Règles de la consommation

Prenons d'abord, dans les écrits de saint Thomas d'Aquin, les règles de la tempérance. Les biens extérieurs, on le sait, ne sont donnés à l'homme que pour les faire servir à la lin qu'indique la raison. Celte fin est la règle de leur usage, et se trouve toujours elle-même dans quelque utilité de la vie présente, sagement appréciée. Celui qui n'use des biens extérieurs que dans ce but et celte mesure, a la vertu de tempérance.

Mais comment apprécier cette mesure elle-même? Il faut avoir égard d'abord aux lois morales, et ne jamais faire un acte qui viole l'honnêteté nalurellc, si minime qu'en soit la dépense; ceci est absolu. De plus, il faut considérer la condition personnelle de chacun, ses devoirs spéciaux, sa mission, l'accomplissement de son rôle. Enfin, d'une manière générale, l'homme tempérant use des biens extérieurs avec modération, d'après les circonstances. Ceci devient relatif. Il doit consulter ses ressources de fortune,

les nécessités de sa silualion sociale et de ses fonctions, les circonstances de temps et de lieu, et les convenances mêmes de son entourage.

L'illustre docteur expose ailleurs les règles de la libéralité. C'est le bon usage de la fortune privée, par un juste milieu de dépenses, également éloigné des deux vices de prodigalité qui pèche par excès, et d'avarice qui pèche par défaut. Il faut user de son bien libéralement, ne pas le dépenser sans raison, mais s'en servir utilement pour le bien de tous.

Les actes d'intempérance sont des prodigalités, mais toutes les prodigalités ne sont point d'intempérance.

La libéralité est le bon usage de la fortune, quant aux dépenses personnelles et quant à celles faites pour les autres, mais son objet est spécialement la dépense faite pour les autres, en donnant.

Le saint moraliste engage à faire un généreux usage de sa fortune, mais sans compromettre son existence, ni les moyens de faire Ju bien dans l'avenir.

En tout ceci, il faut tenir la mesure, la modération. Quant au conseil de donner tous ses biens aux pauvres, c'est la perfection et non la loi commune.

On voit par ce qui précède, la sage mesure des dépenses et des consommations dans la vie commune. C'est là essentiellement une question de mesure. S'il y a des dépenses toujours condamnées comme immorales, il y en a beaucoup dont le caractère dépend de la mesure. Telle dépense exagérée pour l'un, ne l'est point pour l'autre : ce n'est point le chiffre, mais la proportion qui en détermine le caractère.

L'intention n'est point non plus étrangère à la nature de l'acte. Ceci est d'ordre purement moral, et cependant il faut l'ajouter ici, car si le but d'une dépense est l'amour excessif de soi-même, si elle se fait par l'ostentation du faste, elle perd son mérite. C'est ainsi que les dépenses considérables

ne sont bonnes que quand elles reslenl dans la mesure, et elle ne resteront dans la mesure, que si elles sont insj)irées par une vraie notion de ce qu'on se doit à soi-même et par de justes idées morales. C'est ainsi que saint Thomas range la magnificence au nombre des vertus ; faire grand dans les dépenses du culte, dans celles destinées au bien de la communauté, etc. peut être une vertu quand la mesure est gardée. Pour apprécier celte mesure, il faut être pénétré de la prudence chrétienne ; c'est surtout ici que cette inlluence est capitale. Cette proportion entre l'acte et la fin résulte de la vertu de prudence, qui dans l'ordre domestique a le nom spécial d'économie.

Concluons qu'une dépense peut être condamnable soit en elle-njême, si minime soit-elle, parce que son objet est mauvais en soi, — soit par sa quantité quand elle dépasse la proportion convenable ; que toute cette disposition, pour être sage, doit être dominée par la raison et sera réalisée par excellence, grâce à la prudence et à l'économie chrétiennes.

Tout cela n'est que la conséquence de ce principe primordial que les biens extérieurs ne sont bons que datis l'ordre de la fin, qu'ils doivent servir au bien personnel de celui qui les a, et, par lui, au bien de tous. 11 faut se reporter pour compléter ces pensées, à ce que nous avons dit et dirons encore de la charité et du devoir d'aumône.

Ces règles sont également éloignées de l'exagération qui condamne presque toute dépense, et de celle qui pousse au développement indéfini des satisfactions. Mais elles mettent ordre convenable à l'emploi et à la recherche des biens.

L'application de ces maximes supprimerait bien des causes de destruction de la richesse, bien des sources de misère : l'alcoolisme, la débauche, les dépenses exagérées faites dans un but de vanité ou de sensualité, celles qui sont hors de proportion avec les ressources de celui qui les fait.

D'aulre pari, elle laisse subsister les usages honnêtes ; et les dépenses mêmes improductives de la science, de l'art; elle approuve même le grand, le splenclide, quand il est fait dans un but honnête et dans de sages proportions.

Ainsi comprise, la morale de la richesse n'impose nullement le brouet Spartiate ; elle permet l'usage et ne condamne que l'abus, mais elle contribue à la paix et à la richesse publique en apprenant la modération dans les désirs, la Satisfaction de son sort, la mesure dans l'usage môme et le soin de faire servir sa richesse au bien de la communauté par l'aumône et par la libéralité.

Nous avons hâte d'ajouter encore que bien des chrétiens ne se contentent pas de s'abstenir des jouissances interdites et de faire le strict devoir ; ils ont la vertu de renoncer à des satisfactions légitimes et de faire des œuvres de zèle par esprit de sacrifice. Cette vertu a une haute portée sociale. Elle multiplie les œuvres de générosité et de dévouement, donne de nobles exemples, atténue l'envie et la haine sociale. Les ordres religieux en pratiquent la perfection ; si elle fleurit dans les sociétés chrétiennes, c'est pour leur plus grand bien, même temporel ; on en prêche avec raison l'importance et le mérite.

Il est aisé en songeant à la question sociale, de voir les effets que peuvent produire ces maximes, car elles s'appliquent, proportions gardées, à toutes les classes sociales.

Les dons de Dieu ne sont pas seulement faits pour l'homme lui-même qui les reçoit ; il en doit compte à Dieu. Nous avons déjà rappelé ces principes (T. P', p. 519 et suiv.).

Nous venons d'indiquer à un point de vue général, les règles de la consommation des biens ; il faut y ajouter spécialement celles de leur communication, qui les complètent.

Le riche a une mission providentielle difficile. La richesse est, selon le sens de saint Thomas d'Aquin, une polestas

procurandi et dispensandi. Telle est la haute doctrine des devoirs de la richesse. Dieu est le créancier du riche. « Le seul et véritable créancier qui a droit contre le riche, c'est Dieu, dit le cardinal Guibert, archevêque de Paris, dans une lettre pastorale du 11 avril 1873, c'est Dieu, Dieu qui lui a tout donné, en l'établissant l'économe et le dispensateur des bienfaits de sa providence. »

Les riches obligés d'user de leur influence et de leurs richesses, non seulement pour leur propre bien, mais pour le bien de tous, le leronl de mille manières d'après leur position sociale, leur milieu, les circonstances. Ils le feront par la bienfaisance matérielle, par exemple, par l'autorité morale, par le patronage el créeront ainsi entre eux et les pauvres, la solidarité de la vertu et de l'amour de Dieu. Sans doute, tout n'est pas également rigoureux dans ces devoirs ; outre le devoir, il y a le large terrain d'expansion de la vertu et du zèle chrétien ; plus ils seront vivaces, plus la société sera prospère, plus aussi elle sera pacifique.

On voit souvent encore des gens qui attribuent une part de leur fortune à constituer des dotations ou fondations, œuvres religieuses ou œuvres de bienfaisance proprement dite, ou d'intérêt public et social, ou de développement intellectuel de leur pays, de leur commnne. On sait combien nombreuses étaient ces fondations, dans les âges de foi active.

Bornons-nous encore à citer le texte suivant de l'Encyclique de 1891.

« Sur l'usage des richesses, voici l'enseignement d'une excellence et d'une importance extrême que la philosophie a pu ébaucher, mais qu'il appartenait à l'Église de nous donner dans sa perfection et de faire descendre de la connaissance à la pratique. Le fondement de celte doctrine est dans la distinction entre la juste possession des richesses et leur usage légitime. La propriété privée, nous l'avons dit plus haut, est pour l'homme de droit naturel ; l'exercice de

ce droit est chose non seulement permise, surlout à qui vit en société, mais encore absolument nécessaire (1). Maintenant, si l'on demande en (]noi il laiil Taire consister l'usage des biens, l'Église répond sans hésitation : Sous ce rapport, l'homme ne doit pas tenir les choses extérieures pour privées, m,nis bien pour communes, de telle sorte qu'il en fasse part facilement aux autres dans leurs nécessités. Cest pourquoi l'Apôtre a dit : Ordonne aux riches de ce siècle... de donner facilement, de communiquer leurs richesses (2). — Nul assurément n'est tenu de soulager le prochain en prenant sur son nécessaire ou sur celui de sa famille, ni même de rien retrancher de ce que les convenances ou la bienséance imposent à sa personne : Nul en effet ne doit vivre contrairement aux convenances (5). Mais dès qu'on a sulïisamment donné à la nécessité et au décorum, c'est un devoir de verser le superflu dans le sein des pauvres (4). C'est un devoir, non pas de stricte justice, sauf les cas d'extrême nécessité, mais de charité chrétienne; un devoir, par conséquent, dont on ne peut poursuivre l'accomplissement par les voies de la justice humaine. IMais, au-dessus des jugements de l'homme et de ses lois, il y a la loi et le jugement de Jésus-Christ, notre Dieu, qui nous persuade de toutes les manières de faire habituellement l'aumône : // est plus heureux, dit-il, celui qui donne que celui qui reçoit (5), et le Seigneur tiendra pour faite ou refusée à lui-même, l'aumône qu'on aura faite ou refusée aux pauvres. Chaque fois que vous avez fait l'aumône à l'un des moindres de mes frères que vous voyez, c'est à moi que vous l'avez faite (6). — Du reste, voici en quelques

(1) s. Thomas., II-II. Quaest. LXVI, a. 2.

(2) II-Il, Quaest. LXVI, a. 2.

(3) II-II, Quaest. XXXII, a. 6.

(4) Luc, XI, 4t.

(3) Actor., XX, 33.

(6) Matth., XXV, 40.