V. Classifications primitives, loc. cit., p. 40 et suiv

des catégories aient dû être empruntés à la vie sociale : c'est que les relations qu'elles expriment ne pouvaient devenir conscientes que dans et par la société. Si, en un sens, elles sont immanentes à la vie de l'individu, celui-ci n'avait aucune raison ni aucun moyen de les appréhender, de les réfléchir, de les expliciter et de les ériger en notions distinctes. Pour s'orienter personnellement dans l'étendue, pour savoir à quels moments il devait satisfaire aux différentes nécessités organiques, il n'avait nul besoin de se faire, une fois pour toutes,, une représentation conceptuelle du temps ou de l'espace. Bien des animaux savent retrouver le chemin qui les mène aux endroits qui leur sont familiers ; ils y reviennent au moment convenable, sans qu'ils aient pourtant aucune catégorie ; des sensations suffisent à les diriger automatiquement. Biles suffiraient également à l'homme si ses mouvements n'avaient à satisfaire qu'à des besoins individuels. Pour reconnaître qu'une chose ressemble à d'autres dont nous avons déjà l'expérience, il n'est nullement nécessaire que nous rangions les unes et les autres en genres et en espèces : la manière dont les images semblables s'appellent et fusionnent surfit à donner le sentiment de la ressemblance. I/impression du déjà vu, du déjà éprouvé, n'implique aucune classification. Pour discerner les choses que nous devons rechercher de celles que nous devons fuir, nous n'avons que faire de rattacher les e£Eets des unes et des autres à leurs causes par un lien logique, lorsque des convenances individuelles sont seules en jeu. Des consécutions purement empiriques, de fortes connexions entre des représentations concrètes sont, pour la volonté, des guides tout aussi sûrs. Non seulement l'animal n'en a pas d'autres, mais très souvent notre pratique privée ne suppose rien de plus. L'homme avisé est celui qui a, de ce qu'il faut faire, une sensation très nette, mais qu'il serait, le plus souvent, incapable de traduire en loi.

Il en est autrement de la société. Celle-ci n'est possible

que si les individus et les choses qui la composent sont répartis entre différents groupes, c'est-à-dire classés, et si ces groupes eux-mêmes sont classés les uns par rapport aux autres. I^a société suppose donc une organisation consciente de soi qui n'est autre chose qu'une classification. Cette organisation de la société se communique naturellement à l'espace qu'elle occupe. Pour prévenir tout heurt, il faut que, à chaque groupe particulier, une portion déterminée d'espace soit affectée : en d'autres termes, il faut que l'espace total soit divisé, différencié, orienté, et que ces divisions et ces orientations soient connues de tous les esprits. D'autre part, toute convocation à une fête, à une chasse, à une expédition militaire implique que des dates sont fixées, convenues et, par conséquent, qu'un temps commun est établi que tout le monde conçoit de la même façon. Knfin, le concours de plusieurs en vue de poursuivre une fin commune n'est possible que si l'on s'entend sur le rapport qui existe entre cette fin et les moyens qui permettent de l'atteindre, c'est-à-dire si une même relation causale est admise par tous les coopérateurs de la même entreprise. Il n'est donc pas étonnant que le temps social, l'espace social, les classes sociales, la causalité collective soient à la base des catégories correspondantes, puisque c'est sous leurs formes sociales que des différentes relations ont, pour la première fois, été appréhendées avec une certaine clarté par la conscience humaine.

En résumé, la société n'est nullement l'être illogique ou alogique, incohérent et fantasque qu'on se plaît trop souvent à voir en elle. Tout au contraire, la conscience collective est la forme la plus haute de la vie psychique, puisque c'est une conscience de consciences. Placée en dehors et au-dessus des contingences individuelles et locales, elle ne voit les choses que par leur aspect permanent et essentiel qu'elle fixe en des notions communicables. En même temps qu'elle voit de haut, elle voit au loin ; à chaque moment du temps, elle embrasse toute la réalité connue ; c'est

pourquoi elle seule peut fournir à l'esprit des cadres qui s'appliquent à la totalité des êtres et qui permettent de les penser. Ces cadres, elle ne les crée pas artificiellement ; elle les trouve en elle ; elle ne fait qu'en prendre conscience. Ils traduisent des manières d'être qui se rencontrent à tous les degrés du réel, mais qui n'apparaissent en pleine clarté qu'au sommet, parce que l'extrême complexité de la vie psychique qui s'y déroule nécessite un plus grand développement de la conscience. Attribuer à la pensée logique des origines sociales, ce n'est donc pas la rabaisser, en diminuer la valeur, la réduire à n'être qu'un système de combinaisons artificielles ; c'est, au contraire, la rapporter à une cause qui l'implique naturellement. Ce n'est pas à dire assurément que des notions élaborées de cette manière puissent se trouver immédiatement adéquates à leurs objets. Si la société est quelque chose d'universel par rapport à l'individu, elle ne laisse pas d'être elle-même une individualité qui a sa physionomie personnelle, son idiosyncrasie ; c'est un sujet particulier et qui, par suite, particularise ce qu'il pense. Les représentations collectives contiennent donc, elles aussi, des éléments subjectifs et il est nécessaire qu'elles soient progressivement épurées pour devenir plus proches des choses. Mais, si grossières qu'elles puissent être à l'origine, il reste qu'avec elles le germe d'une mentalité nouvelle était donné à laquelle l'individu n'aurait jamais pu s'élever par ses seules forces : dès lors, la voie était ouverte à la pensée stable, impersonnelle et organisée qui n'avait plus ensuite qu'à développer sa nature.

D'ailleurs, les causes qui ont déterminé ce développement semblent bien ne pas différer spécifiquement de celles qui en ont suscité le germe initial. Si la pensée logique tend de plus en plus à se débarrasser des éléments subjectifs et personnels qu'elle charrie encore à l'origine, ce n'est pas parce que des facteurs extra-sociaux sont intervenus ; c'est beaucoup plutôt parce qu'une vie sociale

d'un genre nouveau s'est de plus en plus développée. Il s'agit de cette vie internationale qui a déjà pour effet d'universaliser les croyances religieuses. A mesure qu'elle s'étend, l'horizon collectif s'élargit ; la société cesse d'apparaître comme le tout par excellence, pour devenir la partie d'un tout beaucoup plus vaste, aux frontières indéterminées et susceptibles de reculer indéfiniment. Par suite, les choses ne peuvent plus tenir dans les cadres sociaux où elles étaient primitivement classées ; elles demandent à être organisées d'après des principes qui leur soient propres et, ainsi, l'organisation logique se différencie de l'organisation sociale et devient autonome. Voilà, semble-t-il, comment le lien qui rattachait tout d'abord la pensée à des individualités collectives déterminées va de plus en plus en se détachant ; comment, par suite, elle devient toujours impersonnelle et s'universalise. I^a pensée vraiment et proprement humaine n'est pas une donnée primitive ; c'est un produit de l'histoire ; c'est une limite idéale dont nous nous rapprochons toujours davantage, mais que, selon toute vraisemblance, nous ne parviendrons jamais à atteindre.

Ainsi, bien loin qu'il y ait entre la science d'une part, la morale et la religion de l'autre, l'espèce d'antinomie qu'on a si souvent admise, ces différents modes de l'activité humaine dérivent, en réalité, d'une seule et même source. C'est ce qu'avait bien compris Kant, et c'est pourquoi il a fait de la raison spéculative et de la raison pratique deux aspects différents de la même faculté. Ce qui, suivant lui, fait leur unité, c'est qu'elles sont toutes deux orientées vers l'universel. Penser rationnellement, c'est penser suivant des lois qui s'imposent à l'universalité des êtres raisonnables ; agir moralement, c'est se conduire suivant des maximes qui puissent, sans contradictions, être étendues à l'universalité des volontés. En d'autres termes, la science et la morale impliquent que l'individu est capable de s'élever au-dessus de son point de vue propre et

de vivre d'une vie impersonnelle. Et il n'est pas douteux, en effet, que ce ne soit là un trait commun à toutes les formes supérieures de la pensée et de l'action. Seulement, ce que le kantisme n'explique pas, c'est d'où vient l'espèce de contradiction que l'homme se trouve ainsi réaliser. Pourquoi est-il contraint de se faire violence pour dépasser sa nature d'individu, et inversement, pourquoi la loi impersonnelle est-elle obligée de déchoir en s'incarnant dans des individus ? Dira-t-on qu'il existe deux mondes antagonistes auxquels nous participons également : le monde de la matière et des sens d'une part, le monde de la raison pure et impersonnelle de l'autre ? Mais c'est répéter la question dans des termes à peine différents ; car il s'agit précisément de savoir pourquoi il nous fait mener concurremment ces deux existences. Pourquoi ces deux mondes, qui semblent se contredire, ne restent-ils pas en dehors l'un de l'autre et qu'est-ce qui les nécessite à se pénétrer mutuellement en dépit de leur antagonisme ? I,a seule explication qui ait jamais été donnée de cette nécessité singulière est l'hypothèse de la chute, avec toutes les difficultés qu'elle implique et qu'il est inutile de rappeler ici. Au contraire, tout mystère disparaît du moment où l'on a reconnu que la raison impersonnelle n'est qu'un autre nom donné à la pensée collective. Car celle-ci n'est possible que par le groupement des individus ; elle les suppose donc et, à leur tour, ils la supposent parce qu'ils ne peuvent se maintenir qu'en se groupant. T,e règne des fins et des vérités impersonnelles ne peut se réaliser que par le concours des volontés et des sensibilités particulières, et les raisons pour lesquelles celles-ci y participent sont les raisons mêmes pour lesquelles elles concourent. En un mot, il y a de l'impersonnel en nous parce qu'il y a du social en nous et, comme la vie sociale comprend à la fois des représentations et des pratiques, cette impersonnalité s'étend tout naturellement aux idées comme aux actes.

On s'étonnera peut-être de nous voir rapporter à la société

les formes les plus élevées de la mentalité humaine : la cause paraît bien humble, eu égard à la valeur que nous prêtons à l'effet. Entre le monde des sens et des appétits d'une part, celui de la raison et de la morale de l'autre, la distance est si considérable que le second semble n'avoir pu se surajouter au premier que par un acte créateur. — Mais attribuer à la société ce rôle prépondérant dans la genèse de notre nature, ce n'est pas nier cette création ; car la société dispose précisément d'une puissance créatrice qu'aucun être observable ne peut égaler. Toute création, en effet, à moins d'être une opération mystique qui échappe à la science et à l'intelligence, est le produit d'une synthèse. Or, si les synthèses de représentations particulières qui se produisent au sein de chaque conscience individuelle sont déjà, par elles-mêmes, productrices de nouveautés, combien sont plus efficaces ces vastes synthèses de consciences complètes que les sociétés ! Une société, c'est le plus puissant faisceau de forces physiques et morales dont la nature nous offre le spectacle. Nulle part, on ne trouve une telle richesse de matériaux divers, portés à un tel degré de concentration. Il n'est donc pas surprenant qu'une vie plus haute s'en dégage, qui, réagissant sur les éléments dont elle résulte, les élève à une forme supérieure d'existence et les transforme.

Ainsi, la sociologie paraît appelée à ouvrir une voie nouvelle à la science de l'homme. Jusqu'ici, on était placé en face de cette alternative : ou bien expliquer les facultés supérieures et spécifiques de l'homme en les ramenant aux formes inférieures de l'être, la raison aux sens, l'esprit à la matière, ce qui revenait à nier leur spécificité ; ou bien les rattacher à quelque réalité supra-expérimentale que l'on postulait, mais dont aucune observation ne peut établir l'existence. Ce qui mettait l'esprit dans cet embarras, c'est que l'individu passait pour être finis naturœ : il semblait qu'audelà il n'y eût plus rien, du moins rien que la science pût atteindre. Mais du moment où l'on a reconnu qu'au-dessus

de l'individu il y a la société et, que celle-ci n'est pas un être nominal et de raison, mais un système de forces agissantes, une nouvelle manière d'expliquer l'homme devient possible. Pour lui conserver ses attributs distinctifs, il n'est plus nécessaire de les mettre en dehors de l'expérience. Tout au moins, avant d'en venir à cette extrémité, il convient de rechercher si ce qui, dans l'individu, dépasse l'individu ne lui viendrait pas de cette réalité supra-îndividuelle, mais donnée dans l'expérience, qu'est la société. Certes, on ne saurait dire dès maintenant jusqu'où, ces explications peuvent s'étendre et si elles sont de nature à supprimer tous les problèmes. Mais il est tout aussi impossible de marquer par avance une limite qu'elles ne sauraient dépasser. Ce qu'il faut, c'est essayer l'hypothèse, la soumettre aussi méthodiquement qu'on peut au contrôle des faits. C'est ce que nous avons essayé de réaliser.

Pages Carte ethnographique de V Australie vi-vii

Sociologie religieuse et théorie de la connaissance

I. — Objet principal du livre : analyse de la religion la plus simple qui soit connue, en vue de déterminer les formes élémentaires de la vie religieuse. — Pourquoi elles sont plus faciles à atteindre

et à expliquer à travers les religions primitives 1

II. — Objet secondaire de la recherche : genèse des notions fondamentales de la pensée ou catégories. — Raisons de croire qu'elles ont une origine religieuse et, par suite, sociale. — Comment, de ce point de vue, on entrevoit un moyen de renouveler

la théorie de la connaissance 12