L’ANALOGIE

Analogie signifie en général, ressemblance, Mais il est des ressemblances de divers genres, et notamment, il en est de directes, comme celle du père et du fils, du souverain et du ministre, à qui l'on applique des qualifications communes à

cause de leurs convenances mutuelles, et il en est d'indirectes, fondées seulement sur la similitude de deux rapports, comme si l'on dit d'un capitaine qu'il est roi à bord, pour exprimer que le capitaine est au navire ce que le roi est au royaume. Dans le premier sens, il n'y a aucune analogie entre Dieu et les créatures, et les noms, les qualifications empruntées à ces dernières, les mots humains quels qu'ils soient, ne sauraient convenir au premier Principe. Il n’est pas vrai que Dieu soit bon, sage, puissant, intelligent, il n’est pas vrai qu'il soit, ou qu'il soit étre, si l'on entend par là qu'il y ait en Dieu et en nous, sous le nom de bonté, de sagesse, de puissance, d’intelli- : gence ou d'être, quelque chose qui nous serait commun avec lui. Une telle communauté, une telle participation à une notion réellement et directement commune, c'est ce qui paraît à saint Thomas non seulement (tout à fait erroné», mais « ridicule » (Qu. 2 de la Vérité, art. 1.) Et a raison en est qu'il n'y a pas en Dieu de qualités, qu’il n'y a pas en Dieu de distinction de sujet et d’attribut, qu'il y a encore moins de distinctions qualitatives exprimables au moyen de nos noms. Ce que nous appelons en Dieu sagesse est identique à ce que nous appelons en Dieu bonté ou puissance, identique à ce que nous appelons son être, identique à ce que nous appelons Dieu. En Dieu, il n’y a que Dieu, il n’y a que de l'indistinction, puisque, infini essentiellement, 1] n'y a en lui que de l'infini, et qu'entre l'infini et l'infini, on ne distingue point.

Il ne suffit donc pas de dire : Dieu est sage, et l’homme aussi test sage: mais en Dieu la sagesse est au maximum, en l’homme elle est réduite; en Dieu elle est infinie, en l’homme elle est finie; toutefois, c'est la mêrne. Cela, dis-je,ne suffit pas, ou pour mieux dire cela est contradictoire; car déclarer infinie la sagesse de Dieu, c’est l'identifier avec tous les autres attributs divins, avec l'être divin, et c'est donc l’écarter infiniment de la nôtre, qui, définie en soi, est limitée à elle-même, et n'est pas nous. Donc, plus d’attribut réellement commun, plus de notion que l’un et l’autre sujet, créé et divin, participe. Les créatures émiettent la perfection et la rangent sous des

noms: Dieu en fait une synthèse anonyme; il n'a pas d'attributs distincts, pas de caractères définis, pas d'essence. Il est faux de parler de ses perfections, si on l'entend de perfections définies et distinctes, bien qu’on affñrme sa perfection, qui est celle de l'être dépassé et contemplé dans sa source. Rien de ce que nous lui attribuons ne lui appartient formellement, à moins qu'aussitôt l'on n'’ajoute éminemment, pour marquer que l’attribut en question est là sans doute en sa pleine valeur, en sa valeur infiniment débordante, mais évanoui et comme dissous dans le Super-Etre, et rendu étranger à tout nom. Dans le second sens, l’analogie, disions-nous, est fondée sur une similitude non plus immédiate, de chose à chose; mais sur une similitude de proportions relatives à ces choses. Aucun rapport déterminé entre les êtres qui sont dits participer à une notion commune: mais cette notion leur est attribuée parce que l’un d’eux est à un autre (ou à lui-même envisagé comme autre) ce que le second est à un quatrième. Ainsi le nombre 6 est semblable au nombre 4 en ceci que le premier est le double de 3 comme le second est le double de 2, en raison de quoi on pourra leur appliquer à tous deux, si différents qu'ils soient, cette qualification commune de double. Appliquant la chose à notre cas, nous ne dirons pas qu’il y ait, . de la créature à Dieu, un rapport déterminé quelconque et : des formes d'existence réellement communes: mais il y a similitude de rapport de Dieu à Dieu d'une part, de la créature à : Ja créature de l’autre. Dieu est à Dieu, envisagé dans la plénitude de son être et de sa perfection, ce que l’homme est à l'intelligence de l’homme, à sa bonté, à sa puissance, à tout ce qu'on peut Jui attribuer, à lui ou à toute créature, sans qu'une imperfection y soit incluse. Dieu est à lui seul, dans son indistinction, tout ce que prétendent signifier à part tous ces termes. Ainsi distingués, ces termes ne se rapportent qu'à l’homme; mais Dieu est riche d’une richesse qui en les débordant les absorbe, et en s’appelant Dieu, il fait la même chose que l’homme en s'appliquant tous ces noms. On peut donc penser Dieu, tout en ne voyant en lui que Dieu, comme on

pense l’homme doué d'intelligence, de bonté, de puissance. Pour faire court, on dira, sans se faire illusion sur la portée de ces mots, mais parce que, hommes, il faut bien s'exprimer en hommes : Dieu est intelligent, bon, puissant, etc. Ces locutions sont boiteuses; elles sont même équivoques,

puisqu'elles ne signifient pas, appliquées à Dieu, comme :

elles le font appliquées à l’homme; maiselles nesont pas purement équivoques; 1l y a là une vérité quand même, une vérité

telle quelle, facile à contredire si l’on modifie le point de vue, : nécessaire à maintenir si on le conserve. Et quant à la légi-"

timité du point de vue, elle repose sur ceci que la créature exigeant Dieu au nom de tout ce qu’elle contient d’être et de perfection assignable, on ne peut écarter de Dieu rien de cet être et de cette perfection en ce qu'ils ont de valeur, sous quelque forme d’ailleurs ou en quelque absence de forme que Dieu les contienne.

Position toute négative, on le voit, au point de vue d’une définition véritable, et qui ne nous apprend rien sur Dieu considéré en lui-même. On refuse de rien refuser à la Cause première; on afhrme corrélativement qu'il faut lui accorder tout ce qui implique perfection dans son œuvre, et l'on en . déroule les noms. Mais on sait bien que ce déroulement est fautif; on sait bien que l'affirmation dérivée n'ajoute rien à la négation première; cette exigence n'est que la forme positive de ce refus, et il reste vrai de dire : (Nous ne savons pas ce que Dieu est; nous savons seulement ce qu'il n'est pas, et quelle relation soutient avec lui tout le reste ». (Contre les Gentils, L, I, ch. 30). A l'égard de Dieu, la question «est-il? »

ne se dépasse point.

En raison de cette ambiguité inévitable des noms divins, on dira que ces noms ne sont vrais, que les attributs prêtés à Dieu ne sont authentiques, qu'à condition de bénéficier d'un perpétuel sous-entendu. De plano,etsionentend les faire signifier selon le mode humain, ils ne le sont point: ils sont incompétents: ils sont faux; ils sont blasphématoires: ils sont « ridi-

cules ». De là cette audacieuse affirmation du pseudo Denys, reprise par saint Thomas, que tout ce qui est dit de Dieu, même avec vérité, peut avec plus de vérité encore en être nié, parce que, au vrai, de plano, tout ce qu'on en dit n'est que langage de créature, applicable à des créatures, et entaché, en ce qui concerne Dieu, d’une irrémédiable infirmité que la pieuse négation écarte. Il est vrai de dire : Dieu est bon, parce que dans l’infinie perfection de Dieu, le significat de la bonté se trouve, si j'ose dire, 'en étoffe d'être, ou mieux de super-être. Et il est vrai de dire : Dieu n'est pas bon, en ce sens qu'il faut écarter de lui toute distinction d’attribut et de nature, toute notion envisagée à part, toute affirmation impliquant négation corrélative, comme c’est le cas de tous les mots humains. « Dieu, avait dit le maître de saint Thomas, Albert le Grand, est à la fois innommable et omninommable. Il est innommable, et l'Innommable est le plus beau de tous ses noms, car cela le place d'emblée au-dessus de tout ce qu'on pourrait essayer d'en dire. » (Somme théol. Traité III, Qu. 16, rép. 1). « Ces termes, Père, Dieu, Créateur, Seigneur... dit saint Justin, ne sont pas des noms divins, ce sont des appellations tirées des bienfaits et des œuvres. » (Apologie, I).

Il résulte de là cette nouvelle et étonnante conséquence que Dieu n'est proprement la matière d'aucune science, et non pas même de ce qu'on appelle la théodicée naturelle, laquelle, pour saint Thomas, n’est qu’un chapitre de la métaphysique générale et en conserve le caractère. Toute science, dit-1l, procède de principes antérieurs à son objet (ex prioribus), et il n’y a pas de principes antérieurs à Dieu; Dieu est la cause de tout, et même des principes. Dieu peut donc bien être objet d'intuition, mais non pas de science. On peut démontrer de lui quelque chose, à savoir qu'il est et qu'il n'est rien de ce que nous manifeste l'expérience; on peut lui attribuer, par similitude (secundum similitudinem), par analogie (per analogiam), certaines qualités dont nous prenons l'idée dans ce que nous voyons; mais ce travail d'esprit s'appuie sur

des objets qui ne sont pas principes à son égard, dont il est au contraire le principe. Et puisque c’est à la même science de considérer une chose et ses principes; puisque l'étude des principes, des causes, n’est qu’un aspect de l'étude de la chose même : au vrai, en théodicée naturelle, ce n’est pas Dieu qui est en question, qui est matière de la science, c'est l'être universel, c'est la créature; car Dieu n'y est envisagé et n’y est atteint que comme cause première, non en lui-même. En d’autres termes, il n’y a pas de théologie naturelle en dehors de la métaphysique générale !,

Mais alors, dira-t-on, tous les termes appliqués à Dieu ne le sont que par métaphore! Dieu est intelligent comme le pilote est roi! On verse ainsi dans le symbolisme, ce dangereux paravent de l’agnosticisme pur, dont nul n'ignore les conséquences. De plus, tous ces termes sont synonymes, ne répondant à aucune notion à part, mais désignant tous une même Divinité sans cloisons ni formes. Toute la théodicée ne seraitelle donc qu'une longue tautologie?

Il est facile de répondre à cette dernière allégation; la première seule est plus délicate.

Il n’est pas vrai que les termesemployés pour qualifier Dieu soient des termes synonymes, précisément parce que ce ne sont pas, en soi, des qualifications divines, mais .des notions et des locutions humaines. Ces termes répondent, directement, à nos propres conceptions, et ils se diversifient donc avec elles. Ne répondant à la réalité divine qu'indirectement, ils ne sont pas affectés par son unité; ils demeurent donc distincts dans leur signification, ce qui est le contraire du synonyme. Si nous connaissions Dieu directement, et si nous prétendions, par nos mots, à le définir, alors, une fois reconnue sa simplicité parfaite, nous ne pourrions lui donner qu'un seul nom, et si néanmoins nous en utilisions plusieurs, ils seraient synonymes. Mais nous ne connaissons ni ne définissons Dieu en