Univers pour arriver à la réalisation de l'harmonie, c'est-à-dire du bonheur. Ce bonheur exige le plein, l'entier fonctionnementdes sentiments naturels et des passions. La raison, le devoir, n'ont plus aucun rôle à jouer dans cette économie de la conduite.

Tous les socialistes du présent siècle, férus de leur chimère du millénium, qui doit faire le bonheur universel, ne comprennent l'humanité future que savourant, à longs traits, la coupe de félicité. Ce que sont pour eux le droit et la justice, nul ne l'ignore. Et il faut reconnaître que leur morale est très inférieure à celle d'E|)icure, (jui faisait, lui, une part importante à la modération, à la prudence, choses aussi ignorées des conducteurs du troupeau socialiste que de la masse confuse.

(l) Il y a des exceptions sans doute, [.à aussi on trouve des idéologues, pour ne pas dire d'étranges rêveurs, par exoniple ceux qui dist'nlque le socialisme c'est la liberté, c'est l'exaltation de l'individu, et ceux qui melleul le principe de toute réalité, de toute ni<»ralité dans la société elle-niènie.

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— UH — Du bien d'après révolutionnisme >

Je ne passerai point ici tous les évoliitionnistes en revue. Je n'en citerai qu'un certain nombre, après avoir présenté quelques observations préalables.

Tout d'abord le sensationnisme, ou sensualisme, est bien la philosophie originale (|ui est à la base de l'évolutionnisme. Le plaisir, le bonheur, l'utilité sont le bien propre de chacun, mais, en regard de celui-ci, il y a le bien propre de l'espèce qui doit être conforme au premier, d'après Darwin, ou qui doit lui céder successivement la prééminence, d'a|)rès Spencer.

Une autre observation est relative au point de départ du naturaliste et du philosophe. Le naturaliste part d'un nïinimum ou de plusieurs minima d'organisation, sans remonter plus haut; tandis que le philosophe, sans remonter jusqu'au non être, comme Hegel, pour arriver à l'espèce, part d'une poussière impalpable, la matière impondérable, la soumet à la force, c'est-à-dire au mouvement, et en fait sortir toute l'économie des choses. Entre les deux doctrines, il y a néanmoins ce commun caractère, c'est que pour elles le progrès, c'est-à dire le bien, le mieux, consiste dans le passage de l'inférieur ou supérieur.

Darwin, comme je viens de le dire, a distingué le bonheur, bien particulier, et le bien général ; mais la logique eut demandé mieux, car, dans

l'esprit général de l'évolutionnisme, le véritable bien c'est le progrès. Or celui-ci est réalisé par la concurrence et le struggle for life. Ce serait le cas de dire qu'ici la fin (ou le bien) devrait justifier les moyens.

Darwin n'a pas fixé de limites au progrès, tandis c|ue Spencer en a posé une. Pour lui, le bien doit être aussi le passage de l'inférieur au supérieur, et aura pour résultat suprême une harmonie véritable entre l'individu et la société, le premier avançant toujours et la seconde reculant jusqu'à la réalisation de l'an-archie. Tel est le bien, dans son expression la plus élevée ; il consiste dans un équilibre qui sera le maximum de la perfection et du bonheur. Il est donc l'objet propre de la morale.

Malheureusement, il s'agit là d'un équilibre mécanique, et cet équilibre sera instable. Après le progrès aboutissant à l'équilibre survient le regrès, la contre évolution (|ui fera passer toute chose de Ihétérogène à l'homogène pour aboutir comme terme ultime à la poussière cosmique. Dans ce mouvement de retour sera le mal, sans doute. Mais ([ui donc serait assez osé pour qualifier de mal le mode régressif d'une loi primordiale delà nature? N'eût-il pas été préférable d'identifier le bien et le mal, et d'une manière générale, les contraires, comme le fait, à l'exemple de l'Allenïagne, certain positivisme plein de superbe. Alors tout est et reste normal, tout est et reste nature,

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force et transformation de force, principe suprême de Tétre. D'où la conclusion, en se plaçant au point de vue général de l'humanité, que tout est bien et que la morale ce sont les mœurs.

La bio-sociologie mérite qu'on la mentionne. M. de Roberty s'exprime ainsi : a Sous le signe du bien vient se ranger tout ce qui sert la vie, tout ce qui tend à transformer les modes inférieurs de l'existence universelle en modes supérieurs; et, sous le signe du mal, tout ce qui, directement ou indirectement, fait refluer ou rétrograder la vie vers ses aspects ou ses modalités les plus simples » (1). On n'est pas plus net, le bien c'est le progrès social, le mal c'est le regrès social, la contre-évolution. De l'individu, pas un mot, et c'est justice, car il n'est absolument rien que par la société.

Le beau est-il le bien?

II y a évidemment certains rapports généraux entre le beau et le bien rpii ont induit nombre de philosophes à définir le bien par le beau. N'étaitce point la pensée même de Platon lorsqu'il disait: « L'essence du bien nous est échappée et elle est allée se fondre dans celle du beau» ? Dans d'autres passages, il semble néanmoins ne faire du beau qu'une émanation du bien. « Aux dernières limites du monde intellectuel, c'est l'idée du bien qu'on

(1) le bien et le mal, p. 8.

aperçoitavecpeine, mais enfin qu'on ne peut cependant apercevoir sans conclure qu'elle est la source de tout ce qu'il y a de beau et de bon. La beauté est la représentation sensible de la perfection morale et physique, par conséquentelle ne fait qu'un avec le vrai et le bien, et elle inspire l'amour, lequel conduit à la vertu ». En réalité, pour Platon, le vrai, le bien et le beau sont trois attributs de Dieu.

On a également signalé, chez les Stoïciens, une tendance analogue à ramener le bien au beau. Je rappelle le sorite de Chrysippe : a Le bien est désirable, le désirable est aimable ; ce qui est aimable est digne de louange, ce qui est digne de louange est beau » (citation extraite de P. Janet, Morale, p. 142). De nos jours, M. Cousin a acce|)té la théorie platonicienne : « Par ses profondes ressemblances avec le jugement du vrai et du beau, le jugement du bien nous a montré les affinités de la morale, de la métaphysique et de l'esthétique ». J)e tous les penseurs niodernes, c'est évidemment M. Ravaisson qui s'est le plus inspiré de la pensée de Platon. Comme ce dernier, plus que lui, semble-t-il, il propose de définir le bien par le beau, puis le beau par l'harmonie et l'unité. On peut encore, dit- il, définir le bien par ce qui détermine l'amour ou par l'amour lui-même. L'idée du bien se ramène à la beauté, la beauté à la bonté ou amour. C'est, ce semble, l'amour qui est le principe et la raison de la beauté..., le bien, c'est

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ramourluimème(l).Le beau, comme ledit M.Paul Janet, vient du deliors, il est impersonnel et extérieur (2). L'idéal du beau, conception abstraite, nous sollicite, nous invite, mais c'est un persuasif, fruit de notre imagination, et non un impératif; il n'oblige pas. De j)lus, il répond à des aptitudes créatrices de notre esprit. La beauté absolue est une expression contradictoire, car l'art réside essentiellement dans la forme, et celle-ci implique nécessairement la limite. En esthétique, nous ne |)ossédons pas de règles bien |)récises pour déterminer les caractères du beau. Sans doute, on a signalé l'unité et l'harmonie, l'unité dans la variété, mais en réalité, nous trouvons surtout une |)ierre de touche dans le sentiment intérieur. Or celui-ci non seulement est variable d'individu à individu, mais il peut changer chez la même personne à ([uelques années d'intervalle, à tout le moins se modifier, et on sait que dans le cours d'un siècle il est ordinaire de voir plusieurs fois varier le goiit. Les règles données pour le beau n'ont par conséquent qu'une valeur très relative Elles ne peuvent avoir qu'une influence ou bien restreinte ou nulle, sur la conduite individuelle. De plus y rattacher la morale sociale ne me paraît avoir aucun sens bien clair.

Comme l'a dit Joulfroy : « Ici bas la beauté n'est

(1) F. Ravaisson, La philosophie en France au A/A'a siècle.

(2) Paul Janet, La Morale, p. 147.

pas la bonté; une foule de choses belles n'ont à nos yeux aucun caractère moral» (1). D'après M. Renouvier les sentiments esthétiques n'appartiennent pas spécialement à Tordre moral (2). La fin envisagée dans le beau diffère essentiellement de la fin envisagée dans le bien. Le bien n'est pas toujours le beau et est plus général. Ses plus communs caractères mettent la beauté des choses à l'écart (3). Le beau est toujours un spectacle, et son principe est la représentation pour la représentation même, la représentation qui a pour fin la représentation (4). La fin supérieure du beau est le désintéressement, la connaissance et la passion purement esthétiques, la contemplation (5).

Y a-t-il une seule définition du beau qui puisse s'appliquer à la morale, à partir de l'unité dans la variété ? H y a là un diagnostic indirect.

Je ne saurais mieux faire, en terminant ce sujet, que de citer les paroles suivantes de M. Fouillée : a Pourtant si le beau est le meilleur et le plus indestructible appui de la moralité, il n'est pas et ne sera jamais la moralité môme. Le beau n'a point le caractère absolu, c'est-à-dire définitif et satisfaisant de tous |)oints que l'humanité attribue à Tidéal moral. On sait assez qu'en fait de beau tous

(1) Jouffroy, op. cit., II, p. 52.

(2) Renouvier, op. cit.y I, p. 4G,

(3) Ibid., p. 248.

(5) Jùid., p. 268.

les hommes ne tombent pas toujours d accord.... La morale du beau nous transporte, noble rêve, mais c'est un rêve, dans le règne idéal de la grâce. Par malheur la société est sous le règne de la loi, et toute loi est un frein de Tégoïsme. La morale purement esthétique pourrait convenir aux dieux de Schiller, vivant dans une sorte d'Olympe où les nécessités de la vie sont inconnues, baignés d'une lumière divine ; mais elle ne suffira jamais aux hommes qui, ayant des appétits et des besoins, doivent, sous une forme ou sous une autre, s'imposer des obligations et des lois »(!).

Le vrai est-ce le bien ?

On sait que, d'après Socrate : la justice et toute autre vertu est science. Quand on fait le mal, on se trompe purement et simplement, on commet une erreur. Donc la science ne fait qu'un avec le bien. Or comme la science est la vérité même, il s'ensuit que le vrai c'est le bien.

Cette théorie de Socrate a sans doute inspiré Wollaston. Pour ce philosophe, le bien c'est le vrai, et la loi essentielle de la conduite, le devoir d'où tous les autres procèdent c'est d'agir conformément à la vérité, car tout ce qui est faux est mauvais, tout ce qui est vrai est bon. Les actes mauvais sont contraires à la nature des choses, à celle des êtres raisonnables. Ils sont une révolte

(l Fouillée, Re^^ue des Deux-Mondes, 15 juio 1889, p. 805.

contre Tordre, une révolte contre la raison. Leibniz, qui vivait à la même époque que Wollaston, entr'autres définitions du bien, a donné celle-ci : \je bien est la vérité en tant qu'intelligible, ce qui revient à dire que la vérité intelligible est le bien. L'inspiration me paraît la même chez les deux philosophes.

Pour Clarke, bien agir c'est agir, comme le disaient les Stoïciens, conformément à la nature des choses qui sont unies entr'elles par des rap- |)orts réciproques. Ces rapports constituent l'ordre universel, de là l'obligation pour tout être raisonnable de régler sa conduite sur ces rapports, car il est de l'essence de la raison de respecter l'ordre dès (|u*elle le conçoit, l'ordre étant sa loi même. Le bien et l'ordre sont même chose.

A ce point de vue, l'ordre et le vrai ne font qu'un. Or l'ordre c'est le bien et c'est aussi le vrai. Donc le bien et le vrai sont même chose.

H est facile de montrer qu'il y a erreur certaine à dire que le vrai et le bien sont identiques, car il y a bien des choses vraies qui ne sont pas bonnes. Mais il me semble que la théorie est ti'ahie, en quelque sorte, par l'expression qui lui donne une généralisation qu'elle ne comporte point ellemême. La vérité, dans la pensée de Socrate, est certainement limitée aux véritables lois, aux lois non écrites, à la science réelle qui domine et explique les coutumes et les législations humaines. Là est la vérité, là est le bien que nous som-

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mes déterminés à pratiquer par la nature même de notre esprit, et déterminés nécessairement. Nous ne le faisons pas toujours, sans doute, mais c'est alors par erreur de notre part, rien de plus.

C'est dans ce sens et dans ces limites que le déterministe assimile la vérité et le bien. C'est là une idée qui paraît étrange à première vue, quand elle est formulée par Wollaslon. Mais celui-ci est le simple écho d'une pensée ancienne qui s'est transmise à travers les âges et qui vivra tout autant que le déterminisme lui-même. Rlle en est la pierre angulaire.

A la considération que tout ce qui est vrai n'est pas bien, il faut ajouter que ce qui est bien, intellectuellement parlant, n'appartient pas par cela même à Tordre moral. Le bien, en général, embrasse et ne peut |)as ne |)as embrasser cet ordre particulier, mais son extension va beaucoup plus loin que lui. Ce bien n'étant qu'une partie du vrai, il s'en suit à fortiori que la morale ne saurait être qu'un des éléments du vrai, au lieu d'en être l'expression intégrale.

La volonté de Dieu est-eUe le bien?

C'est vouloir rattacher le Fiien à un impératif venant du dehors. Dieu est un être personnel ou impersonnel. A ce dernier point de vue il se confond évidemment avec la nature des choses, l'Humanité n'est qu'un élément particulier de son être, et tout ce qui a vie poursuit le but ignoré de son

existence, en collaboration volontaire ou involontaire avec le grand Tout. Celui-ci pourrait être le Bien, mais ne le serait point nécessairement, au dire du pessimisme. En tout cas, la volonté divine et la nôtre ne pourraient être distinguées, et la question demeurerait sans solution.

Supposons, d'autre part, que Dieu soit un être personnel, la plus haute expression de la personnalité. Dans cette donnée il ne peut être distinct de la nature que parce qu'il l'a appelée à l'existence comme s'il avait fécondé le néant : lux fiât et lux fit. Pour qui accepte cette hypothèse, c'est lui qui a déterminé, dans sa sagesse, la nature de tous les êtres, et la fin de chacun est le coui'onnement de l'œuvre de ses mains. Cela posé, il s'ensuit que la raison humaine est, comme tout le reste, une œuvre divine et que, pour Thonime, se conformer à sa nature, à la raison, c'est se conformer à l'œuvre divine et par cela même à la volonté divine. Donc, dans la donnée du Dieu personnel, la raison, en logique et en morale, contient les règles imposées à l'Intelligence par celui de qui émanent vie, sentiment, pensée, volonté. Par conséquent l'homme doit écouter la voix qui parle ou qui crie en lui-même.

Les Théologiens ont déjà répondu que ce raisonnement, acceptable avant la chute, a cessé de l'être depuis, parce que la nature humaine a été absolument corrompue, et qu'elle ne conserve aucun de ses traits primitifs. Je me garderais bien

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de discuter, avec plus iort que nioi, une assertion de ce genre, et me contenterai de rappeler une lois encore certaines paroles de saint Paul : « Or quand les Gentils qui n'ont point la loi font naturellement les choses qui sont de la loi etc. »

Il me sera permis d'ailleurs à certains Théologiens d'opposer d'autres Théologiens. D'après le catéchismeduconcilede Trente: « Il n'est personne qui ne sente au dedans île son cœur, une loi que Dieu même y a gravée, et qui lui lait apercevoir la diUérence essentielle du bien et du mal, du juste et de l'injuste. Celte loi intérieure est la môme que la loi écrite » (1). « Ces <livins préceptes ne tirent point leur force obligatoire de ce que Moïse en a été le |)romulgateur, mais de ce qu'ils sont gravés dans tous les cœurs » (2).

Malgré mon ignorance de canons de l'Eglise catholique, je crois pouvoir citer encore le décret suivant du concile du Vatican : a Si quelqu'un dit que le Dieu unique et véritable, notre créateur et maître, ne peut pas être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine, au moyen des choses qui ont été créées, qu'il soit anathéme! »

D'après ce qui précède, on doit comprendre que ramenerlebien à la volontédivinepourrait exprimer une vérité générale difficile à faire rentrer dans la

(1-2) Catéchisme, t. II, p. 8:{. 91. Edit. Doney, citée par Tissot, dans Le Catholicisme et l'Instmction publique.

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pratique. Certains ne voudront la reconnaître que dans la raison humaine, qui est, pour eux, comme un reflet ou une émanation de TEternelle sagesse. D'autres, tirant argument delà doctrinedelachute,^ admettront la nécessité d'une Révélation spéciale. Celle-ci, comme on le sait, est susceptible d'inter- |)rétations variées, montrant des dissidences vraiment sérieuses, entre ceux qui acceptent l'existence de cette vérité révélée. Ainsi môme quand on affirme que le Bien c'est la volonté divine, on ne saurait en établir l'expression avec une pleine certitude.

L'amour, la pitié, est-ce le bien ?

Avant le bouddhisme, le principe de l'amour existait dans le brahmanisme à qui Çakia-Mouni Ta emprunté. Pour celui-ci, qui vivait six cents ans avant Jésus-Christ, le principe dominant tout autre en morale, c'est l'amour, la charité sans bornes, ayant pour but suprême le salut de l'humanité. C'est dans ce but que lui, l'un des dieux, s'est incarné.

La tradition judéo-chrétienne nous offre la môme donnée essentielle, mais avec un relief très inégal. L'amour d'un Dieu terrible, punissant l'iniquité des pères sur les enfants jusqu'à la troisième ou quatrième génération de ceux qui le haïssent, et l'amour du prochain qui doit être très particulièrement un Israélite, telleest la conception juive. Avec le christianisme, l'amour de Dieu est infini, s'étend

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aux païens comme aux Israélites, et il a donné son (ils au monde pour racheter celui-ci de la condamnation méritée. L'amour de nos semblables qui sont nos frères, issus de Dieu comme nous, est susceptible, à l'imitation du Christ, de faire jaillir le dévouement de nos natures, surtout égoïstes. Au point de vue social, sans doute, nous avons des devoirs d'obéissance, mais l'idée du droit n'est nulle part explicitement formulée, et si on la constate, dans une certaine mesure, c'est sous la forme indirecte de l'obéissance due à Dieu que nous sommes tenus de revendiquer, hautement, (îontre le pouvoir civil, lorsque celui-ci se trouve en opposition avec la loi divine. De même, la notion de justice paraît se concentrer dans celle de châtiment du au péché. De pareilles omissions frappent beaucoup de nos jours. Elles s'expliquent, néanmoins, quand on se reporte à l'époque de l'apparition du christianisme où les questions de cet ordre étaient peu familières au peuple d'Israël. De plus, il faut tenir compte de ce fait que la bonne nouvelle n'a en vue cjue le royaume de Dieu, dont Tattente était prochaine, et nullement l'organisation civile et politique des sociétés. L'œuvre à accomplir par l'homme demeure entière, sous ce rapport.

L'amour, comme principe de la morale, a eu encore une autre expression assez différente de forme et j)lus encore de nature, s'il fallait en croire Schopenhauër. Cette expression particulière de la

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volonté, d'après lui, est une base fort étroite pour sa doctrine, il en convient lui-même (1); elle lui suffît néanmoins à l'édification de toute son éthique, laquelle a pour fondement méta|)hysique d'ailleurs, un monisme très nettement accusé, le '£v XXI ziv (.( qui fit de tout temps la risée des sots, l'éternel sujet de méditation des sages » (2). cf La pitié, dit-il, étant le seul motif pur d'égoïsme, est aussi le seul vraiment moral » (3).

Je dois accorder une mention spéciale au positivisme de Comte, qui s'est inspiré, sans le savoir peut-être, du christianisme sur ce point particulier. D'après lui, nous devons subordonner Tégoïsme à l'altruisme. Nous devons vivre pour autrui, les forts iloivent se dévouer aux faibles. De plus, nous n'avons point de droits, nous n'avons que des devoirs. Le droit lui-même n'est qu'un principe anti-social.

Une autre mention à faire, et celle-ci à titre de dépendance directe, relativement au christianisme, est celle du système de M. Secrétan, l'auteur éminent de la Philosophie de la liberté. D'après cet auteur, la bonté ou charité est le principe fondamental de la morale. L'amour renferme en lui-même la justice. M. Fulliquet a dit encore

(1) Schupeniiauër, l.c fondement de la morale^ p. 5, passage cite.

(2) Ihid., p. 188.

(3) Ihid,, p. l'i'i.

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tout récemment : « Le bien, c'est l'amour des autres, c'est la charité » (1).

La doctrine de Tamour dans son acception traditionnelle, de beaucoup la plus commune, élevée au rang de principe londamental de l'éthique, est passible de la grave objection déjà signalée, savoir la lacune qu'elle présente relativement à la notion des droits de la personne, et par conséquent à celle de justice. Ces lacunes ont entraîné les plus graves conséquences. Le conipelle intrarCy détestable précepte de violence, a pour laison d'être Tamour que l'on porte à son semblable, pour but le bien qu'on lui désire. Or, qui n'accorde à autrui que la liberté du bien est trop facilement, et tro|) souvent ilevenu le meurtrier d'autrui. « Nous ih; savons pas nous rendre compte des désordres qu'entraîne partout et toujours le sentiment pris pour mobile exclusif des actes » (2). w La bonté n'est qu'une passion sujette aux altérations et au plus complet renversement, là où nianque la raison » (3).

De ce qui précède, il résulte que si la doctrine de l'amour a pu produire des fruits précieux, de grande valeur, et j'y acquiesce volontiers, néanmoins on ne saurait la considérer comme étant le principe fondamental de l'éthique.

(1) Op. cit., p. 144.

(2) Kenoiivier, Science de la morale, I, p. 164.

(3) Ibid., II, p. 205.

Le sens ou sentiment moral et le bien.

Lord Schaftesbury admettait (xvif siècle) un sentiment spécial (ju'il qualifiait de sens réfléchi ou sens moral, sorte d'instinct qui perçoit immédiatement, dans les actes de nous tous, la bonté et la méchanceté morale. Le sens moral, d'ailleurs, n'est pas une faculté purement perceptive, et il exerce une action sur la volonté, comme tous les autres sens. C'est donc un mobile moral (1).

La thèse du sens moral lut développée le siècle suivant par Hutcheson. Ce sens moral il le comprit dans l'acception d'un sens spécial, mais interne. On est ensuite revenu à la supposition de l'existence en nous d'un instinct qui, en dehors de tout jugement préalable de la raison, nous ferait dillérencier le bien du mal et produirait en nous l'acte désintéressé. A. Smith en a établi l'origine dans la sympathie de l'homme pour l'homme, ce qui nous ramène à l'amour par le détour du sens moral. D'après ce philosophe : « Le j)rincipe même de la morale est que la bonté d'une action est en raison directe de l'assentiment qu'elle

(1) f^c système de ScliaTtesbury offre, à un autre point de vue, un intérêt particulier. Daprès lui, l'Iionime n'est bon que lorsque toutes ses dispositions d'esprit et de caractère sont en harmonie avec le bien de l'espèce à laquelle il appartient. Le bien de l'espèce ne pouvant être que son utilité, on se trouve ainsi conduit à placer la vertu et le bonheur individuel dans la poursuite de l'intérêt de tous. L'utilitarisme proprement dit a formulé une doctrine analogue.

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excite parmi les humains, et les meilleures actions sont celles qui obtiennent la sympathie la plus pure et la plus universelle possible. A. Smith compare le jugement porté à celui qui serait du à un spectateurdésintéressé. Comme le dit, ajuste titre, Joufiroy, ce spectateur désintéressé, n'est autre que la conscience ou la raison.

Le sens moral comparable à nos autres sens ne me paraît point susceptible d'être discuté. Quant aux instincts, sentiments, émotions, rien de tout cela n'a évidemment une valeur précise, même assorti de l'approbation et des louanges d'autrui qui ne sont en général à rechercher que très accessoirement. Néanmoins si le sens moral et la sympathie ne sont |)as en nous une expression suftlsante du bien, on peut, dans une certaine mesure, leur assigner le rôle de pierre de touche, relativement à ce dernier. Rappelons-nous d'ailleurs que le sentiment moral est précédé d'un jugement de la raison qui en explique la genèse, en légitime la valeur.

L'intuitionnisme rationnel et le bien.

La raison, dans son expression la plus élevée, serait non seulement le vrpi (l), mais aussi le bien et celui-ci, pour certains philosophes, s'identifierait avec la beauté absolue. Dans un sens plus com-

(1) L'identité du vrai et du bien rentre évidemment dnns la qucslion de l'intuitionnisme rationnel.

préhensif, car il embrasserait le vrai, le beau, le bien, la formule adéquate de ce dernier serait la perfection.

Laissant de côté la vérité absolue, on ne peut se dissimuler que le bien absolu et la beauté absolue ne sont, et ne peuvent être, que des abstractions généralisées de cas particuliers. On n'ignore point l'origine de ces deux conceptions, sœurs jumelles engendiées par l'imagination exubérante de Platon, ce |)rince des poètes de la métaphysique. Or, si le bien est déjà une abstraction, la perfection qui semble le dépasser, à titre de notion plus (|uintessenciée, ne saurait être autre chose, elle aussi, qu'une donnée générale abstraite.

Toutefois, s'il existe une morale, et l'humanité, malgré ses défaillances ou même ses chutes profondes, paraît bien être de cet avis, il faut de toute nécessité qu'il existe un bien ou but à poursuivre, à réaliser dans la conduite de la vie. D'où l'existence nécessaire de règles qui doivent être acceptées par notre intelligence ou par notre raison, quand elle fait œuvre morale. Pour agir, il faut commencer par comprendre, par saisir avec notre esprit ce que nous avons à faire.

La tradition idéaliste, y compris le spiritualisme contemporain, n'a conçu le bien que sous une forme abstraite. Les termes varient, sans doute, mais ils expriment toujours l'abstraction élevée à l'absolu. Tel est le cas pour la perfection que Leibnitz a définie : « Par la force d'agir... .

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Plus une force est grande, plus se manifeste en elle la pluralité dans Tunité. Or, Tun dans le plusieurs n'est autre chose (|ue Taccord, et de Taccord naît la heaulé et la heaulé entendre Tamour )>. C'est du |)latonisme que d'autres ont reproduit.

Je passe à la philosophie anglaise : D'après (]udworlh (xvii'' siècle), la raison conçoit les idées de bien et de mal d'une manière immédiate, h l'occasion des actions humaines, de même qu'à Toccasion des événements elle conçoit l'idée de cause, ou celle d'espace à l'occasion des corps. Le bien en lui-même est simple et indéfinissable.

Price admet que les iilées de bien et de mal sont simples et primitives; elles ne procèdent point d'un sens, mais de la raison intuitive qui les conçoit à propos des actions des êtres libres et intelligents. Le bien et le mal ne sont autre chose que des qualités et des caractères des actions, qualités qui sont immuables, comme la nature même de ces actions dont elles dérivent. A la vue des actions leur caractère moral nousa|)parait immédiatement, leur bonté si elles sont bonnes, leur méchanceté si elles sont mauvaises, l'absence de ces deux (pialités si elles sont indidérentes. L'idée du bien étant simple, originale, indécomposable, est par cela même indéfinissable.

La notion du devoir ou l'obligation est si étroitement liée à l'intuition du bien que l'une est insé-

parable de l'autre. Si l'idée d'obligation n'est inhérente qu'à celle du bien, il n'y a de loi que le bien, et rien n'est loi que par sa participation au bien, car l'idée de loi implique celle d'obligation et celle d'obligation, celle de bien. Une autre intuition de la raison c'est que la vertu mérite et le vice démérite.

Dugald Stewart adopte sensiblement la doctrine de Price. Pour lui il admet que c'est à la vue des actions que l'idée du bien pénètre en nous. Elle exprime comme l'idée du mal une qualité des actions. Ces qualités existent dans les actions indépendamnient de nous, comme les qualités premières des corps. Quant à leur nature, elles sont originales, simples, irréductibles et, par consé- (|uent, indéfinissables. Elles ne sont |)oint dues à la raison discursive qui perçoit les rapports et déduit les consé(picnces des idées, mais elles peuvent être saisies par la raison intuitive, qui nous donne les idées simples et originales d'espace, de durée, de cause.

J'arrive à la philosophie critique : Kant rejette un bien en soi antérieur au devoir. A son dire la loi du devoir ne repose que sur elle-même, et elle sert à déteiminer le bien, au lieu d'être déterminée par le bien en soi ou absolu. C'est le devoir lui, ou l'impératif catégorique, qui est absolu. Il consiste dans une idée sui generisy irréductible à toute autre. Le bien réside dans la bonne volonté. (Epictèteadit la volonté droite (opôvîj. D'après lui,

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le bien est ce qui dépend de nous (l). En dehors de la volonté, il n'y a ni bien ni mal (2). Le vrai bien et le vrai mal sont dans l'usage que Ton fait des idées et rien de ce qui ne rélève point de notre volonté ne peut être ni un bien ni un mal (3). La faculté de vouloir est à moi. Où chercher le bien et le mal ? Au dedans de moi (4). Où est le bien ? Dans notre volonté. Où est le mal? Dans notre volonté (5). L'essence du bien est une certaine volonté et celle du mal une certaine volonté) (6).

Je reviens à Kant, qui nous met en présence d'une véritable révolution dans la théorie de la morale, bien qu'elle conserve toujours son caractère rationnel. L'idéalisme prétend régler la volonté sur le bien ainsi conçu, ou même perçu par la raison. Rant a eu le sentiment que ce bien en général n'était qu'une abstraction, ce (jui l'a conduit à admettre une raison piatique nous imposant le devoir. Or celui-ci est le bien parce qu'il s'affirme d'une manière absolue, catégorique. Ainsi le devoir c'est le bien, tandis que dans la doiniée tratlilionnelle de l'intellectualisme, c'est le bien qui appelle et impose le devoir. Dans le premier cas,

(1) Arrieii, Of). cit,^ trad. Conrdaveaux, p. 7'».

(2) Ihid,, p. 103.

(3) Ihid.. p. 109.

('i) Ibid., p. 123.

(5) Ihid., p. 166.

(6) Anien, liv. I du texte, cli. XXXÎX.

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nous sommes en présence de la raison pratique; dans le second, il s'agit de la raison théorique.

Le néo-Kantisme avec M. Renouvier reconnaît sans doute non pas un bien mais plusieurs biens. La moralité consiste dans l'acte de se déterminer pour le meilleur conforme h la raison, c'est-à-dire le bien moral. Celui-ci est une fin désirable à atteindre. D'où le devoir (1).

M. Uenouvier complète sa pensée. Après avoir dit que l'agent est tenu d'agir en vue du bien, il ajoute que le devoir envers soi est le but que l'agent se représente en sa nature raisonnable et morale, et qui est de se conserver et de se développer dans toutes les fonctions qui le constituent.

La doctrine de Kant se trouve affirmée, à nouveau, soutenue avec force dans un ouvrage récent et plein d'intérêt, dû à la plume de M. Fulliquet. Pour lui, le bien, c'est ce qui est obligatoire. « Si le seul caractère que nous reconnaissons au bien c'est l'obligation, la seule méthode pour découvrir le bien c'est d'enregistrer soigneusement à quoi s'applique en nous l'obligation » (2).

Contre cette théorie Kantienne se sont élevés Cousin et son Ecole.

Le bien, disent-ils, est ce qui est obligatoire, et non ce qui est obligatoire qui est le bien. Kant leur parait avoir pris le contre-pied de la vérité.

(1) Science de la morale, t. I, p. 1.

(2) Fulliquet, Essai sur l'ohligation morale^ p. 133, 134.

Telle est aussi lopinion de Jouffroy, penseur indépendant. « C'est dans la solution de la question : en quoi consiste le bien dans les différents cas particuliers que réside la variabilité et la perfectibilité progressives de la morale. C'est dans l'idée du bien, et dans Tidée d'obligation qui y est attachée que résident son immutabilité et son universalité... C'est dans l'application de la forme du bien à un cas particulier que les uns jugent mieuxque les autres » (1). Telle est aussi l'opinion de }3arni, traducteur et commentateur de Kant : « (^uoi qu'en dise Kant, n'est-ce pas, au contraire, l'idée du bien qui engendre et détermine celle de l'obligation morale ou du devoir. .. ?Au lieudedire : cela est bien parce que cela est obligatoire, il faut dire : cela est obligatoire parce que cela est bien » (2).

La théorie ancienne du bien en soi, du bien absolu, de la perfection est abstraite. La théorie nouvelle à /;/7o/7 semble contraire à la raison qui a de la peine à comprendre une obligation qui paraît ne reposer sur rien. Mais il y a plus. L'expérience a bien prouvé, dans le passé, et continue à prouver, dans le présent, que ce qui nous paraît obligatoire n'est pas toujours le bien, le meilleur. Rant l'a sans doute compris, car il se souvenait

(1) Jouffroy, Droit naturel ^ t. II, p. 31 li.

(2) Barni, Examen des fondements de la métaphys'mue des mœurs et de la critique de la raison pratique, p. 225, 226.

de Ravaillac et d'autres fanatiques. N'a-t-il pas eu le soin d'apporter au devoir, ou principe d'obligation, comme un correctif, celui de la généralisation de la maxime de nos actes. Cette loi pratique de la généralisation des maximes arrive tout à fait à point pour donner, à notre conscience, la lumière complète que le fait de l'obligation n'apporte pas toujours avec lui. Si l'obligation doit être contrariée, dans certains cas, par quelque autre impératif de la conscience faisant obstacle au premier nous sommes en présence d'une difficulté très sérieuse. Si donc l'obligation a parfois besoin d'être complétée, par une intervention rationnelle d'un autre genre, il est impossible de l'identifier avec le bien lui-même.

Ainsi d'une part la doctrine intellectualiste du bien en soi, comme principe de la morale, est inadmissible, parce que la morale ne saurait procéder d'une abstraction pure, et d'autre part le fait empirique du devoir (car on ne peut contester le caractère empirique de l'obligation) ne saurait être admis comme l'expression du bien lui-même. J'ajoute que la théorie de Kant, tout en ayant un point de départ réel, concret dans l'homme luimême, n'en est pas moins à d'autres égards une sorte d'algèbre supérieure. Non seulement on ne sait point, d'après Téminentphilosophe deKœnigsberg, pourquoi la volonté obéit à l'impératif catégorique, mais on n'est pas même sûr que cette volonté ait jamais été adéquate au devoir. Une mo-

raie inappliquée, parce que sans cloute elle serait peu applicable, ne possède qu'une valeur pratique sensiblement nulle, malgré l'importance scientifique qu'elle pourrait avoir. La donnée téléolog.que en est absente, ou ne s'y retrouve qu'avec les fameux postulats de la Raison pratique.

La théorie du bien tel que le comprend Jouftroy m'a paru originale, importante, et mériter quelnues développements : « il y a dans tout jugement moral deux données : 1° l'Idée du bien ou la lorme ; •2» le cas particulier qu'il s'agit d'apprécier ou la

matière » (1).

« L'idée par laquelle je traduis l'idée du bien

c'est celle de fin. Je dis qu'il est évident pour tout homme d'abord qu'il a une fin, ensuite que cette fin est son bien, que celte fin est précisément ce qui est caché pour lui sous le mot de son

véritable bien Y a-t-il ou non une équation

absolue entre ces deux choses : la fin d'un être ou son véritable bien ? N'est-ce pas une chose évidente que tout être a une fin ? Quelle est cette fin ? C'est son bien, son véritable bien ; c'est là en quoi consiste pour tout être intelligent et libre son véritable bien, et par conséquent son devoir. Quiconque va de toute sa force à la fin pour laquelle il a été créé, lait ce qu'il doit faire (2).

» Chaque être a reçu une nature appropriée à sa

(1) Joulfroy, op. cit., Il, p. 311.

(2) Ihid., p. 3ia, 314.

destination, et c'est en vertu de cette nature qu'il va à sa destination.

» S'il est vrai que chaque être ait reçu sa destination, ou sa (in de sa nature, il s'ensuit qu'on peut lire la (in de chaque être dans sa nature, dans son développement, dans sa vie » (1). « Deux moyens de déterminer pour un être donné sa destination, sa fin, son véritable bien, et, s'il est libre et intelligent, ce qu'il doit faire : !<» l'étude de sa nature; 'l*" l'étude de ses développements, de sa vie. Le premier moyen est plus sûr que le second » (2).

« L'accomplissement de noire fin ou de notre bien dont nous sommes chargés, puisque nous avons été faits libres et intelligents, et celui de la fin ou du bien des autres êtres, en tant que nous pouvons y concourir, voilà donc notre devoir, notre règle, notre fin légitime. Cela c'est la morale » (3).

« Reste à savoir quelle est ma fin et cette fin déterminée à découvrir, dans chaque cas particulier, quelle conduite mène à cette fin, quelle autre m'en éloigne. Cette double détermination est la matière de la morale. Je savais a priori que s'il y avait des êtres, leur nature devait être appropriée à leur fin, et qu'ainsi leur fin pouvait être induite de leur nature, je savais également, avant toute

(1) Jbid., p. 315.

(2) Ibid., p. 316.

(3) Jhid., p. 335, 330.

Dupuy

expérience, que les actions n'étaient bonnes qu'en tant qu'elles étaient conformes à la fin de l'être, et que c'était par cette règle qu'il fallait les juger » (1).

a Nous débutons par les instincts, nous continuons par la raison empirique, et nous finissons par la raison proprement dite; c'est-à-dire que nous commençons par l'instinct, que nous continuons par l'égoïsme, et que nous finissons par la

morale L'instinct n'est autre chose que la loi

de notre organisation, que la voix de notre nature qui, par cela qu'elle vit, aspire à ce pourquoi elle a été faite, et va à sa fin avant de la comprendre » (2). « La raison laisse subsister le but de l'instinct, elle ne le change pas, elle le laisse tel qu'il est; ce qu'elle change c'est uniquement la manière de l'atteindre : elle substitue au mode naturel, un mode calculé. Telle est la détermination égoïste. La raison accorde qu'il faut satisfaire ma nature, contenter mes instincts, mais elle nie que le moyen naturel soit bon » (3).

a Avant que la raison fût éveillée, notre nature nous poussait à sa véritable fin. Elle nous y poussait parles mille voix du désir. Nous allions donc à notre fin avant que nous eussions l'idée que nous en avons une. Quand, au point de vue de l'égoïsme,

(1) Ihid., p. 339.

(;2)Ibid.,p, 340.

(3) Ibid., p. 34U.

nous avons assigné à notre conduite la plus grande satisfaction de nos instincts, de nos désirs, ou, ce qui revient au même, de notre nature, nous allions encore à notre fin... Nous faisons par désir ce que nous sommes appelés à faire par intelligence, par devoir, par raison » (1). « De même que l'instinct n'est autre chose que la voix de notre nature, l'égoïsme n'est que le résumé de l'instinct n (2).

« Jusqu'à présent nous n'avons pas trouvé notre véritable loi. Nous arrivons à l'état moral le jour seulement où nous avons compris que nous avons une fin, et que cette fin n'est qu'un élément du bien; car dès lors nous sommes sous l'empire d'une proposition évidente qui remplit pour nous, par une équation vraie, l'idée de bien et l'idée d'obligation, de devoir » (3).

a De ce que nous avons une lin, nous induisons, en vertu de la similitude et de l'égalité qui existent entre la nature de nos semblables et la nôtre, que nos semblables ont aussi une fin et que ces deux fins sont égales... Etant intelligent et libre, il s'ensuit que j'ai la mission spéciale, sous ma responsabilité, d'accomplir ma fin » (4).

a La raison pour laquelle le but de l'instinct, le but de l'égoïsme et le but moral coïncident n'a pas été donnée... Gela est venu de ce qu'on ne

(1) Ibid., p. 359, 360.

(2) Ibid,, p. 362.

(3) Ibid., p. 361.

('.) Ibid., p. 345.

s'est pas formé une idée précise et complètement vraie de ce que représente le mot bien. Du moment que Ton comprend que le bien d'un être c'est sa fin, on comprend parfaitement comment et pourquoi l'instinct dans cet être, doit, dès le principe, le pousser à sa fin; comment l'égoïsme, qui n'est que l'instinct raisonné, doit à plus forte raison y pousser; et comment, par conséquent, il y a et il doit y avoir coïncidence entre le bien instinctif, le bien égoïste et le bien moral » (1).

(c Divers moralistes, ont condamné et le but |)assionnel et le but égoïste, c'est-à-dire le but vers lequel nous poussent et nos instincts et Tégoïsme. Cependant le sens commun ne condamne pas du tout la poursuite du but personnel ; il la condamne si peu qu'il condamne les hommes qui se conduisent imprudemment, en un mot les prodigues, les imprudents. H y a une foule de vices qui ont pour principe l'imprudence, c'est-à-dire l'absence d'égoïsme, d'intérêt bien entendu. Cependant ces moralistes, en vertu de leur système, sont obligés de condamner toute recherche du bien personnel. Eh bien il y a une branche de la morale qui est la recherche même de l'intérêt personnel; seulement il n'y a pas de moralité dans la conduite qui va à un but |)ersonnel, tant qu'elle n'y va qu'en vue de la personne. Jl faut, pour qu'il y ait moralité, dans cette conduite, que le rapport du bien personnel et

(1) Ihid., p. 399.

du bien absolu soit saisi, c'est-à-dire que la bonté intrinsèquedu bien personnel, indépendamment de la personne, soit comprise » (I). « Le bien absolu n'est autre que la fin totale de la création toute entière » (2). «J'ai l'idée du bien absolu et j'en sais la iorme ; mais ce bien en quoi consiste-t-il ? Je Tignore com|)lètement... ». « Ainsi je sais que l'univers a une fin; je sais que cette fin c'est la pensée de Dieu, je sais que cette fin étant le bien absolu est sacrée, mais j'ignoreen quoi elle consiste; j*en sais la forme, je n'en sais pas la matière» (3).

Jouffroy a lait un rapprochement intéressant entresa propre doctrineetcelle, un peu mélangée, propre au stoïcisme, grande et noble école dont les solutions du problème moral n'ont pas été surpassées, dit-il, dans les temps modernes; à peine ont-elles été atteintes (4).

Bien qu'il soitdifficile, sur plusieurs points fondamentaux, d'établir l'uniformité des doctrines stoïciennes, un point cpii n'est pas contesté, c'est que les Stoïciens professaient la doctrine qu'il fallait agir conformément à la nature. D'a|)rès Diogène de Jjaërte, par cette maxime:» agir conf orme' nient à la nature, les Stoïciens entendaient que chaque être devait aller à la lin, vers laquelle ou pour

(1) Ihid., il, p. iOl.

(2) Ibid,, p. 342, 3'*:.

(3) Ibid,, p. 342.

(4) Ihid., p. 240, 241.

laquelle notre nature est faite, et qui résulte de sa constitution. De plus, les Stoïciens pensaient que chaque individu, en allant à la fin pour laquelle la nature la destiné, devait tenir compte de la fin même de l'Univers et de chacune des choses que rUnivers comprend. D'où il résulte que tout a une fin et que cette fin est le bien même » (l). Toujours au dire de Diogène de Laërte, d'après les Stoïciens a il y a un bien pour tous les êtres, car il y a une fin pour tous les êtres » (2).

On voit que les théories morales de Joulllroy sont bien voisines de celles du stoïcisme et luimême en lait la remarque. Mais le stoïcisme avait de trop vastes ambitions, pour l'individu, lorsqu'il exigeait, de lui, de tenir compte non seulement de sa fin propre, mais aussi de la fin de l'Univers et de tout ce qu'il contient. Joulfroy déclare également que, pour qu'il y ait moralité dans la conduite, il laut que le rapport du bien personnel et du bien absolu soit saisi, ce bien absolu n'étant autre chose que la (in totale de la création tout entière. En parlant ainsi, JoufïVoy tombe en |)lein dans l'intellectualisme et l'abstraction. Les mots ici rem|)lacent les choses.

\\)lhid,, p. 240, 241.

(2) Ibid,, p. 241, 242.