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apercoitavecpeine, maisenfin qu on ne peut cependant apercevoir sans conclure qu’elle est la source de tout ce qu'il y a de beau et de bon. La beauté est la représentation sensible de la perfection mo-

rale et physique, par conséquentelle ne fait qu'un

avec le vraiet le bien, ctelle inspire Famour, lequel conduit à la vertu ». En réalité, pour Platon, le vrai, le bien et ie beau sont trois attributs de Dieu.

On a également signalé, chez les Stoïciens, une tendance analogue à ramener le bien au beau. Je rappelle le sorite de Chrysippe : « Le bien est désirable, le désirable est aimable ; ce qui est aimable est digne de louange, ce qui est digne de louange est beau » (citation extraite de P. Janet, Morale, p. 142). De nos jours, M. Cousin a accepté la théorie platonicienne : « Par ses profondes ressemblances avec le jugement .du vrai et du beau,

le Jugement du bien nous a montré les affinités de

la morale, de la rhétaphysique et de l'esthétique ». De tous les penseurs modernes, c’est évidemment M. Ravaisson qui s'est le plus inspiré de la

pensée de Platon. Comme ce dernier, plus que lui,

semble-t-il, il propose de définir le bien par le beau, puis le beau par l'harmonie et l'unité. On peut encore, dit-il, définir le bien par ce qui détermine l’amour où par l'amour lui-même. L'idée du bien se ramène à la beauté, la beauté à la bonté ou amour. C'est, ce semble, l'amour qui est le principe et la raison de la beauté..., le bien, c’est

lPamour lui-même (1). Le beau, comme le dit M. Paul Janet, vient du dehors, il est impersonnel et extérieur (2). L'idéal du beau, conception abstraite, nous sollicite, nous invite, mais c'est un persuasif,

fruit de notre imagination, et non un impératif ; il

n'oblige pas. De plus, il répond à des aptitudes créatrices de notre esprit. La beauté absolue est une expression contradictoire, car l'art réside essentiellement dans la forme, et celle-ci implique nécessairement la limite. En esthétique, nous ne possédons pas de règles bien précises pour déterminer les caractères du beau. Sans doute, on a signalé l’unité et l'harmonie, l'unité dans la variété, mais en réalité, nous trouvons surtout une pierre de touche dans le sentiment intérieur. Or celui-ci non seulement est variable d'individu à individu, mais il peut changer chez la même personne à quelques années d'intervalle, à tout le moins se modifier, et on sait que dans le cours d’un siècle Il est ordinaire de voir plusieurs fois varier le goût. Les règles données pour le beau n'ont par conséquent qu'une valeur très relative Elles ne peuvent avoir qu'une influence où bien restreinte ou nulle,

sur la conduite individuelle. De plus y rattacher la

morale sociale ne me parait avoir aucun sens bien

clair.

Comme l'a dit Jouffroy : « lei bas la beautén'est

(1) F. Ravaisson, La philosophie en France au XLX® siècle. (2) Paul Janet, La Morale, p. 147.

pas la bonté; une foule de choses belles n'ont à nos yeux aucun caractère moral» (1). D'après M. Renouvier les sentiments esthétiques n'appartiennent pas spécialement à l’ordre moral (2). La fin envisagée dans le beau diffère essentiellement . . de la fin envisagée dans le bien. Le bien n'est pas toujours le beau et est plus général. Ses plus communs caractères mettent la beauté des choses à l'écart (3). Le beau est toujours un spectacle, et son principe est la représentation pour la représentation même, la représentation qui a pour fin la représentation (4). La fin supérieure du beau est le désintéressement, la connaissance et la passion purement esthétiques, la contemplation (5).

Y a-t-il une seule définition du beau qui puisse s'appliquer à la morale, à partir de l'unité dans la variété ? Il y a là un diagnostic indirect.

Je ne saurais mieux faire, en terminant cesujet, que de citer les paroles suivantes de M. Fouillée : « Pourtant si le beau est le meilleur et le plus indestructible appui de la moralité, il n'est pas et ne sera jamais la moralité même. Le beau n’a point le caractère absolu, c’est-à-dire définitif et satisfaisant de tous points que l'humanité attribue à l'idéal moral, On sait assez qu’en fait de beau tous

(1) Jouffroy, op. cit, HD 92:

(2) Renouvier, op. cit., I, p. 46, (3) /bid., p. 248,

(4) Zbid., p. 256.

(3) Zbid., p. 268,

les hommes ne tombent pas toujours d'accord... La morale du beau nous transporte, noble rêve, !

mais c'est un rêve, dans le règne idéal de la grâce. Par malheur la société est sous le règne de la loi, et toute loi est un frein de l’égoïsme. La morale purement esthétique pourrait convenir aux dieux de Schiller, vivant dans une sorte d'Olympe où les nécessités de la vie sont inconnues, baignés d'une lumière divine ; mais elle ne suffira jamais

aux hommes qui, avant des appétits et des besoins,

doivent, sous une forme ou sous une autre, s imposer des obligations et des lois »(L).

Le vrai est-ce le bien ?

On sait que, d'après Socrate : la Justice et toute autre vertu est science. Quand on fait le mal, on

se trompe purement et simplement, on commet.

une erreur. Donc la science ne fait qu'un avec le bien. Or comme la science est la vérité même, il s'ensuit que le vrai c'est le bien.

Cette théorie de Socrate a sans doute inspiré Wollaston. Pour ce philosophe, le bien c’est le vrai, et la loi essentielle de la conduite, le devoir d'où tous les autres procèdent c’est d’agir conformément à Îla vérité, car tout ce qui est faux est

mauvais, tout ce qui est vrai est bon. Les actes:

mauvais sont contraires à la nature des choses, à celle des êtres raisonnables, Ils sont une révolte

(L Fouillée, Revue des Deux-Mondes, 15 juin 1889, p. 805.

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contre l’ordre, une révolte contre la raison. Leib-

niz, qui vivait à la même époque que Wollaston, entr'autres définitions du bien, a donné celle-ci : Le bien est la vérité en tant qu'intelligible, ce qui revient à dire que la vérité intelligible est le bien. L'inspiration me paraît la même chez les deux philosophes. |

Pour Clarke, bien agir c'est agir, comme le disaient les Stoïciens, conformément à la nature

des choses qui sont unies entr'elles par des rap-

ports réciproques. Ces rapports constituent l'ordre universel, de là l'obligation pour tout être

raisonnable de régler sa conduite sur ces rapports,

car il est de l'essence de la raison de respecter l'ordre dès qu’elle le conçoit, l'ordre étant sa loi même. Le bien et l’ordre sont même chose.

À ce point de vue, l'ordre et le vrai ne font qu'un. Or l'ordre c’est le bien et c'est aussi le vrai, Donc le bien et le vrai sont même chose.

Il est facile de montrer qu'il y a erreur certaine à dire que le vrai et le bien sont identiques, car il y a bien des choses vraies qui ne sont pas bonnes. Mais il me semble que la théorie est trahie, en quelque sorte, par l'expression qui lui donne une généralisation qu'elle ne comporte point elle-

même, La vérité, dans la pensée de Socrate, est certainement limitée aux véritables lois, aux lois

non écrites, à la science réelle qui domine et

explique les coutumes et les législations hu mai-

nes. Là est la vérité, là est le bien que nous som- ; |

mes déterminés à pratiquer par la nature même de notre esprit, et déterminés nécessairement. Nous ne le faisons pas toujours, sans doute, mais c'est alors par erreur de notre part, rien de plus.

C'est dans ce sens et dans ces limites que le déterministe assimile la vérité et le bien. C’est là une idée qui paraît étrange à première vue, quand elle est formulée par Wollaston. Mais celui-ei est le simple écho d’une pensée ancienne qui s'est transmise à travers les âges et qui vivra tout autant que le déterminisme lui-même. Elle en est la pierre angulaire. Nas

A la considération que tout ce qui est vrai n’est pas bien, il faut ajouter que ce qui est bien, intellectuellement parlant, n'appartient pas par cela même à l’ordre moral. Le bien, en général, embrasse et ne peut pas ne pas embrasser cet ordre particulier, mais son extension va beaucoup plus loin que lui. Ce bien n'étant qu'une partie du vrai, il s'en suit à fortiori que la morale ne saurait être qu'un des éléments du vrai, au lieu d'en être l’ex-

pression intégrale.

La volonté de Dieu est-elle le bien ?

C'est vouloir rattacher le Bien à un impératif venant du dehors. Dieu est un être personnel ou :

impersonnel. À ce dernier point de vue il se confond évidemment avec la nature des choses, l’Humanité nest qu'un élément particulier de son être, et tout ce qui a vie poursuit le but ignoré de son

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existence, en collaboration volontaire ou involon: taire avec le grand Tout. Celui-ci pourrait être le Bien, mais ne le serait point nécessairement, au dire du pessimisme. En tout cas, la volonté divine

et la nôtre ne pourraient être distinguées, et la

question demeurerait sans solution.

Supposons, d'autre part, que Dieu soit un être personnel, la plus haute expression de la personnalité. Dans cette donnée il ne peut être distinct de la nature que parce qu'il l’a appelée à l'existence comme s'il avait fécondé le néant : lux fiat et lux

fit. Pour qui accepte cette hypothèse, c'est lui qui

a déterminé, dans sa sagesse, la nature de tous les êtres, et la fin de chacun est le couronnement de l’œuvre de ses mains. Cela posé, il s'ensuit que la raison humaine est, comme tout le reste, une œuvre divine et que, pour l'homme, se conformer à sa nature, à la raison, c'est se conformer à l’œuvre divine et par cela même à la volonté divine. Donc, dans la donnée du Dieu personnel, la raison, en logique et en morale, contient les règles imposées à l’'Intelligence par celui de qui émanent vie, sentiment, pensée, volonté. Par conséquent

l'homme doit écouter la voix qui parle ou qui crie

en lui-même.

Les Théologiens ont déjà répondu que ce raisonnement, acceptable avant la chute, a cessé de l'être depuis, parce que la nature humaine a été absolument corrompue, et quelle ne conserve aucun de ses traits primitifs. Je me garderais bien

Dupuy 8

de discuter, avec plus fort que moi, une assertion de ce genre, et me contenterai de rappeler une fois encore certaines paroles de saint Paul : « Or quand les Gentils qui n'ont point la loi font naturellement les choses qui sont de Ia loi etc. »

Il me sera permis d’ailleurs à certains Théologiens d'opposer d’autres Théologiens. D'après le catéchisme du concile de Trente: «Il n'est personne

qui ne sente au dedans de son cœur, une loi que

Dieu même y a gravée, et qui lui fait apercevoir la différence essentielle du bien et du mal, du juste

et de l’injuste. Cette loi intérieure est la même que

la loi écrite » (1). « Ces divins préceptes ne tirent

point leur force obligatoire de ce que Moïse en a

été le promulgateur, mais de ce qu'ils sont gravés dans tous les cœurs » (2). | Malgré mon ignorance de canons de PES catholique, je crois pouvoir citer encore le décret suivant du concile du Vatican : « Si quelqu'un dit que le Dieu unique et véritable, notre créateur et maître, ne peut pas être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine, au

moyen des choses qui ont été créées, qu'il soit.

anathème! »

D'après ce qui précède, on doit comprendre que ramener le bien à la volonté divine pourraitexprimer une vérité générale difficile à faire rentrer dans la

(1-2) Catéchisme, t. IL, p. 83. 91. Edit. Doney, citée par Tissot, dans Le Catholicisme et l’Instruction publique.

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pratique. Certains ne voudront la reconnaitre que dans la raison humaine, qui est, pour eux, comme un reflet ou une émanation de l’Eternelle sagesse, D’autres, tirant argument de la doctrinedela chute, admettront la nécessité d’une Révélation spéciale. Celle-ci, comme on le sait, est susceptible d'interprétations variées, montrant des dissidences vraiment sérieuses, entre ceux quiacceptent l'existence de cette vérité révélée. Ainsi même quand on

affirme que le Bien c'est la volonté divine, on ne

saurait en établir l'expression avec une pleine certitude.

L'amour, la pitié, est-ce le bien ?

Avant le bouddhisme, le principe de l'amour existait dans le brahmanisme à qui Çakia-Mouni l'a emprunté. Pour celui-ci, qui vivait six cents ans avant Jésus-Christ, le principe dominant tout autre en morale, c'est l'amour, la charité sans bornes, ayant pour but suprème le salut de l’humanité. C’est dans ce but as lui, l'un des dieux, s'est incarné.

La tradition judéo-chrétienne nous offre la même donnée essentielle, mais avec un relief très inégal, L'amour d'un Dieu terrible, punissant l’'iniquité des pères sur les enfants jusqu'à la troisième ou quatrième génération de ceux qui le haïssent, et l'amour du prochain qui doit être très particulièrement un [sraélite, telle est la conception juive. Avec le christianisme, l'amour de Dieu est infini, s'étend

aux païens comme aux Israélites, et il a donné son fils au monde pour racheter celui-ci de la condamnation méritée. L'amour de nos semblables qui sont nos frères, issus de Dieu comme nous, est susceptible, à limitation du Christ, de faire jaillir le dévouement de nos natures, surtout égoïstes. Au point de vue social, sans doute, nous avons des devoirs d’obéissance, mais l’idée du droit n’est nulle part explicitement formulée, et si on la constate, dans une certaine mesure, c’est sous la forme indirecte de l’obéissance due à Dieu que nous sommes tenus de revendiquer, hautement, contre le pouvoir civil, lorsque celui-ci se trouve en opposition avec la loi divine. De même, la notion de justice paraît se concentrer dans celle de châtiment dû au péché. De pareilles omissions frappent beaucoup de nos jours. Elles s’expliquent, néanmoins, quand on se reporte à l’époque de l'apparition du christianisme où les questions de cet ordre étaient peu familières au peuple d'Israël. De plus, il faut tenir compte de ce fait que la bonne nouvelle n’a en vue que le royaume de Dieu, dont l'attente était prochaine, et nullement l'organisation civile et politique des sociétés. L'œuvre à accomplir par l’homme demeure entière, sous ce rapport.

L'amour, comme principe de la morale, a eu encore une autre expression assez différente de forme et plus encore de nature, s’il fallait en croire Schopenhauër. Cette expression particulière de la

volonté, d’après lui, est une base fort étroite pour sa doctrine, il en convient lui-même (1); elle lui suffit néanmoins à l'édification de toute son éthique, laquelle à pour fondement métaphysique d’ailleurs, un monisme très nettement accusé, le £v xx räv « qui fit de tout temps la risée des sots, l'éternel sujet de méditation des sages » (2). « La pitié, dit-il, étant le seul motif pur d'égoïsme, est aussi le seul vraiment moral » (3).

Je dois accorder une mention spéciale au positivisme de Comte, qui s’est inspiré, sans le savoir peut-être, du christianisme sur ce point particulier. D'après lui, nous devons subordonner l'égoïsme à l’altruisme. Nous devons vivre pour autrui, les forts doivent se dévouer aux faibles. De plus, nous n'avons point de droits, nous n'avons que des devoirs. Le droit lui-même n'est qu'un principe anti-social.

Une autre mention à faire, et celle-ci à titre de dépendance directe, relativement au christianisme, est celle du système de M. Secrétan, l'auteur éminent de la Philosophie de la liberté. D'après cet auteur, la bonté ou charité est le principe fondamental de la morale. L'amour renferme en lui-même la justice. M. Fulliquet à dit encore

(1) Schopenhauër, Le fondement de la morale, p. 5, passage cité,

(2) lbid., p. 188.

(3) Zbid., p. 144.

Le" For

tout récemment : « Le bien, c'est l'amour des autres, c'est la charité » (1).

La doctrine de l'amour dans son acception traditionnelle, de beaucoup la plus commune, élevée au rang de principe fondamental de l'éthique, est passible de la grave objection déjà signalée, savoir la lacune qu’elle présente relativement à la notion des droits de la personne, et par conséquent à celle de justice. Ces lacunes ont entraîné les plus graves conséquences. Le compelle tntrare, détestable précepte de violence, a pour raison d'être l'amour que l’on porte à son semblable, pour but le bien qu'on lui désire. Or, qui n accorde à autrui que la liberté du bien est trop facilement, et trop souvent devenu le meurtrier d'autrui. « Nous ne savons pas nous rendre compte des désordres qu'entraîne partout et toujours le sentiment pris. pour mobile exclusif des actes » (2). « La bonté n est qu’une passion sujette aux altérations et au plus complet renversement, là où manque la raison » (3).

De ce qui précède, il résulte que si la doctrine de l’amour a pu produire des fruits précieux, de grande valeur, et j'y acquiesce volontiers, néanmoins on ne saurait [a considérer comme étant le principe fondamental de l'éthique.

(1) Op ctt.Np. Arr (2) Renouvier, Sctence de la morale, I, p. 164. (3) Zbid., 11, p. 205. |

+ FI Le sens ou sentiment moral et le bien.

Lord Schaftesbury admettait (xvn° siècle) un sentiment spécial qu'il qualifiait de sens réfléchi ou sens moral, sorte d'instinct qui perçoit immédiatement, dans les actes de nous tous, la bonté et la méchanceté morale. Le sens moral, d'ailleurs, nest pas une faculté purement perceptive, et il exerce une action sur la volonté, comme tous les autres sens. C'est donc un mobile moral (1).

La thèse du sens moral fut développée le siècle suivant par Hutcheson. Ce sens moral il le comprit dans l’acception d’un sens spécial, mais interne. On est ensuite revenu à la supposition de l'existence en nous d'un instinct qui, en dehors de tout Jugement préalable de [a raison, nous ferait différencier le bien du mal et produirait en nous l'acte désintéressé. A. Smith en a établi l'origine dans la sympathie de l'homme pour l'homme, ce qui nous ramène à l'amour par le détour du sens moral. D'après ce philosophe : « Le principe même de la morale est que la bonté d’une

action est en raison directe de l’assentiment qu'elle

(1) Le système de Schaftesbury offre, à un autre point de vue, un intérêt particulier. D'après lui, l’homme n’est bon que lorsque toutes ses dispositions d'esprit et de caractère sont en harmonie avec le bien de l'espèce à laquelle il appartient. Le bien de l'espèce ne pouvant être que son utilité, 'on se trouve ainsi conduit à placer la vertu et le bonheur individuel dans la poursuite de l'intérêt de tous. L'utilitarisme proprement dit a formulé une doctrine ana-

logue.

excite parmi les humains, et les meilleures actions sont celles qui obtiennent la sympathie la plus pure et la plus universelle possible. A. Smith compare le jugement porté à celui qui serait dû à un spectateur désintéressé. Comme le dit, à Juste titre, Jouffroy, ce spectateur désintéressé, n'est autre que la conscience ou la raison.

Le sens moral comparable à nos autres sens ne me parait point susceptible d'être discuté. Quant aux instincts, sentiments, émotions, rien de tout cela n'a évidemment une valeur précise, même assorti de l'approbation et des louanges d'autrui qui nesont en général à rechercher que très accessoirement. Néanmoins si le sens moral et [a sympathie ne sont pas en nous une expression suffisante du bien, on peut, dans une certaine mesure, leur assigner le rôle de pierre de touche, relativement à ce dernier. Rappelons-nous d’ailleurs que le sentiment moral est précédé d’un Jugement de la raison qui en explique la genèse, en légitime la valeur, |

L’intuitionnisme rationnel et le bien.

La raison, dans son expression la plus élevée,

serait non seulement le vrai (1), mais aussi le bien et celui-ci, pour certains philosophes, s’identifierait avec la beauté absolue. Dans un sens plus com-

(1) L'identité du vrai et du bien rentre évidemment dans la ques-

Lion de l’intuitionnisme rationnel,

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