Novalis. Fragments

2, Q. II de la Vérité, art, |, rép. 2,

dent, disent les autres, et il n’a donc pas besoin de démonstration, On se hâtera d’argumenter, il est vrai, pour persuader à tous cette prétendue évidence, et l'argumentation sera subtile; saint Anselme en remplira les pages de son Proslogion, de son Livre apologétique contre Gaunilon; mais enfin on maintiendra la prétention d'évidence, en ce que l'effort n'aura pour but, comme dans la dialectique de Socrate, que de ramener l'adversaire à son propre cœur et de l'obliger à reconnaître ses propres afhrmations.

Saint Thomas n'est que fort peu séduit par cette attitude: il la trouve antiscientifique; il l'attribue d’une part à des confusions doctrinales, de l’autre à ces habitudes d'esprit qui prennent en nous force d'évidence. Accoutumés dès l'enfance à invoquer Dieu, des hommes pieux ne peuvent mettre en discussion une notion qui se confond, semble-t-il, avec leur intelligence même. Ils disent : c’est évident, là où il faudrait dre : je le crois, et où il resterait à dire : je le prouve. Ce n'est pas une raison pour ne pas les écouter; ils profèrent au passage des vérités précieuses, et il convient en outre de faire connaître en quoi ils ont tort.

Il en est donc qui disent : Dieu ne peut être qu'évident pour nous, puisqu'il est en nous, plus intime à nous que nous. On pourrait répondre : il y a là une pétition de principe; car on ne sait que Dieu est en nous qu'à condition d'être sûr d’abord de l'existence de Dieu. Mais admettons qu'on soit renseigné à cet égard par une autre voie, par exemple au moyen de la foi : il n’est pas exact d'affirmer que Dieu nous doive être évident par le fait qu'il est en nous: car tout ce qui est en nous n'est pas évident; il faut que cela y soit comme objet de l'esprit, présent à l'esprit, et cela n'est pas vrai de Dieu; cela n'est même pas vrai de notre âme, qui pourtant nous est plus qu'intime, puisqu'elle fait partie de nous. Notre âfne ne devient objet de notre intelligence que par le détour des sens, de l’abstraction intellectuelle, de la réflexion. Dieu ne le deviendra que par les mêmes moyens, en y ajoutant l'intervention du principe de causalité, Car il est très vrai

qu'on peut remonter à Dieu en partant de ses eftets en-nous; mais c’est la une démonstration, non une évidence.

D'autres insistent, Comment, disent-ils, ne noùs seraît-1l pas évident, Celui par qui nous connaissons tout le reste? Dieu n'est-il pas «la lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde », la source de toute intelligibilité comme de tout être? Nous avons montré plus haut la valeur de cette dernière pensée: mais l'évidence de Dieu est tout autre chose. Dieu — à supposer qu'il soit, ce que s'accorde l'opinant sans en faire la preuve — Dieu, dis-je, est principe d'intelligibilité, d'intelhgence et d’intellection; mais non pas en ce sens que rien ne soit connu sans qu'il soit connu, où avant qu'il soit connu, comme on dit dès conclusions que leur connaissance dépend de celle des axiomes. Dieu est principe, ici,en tant qu'il fournit, par sa causalité, la lumière qu'utilise l'esprit, comme il fournit la lumière immanente aux choses mêmes. C'est donc en utilisant cette causalité qu'on pourra l'atteindre, donc par voie de démonstration, et non d’évidence.

Il en sera de même, si, de la considération du vrai en nous, on passe à celle du vrai dans les choses. Quelques-uns disent : La vérité est, et 1l est évident qu’elle est; car on ne pourrait la nier qu'en l’affirmant, vu que cette proposition : la vérité n'est point, est une vérité encore. De même, il est évident que la vérité est éternelle; car si l’on disait qu'en un temps la vérité ne fut point, en ce temps-là il était vrai du moins que la vérité serait un jour. Or, la vérité, c'est Dieu, la Vérité même : donc l'évidence de la vérité implique celle de Dieu. Ce raisonnement a le tort de parler de vérité, et de vérité éternelle, comme si la vérité était une chose en soi. La vérité est une vérité des choses; elle est une relation des choses à l'esprit: elle se fonde sur l'être. Or s'il est bien évident que l'être est, il n’est pas aussi évident qu’il procède d’un premier Etre, qu'on appelle de ce fait première Vérité, On se donne trop facilement ce qui est à démontrer; on décrète arbitrairement la prétendue évidence.

Invoquera-t-on le bien? On dira : tout être aspire au bien: or le bien a sa source en Dieu; le bien est Dieu, et l’on ne peut,

Cr a

être intelligent, aspirer ainsi à Dieu de tout son être sans en avoir l'évidence en soi. Réponse. Il y a en nous, en effet, sous les auspices du bien auquel nous tendons naturellement, un sentiment confus de Dieu, auquel correspond une connaissance également confuse. Mais ce n'est pas là proprement connaître que Dieu soit, pas plus que ce n’est connaître Pierre, que de connaître que quelqu'un vient, alors même que c'est Pierre qui vient. La confusion de l’objet s'oppose à l’évidence propre de tel objet. Ce dont nous avons un sentiment net et une claire connaissance, c’est, à cet égard, la béatitude. Mais qui ne sait que la béatitude a été conçue par les hommes de toutes les façons, trop souvent, hélas, sans que Dieu fût . mis en cause, Montaigne comptera plus tard, chez les phi. losophes, 280 souverains biens.

Enfin, l'évidence de Dieu a été cherchée par saint Anselme — plus philosophiquement il est vrai, mais, on le fera voir, un peu sophistiquement — dans l'inclusion de l'existence en la notion même de Dieu. Le procédé était bon; car on appelle évident, en effet, ce qui se fait reconnaître vrai à la seule inspection des termes, tellement que sa négation se présenterait comme contradictoire. Or, dit saint Anselme, ayant compris ce que signifie ce mot : Dieu, aussitôt on est assuré que Dieu est. En effet, ce mot signifie un être tel qu'on n’en peut signifier de plus grand. Or ce qui existe à la fois dans l'esprit et dans Ja réalité est plus grand que ce qui existe uniquement dans l'esprit; concevrait-on une perfection sans être? Donc, concevoir la notion de Dieu et affirmer qu'il n’est pas sont deux attitudes contradictoires. Si notre idée de Dieu est sans objet, l'idée même s'écroule. Pourtant nous l'avons. Nous avons donc avec elle la certitude immédiate d'une existence qui ne s’en peut disjoindre. On peut nier cette existence en paroles et ruminer au dedans cette négation; mais ce n'est là âu’une négation apparente; l'esprit affirme de son propre et nécessaire mouvement.

Saint Thomas a examiné à plusieurs reprises cette argumentation, et tantôt il l’a simplement réfutée, tantôt il a cherché à

en extraire une vérité précieuse, comme il faisait tout à l'heure.

Et voici sa thèse. Etant donné que Dieu est posé, soit en réa-

lité, soit dans l'intelligence, ses attributs essentiels se trouvent

aussi posés, soit dans la réalité, soit dans l'intelligence. Le premier de ces attributs, à nos yeux, c'est manifestement

d'exister par lui-même; car sans cela il ne servirait de rien,

ne pouvant plus être appelé cause de l'être. Il faut donc, si

Dieu est, en soi ou en nous-mêmes, qu'il existe, là où il est,

en raison de sa propre nature, et qu'ainsi l'existence soit in-

cluse en lui, identique à lui, de telle sorte que, qui aurait l'in-

tuition de cet objet reconnaîtrait l'évidence intuitive de cette

proposition . Dieu est, bien plus, incomparablement, que

nous n'avons l'évidence du principe de contradiction. Mais il demeure que l'option entre les deux modes d'existence attribuables à Dieu : existence idéale ou existence en réalité, ne se trouve aucunement décidée par ce qu’on vient de dire. Nous n'avons pas l'intuition de Dieu; par suite l'identité de ce sujet et de ce prédicat : Dieu est, ne nous est pas immédiate: il nous faut l'obtenir par démonstration. Cette démonstration fournie nous saurons que Dieu, réellement existant, est aussi réellement identique à son être, et qu'on ne pourrait, sans contradiction, le supposer non existant. C’est ce qu’on pourrait appeler prouver a posteriori l'évidence a priori de l'existence divine. Mais jusque-là, aucune affirmation n’est permise, et les admirables subtilités d’Anselme n'y changent rien.

Le tort de celles-ci est double. Tout d’abord, quand il prétend passer de l’idée contenue dans le mot Dieu, tel quetout le monde l'entend, à l'existence de Dieu, Anselme suppose que, sous le mot Dieu, tout le monde met ce dont il a besoin pour sa thèse, à savoir que Dieu est ce au-dessus de quoi on ne peut rien concevoir. Or cela est faux, attendu que beaucoup d'’anciens ont fait de Dieu un être corporel, ou l'ont confondu avec le monde; attendu qu'on parlera plus tard d’un Dieu fini, et que de grands docteurs, tel saint Jean Damascène, énumérant les sens du mot Dieu, n'ont rien mentionné de tel. Aujour-

d'hui, renseignés par l’ethnologie sur les conceptions religieuses des primitifs, nous savons bien que de telles notions métaphysiques leur sont étrangères.

Ensuite, accordât-on que le mot Dieu ne puisse avoir de sens pour l'esprit hors celui qu'Anselme lui prête, reste à franchir le pas entre la conception d’un tel Dieu — à savoir plus grand que tout et par suite existant de soi-même — et l'existence de ce Dieu en réalité de nature. L'adversaire pourra toujours dire : Je conçois le plus grand que tout comme existant réellement, comme existant de soi-même, comme ne pouvant pas ne pas exister, comme tel qu'on ne puisse même pas supposer qu il n'existe point. Je le conçois ainsi; maïs que je le conçoive ainsi, et de quelque façon que je le conçoive, on n'a pas le droit d'en conclure qu'il existe en fait, et l’on affirme à tort que l'existence de fait ajouterait quelque chose à ce que j'en conçois. I] y a là deux ordres. Une existence de fait ne peut servir à intégrer la grandeur d'un concept. On peut gonfler celui-ci, y inclure ou n’y pas inclure l'existence, la subsistance par soi, l'évidence intrinsèque et, tout ce qu’on voudra pour autant qu'il le peut contenir et sous la forme où il le peut contenir, il n’en demeurera pas moins dans son ordre. Il faudrait un pont, pour passer de cette désignation d'idées à une réalité positive. Or on nous parle d’évidence immédiate. En s’obstinant à rester dans l'idée et dans les postulats internes de l’idée, on se condamne à n’en pouvoir tirer rien qu'elle-même.

D'ailleurs, au simple point de vue logique, 1l y a là une erreur manifeste. Anselme prend pour équivalente la conception d'un être existant réellement, avec l'affirmation qu'il existe. Or une conception ne saurait servir par elle-même à justifier une afñrmation. il y a ici deux opérations de l'esprit : la simple appréhension et le jugement, et l'une n'inclut pas l’autre. Nommer Dieu Celui qui est ne préjuge rien quant à l'affirmation de son existence réelle. En dépit du paradoxe des mots, Celui qui est peut parfaitement ne pas exister. Si on J'affirme existant, ce ne peut être qu'en vertu soit d'une in-

tuition — prétention qui serait entachée d'ontologisme — soit d’une démonstration qu'on refuse,

Reste à l'actif d'Anselme un profond sentiment de Dieu, une analyse admirable des conditions du premier Principe, un effort psychologique puissant et un souffle religieux qui rachètent amplement la faiblesse logique de la preuve. Il n'y a pas preuve; mais 1] y a, par anticipation de la preuve ou pour servir à l'illustrer, une construction systématique imposante et ferme de l'hypothèse Dieu.

— Que pouvons-nous savoir de Dieu ?