CE QUE C'EST QUE LA CRÉATION

Ânalysons. La création est présentée comme une action intermédiaire entre Dieu et le monde, entre Dieu, cause du monde, et le monde, son effet. Mais que peut être un inter-

médiaire entre ces deux termes? Entre Dieu et la créature, la créature, dis-je, en son tout, quel moyen terme peut exister? Serait-ce chose nouvelle en Dieu? Mais Dieu est immuable et n’a rien fait de nouveau, en ce qui le concerne, du fait de l'univers. Serait-ce déjà de la créature? Mais la créature est à poser, et si elle s’anticipe elle-même, il faudra, pour la poser, une création nouvelle, pour celle-ci uneautre et ainsisans terme. Ÿ aurait-il ainsi, indéfiniment, création de créations?

Passivement prise, on dit que la création est un intermédiaire entre le néant et l'être, un passage du néant à l'être, et l'on ne s'aperçoit pas qu'on fait ainsi du néant quelque chose. Comment partir du rien? Comment passer du rien au réel, comme par un pont n'ayant qu'une seule pile et sans tablier? Un passage suppose deux termes, et de plus un sujet,un ternitoire de passage, un bénéficiaire de changement prétendu. Le sujet univers devrait donc, pour exécuter le passage dont on parle, exister déjà; pour partir, avant d'arriver à l'être, il devrait se précéder dans l'être? Et quels sont les deux termes du passage? Je vois le second : le monde en son premier instant; mais où est le premier? Est-ce le monde encore, le monde non-existant? Qu'est-ce que ce monde qui n'est rien, avant de devenir lui-même?

Tout cela est conçu en outre comme se passant à un certain moment. Et quel moment peut précéder l'existence du monde, pour servir à sa création? Est-ce un moment du temps? Le temps n'existe pas encore; le temps est un attribut du réel qui se déroule, un « nombre du mouvement », et il ne peut précéder ni le mouvement ni l'être. Ce moment appartient-il à l'éternité? Mais l'éternité n’a pas de moments, ou si l’on veut elle n’en a qu’un, le moment éternel; l'éternité est chose indivisible et immuable. Le monde créé à ce moment-là serait donc éternel au sens propre et divin du mot; son commencement consisterait à n’en pas avoir, comme on le dit du Verbe.

Quand après cela on se figure maintenir à la création son’ caractère d'action totale, d'action sans présuppositions, on

s'abuse. On présuppose la durée; on présuppose l'être; car ils sont nécessaires l’un et l’autre à un devenir quelconque, à un passage, à un changement quel qu'il soit.

La création n'est donc pas un changement, n’est pas un passage, n’est pas un devenir;ce n’est pas une substitution de l'être au néant, une succession que le néant, de par Dieu, procurerait à l'être; il n'y a pas d'arrivée à l'être (accessus ad esse). Il n'y a pas davantage de moment de la création antérieur au monde même; il n’y a pas d’antériorité créatrice, ni, auparavant, d’antériorité vide. [l n’y a pas, enfin, sous le nom d'action créatrice, d'intermédiaire entre Dieu qui crée et le monde qui est créé (transmutatio a creante). Tout cela est fictif : tout cela est imagination pure; il faut s’en défaire par l'esprit, si l'on ne peut s’en défaire en paroles, parce que le langage, né du relatif, est impuissant à traduire un commencement ou un non-commencement absolu.

La création, si l’on veut, est une action, puisqu'elle présente effet et cause: mais la cause est ici Dieu éternel, Dieu créant éternellement, et comme l’action de Dieu, c’est Dieu, l’action, en tant qu'intermédiaire, s'évapore. L'effet, lui, c'est le monde dans son être, et non pas dans son devenir, puisqu'il ne devient pas; c'est le monde en son tout, y compris la durée en tous ses termes, y compris son premier instant si elle en a un. Et qu ‘elle en ait un, cela n'importe point à la notion qui nous inquiète: c’est une donnée accessoire que nous tenons de la foi, qui ne fait nullement corps avec l’idée de création en ce qu'elle a de spécifique et de premier. Aussi saint Thomas remarque-t-il que certains philosophes, tel Avicenne, partisans du monde éternel, ne disent pas moins le monde créé de Dieu. C'est que l’action créatrice, ainsi conçue indépendamment de tout passage, de tout mouvement, de tout devenir, ne laisse plus subsister qu’une relation pure, et qu'est-ce qui empêche une relation d'être éternelle, quand le terme auquel elle s'adresse et qui la provoque, Dieu, est lui-même éternel?

Nous en venons ainsi à formuler l'idée de création en ses véritables termes. Le terrain déblayé ce sera chose facile.

Il ne faut point partir du néant, et dire : 1° il n'y a rien, 20 Dieu fait quelque chose. C'est cela qui gâte tout et nous expose à la dérision üe philosophes, qui, à la suite de M. Bergson, de M. Edouard Leroy, de M. Paul Valéry, viendraient nous démontrer que notre prétendu néant est plein d'être, qu'il est une fiction de la pensée se donnant à elle-même

«une comédie de silence et de ténèbres parfaites », de vacuité :

fallacieuse grosse déjà de tout ce qu'on en va faire sortir. Le néant n'est que néant et ne peut servir de point de départ à aucune œuvre. Un moment où il n'y aurait rien est un pur non-sens; car pour qu'il y ait moment, il faut qu'il y ait déjà . quelque chose, Un moment est une position du temps, et le temps est un attribut des choses existantes. Nous ne pouvons rien nous représenter hors les formes du temps; cherchant à évoquer le non-être antérieur au monde, nous le logeons aussi dans le temps, et nous constituons ainsi une sorte de temps vide, infini, sans différenciation, prêt à recevoir, en l’un de ses instants prétendus, le monde et sa durée à lui, désormais définie et consistante. Mais cela n'a aucun sens. Avant la durée qui mesure l'être, 1l n’y a aucune durée, Pense-t-on à celle de Dieu? elle ne peut nous servir, n'étant pas successive, n'ayant pas d’étendue, ne pouvant donc fournir de terme pour le moment créateur, n'étant au vrai que Dieu même, pensé sous les auspices du temps.

Renonçons donc une bonne fois à ces chimères. Ne partons pas du néant, partons de l'être’ — Quel être? — Celui de Dieu, si l’on suppose Dieu démontré, ou celui de la créature, si au contraire, par le moyen de la créature prise comme telle, on entend remonter à Dieu.

Partant de Dieu, on dira : Dieu est, et Dieu n’est pas seul: il se donne, sous le nom d’univers, une sorte d'extension de son être. Cet univers dépend donc de lui, entretient avec lui une relation d'effet à cause, est suspendu à lui d’un lien intemporel, puisque le temps, au lieu du réceptacle rêvé tout à l'heure pour recevoir l'action créatrice, est inclus dans l'univers objet de cette action, et suspendu, ainsi que tout, à l'Être suprême.

Ou bien, à rebours, on dira : le monde est; le monde n'est pas indépendant, car il n’a pas en soi de quoi se suffire; les conditions échelonnées de tous ses phénomènes et de tous ses êtres aboutissent à un premier qui est la clef de tout, qui est en ce sens l’origine de tout, et cela, qu'il y ait ou non un point de départ de la durée; car la durée, finie ou infinie dans son ordre, n'en subit pas moins la condition de tout l'être, la condition de tout ce qui n’est pas nécessaire de soi: elle dépend du premier Principe.

On reconnaît le processus engagé plus haut alors qu'il s'agissait de prouver Dieu.Ce sont en effet les preuves de l'existence de Dieu qui nous fournissent l’idée authentique de création. Et l'on sait que nous n'y avons fait intervenir en aucune façon l'idée de commencement, de néant précédant le monde ou sous-jacent au monde; il ne s'agissait que d'un système de dépendances actuelles exigeant un premier terme, et, en conséquence, d'une dépendance totale du Tout appelé univers, durée comprise, à l'égard du premier Principe.

Puisqu'on disait : dépendance actuelle, on concevait donc la relation de dépendance envisagée comme omnitemporelle du côté de la créature, et puisqu'on disait : durée comprise, on la déclarait donc, du côté de Dieu, intemporelle.

En effet, c'est bien ainsi. La création, prise activement, est intemporelle. C'est dans l'éternité de Dieu que s'enracine le temps, et avec lui le monde dont le temps mesure la vie successive. « La création, dit le philosophe russe Berdiaeff, n’est métaphysiquement admissible, que si elle a son accomplissement dans l'éternité, et non dans le temps. » Sans doute! la création, prise activement, est éternelle, puisqu'elle est Dieu même. On sait bien que l'action de Dieu c'est Dieu; que la simplicité de Dieu ne se prête à aucune distinction de sujet et d'action, et nous avons vu que se représenter l'action créatrice comme intermédiaire entre Dieu et son œuvre est une imâgination creuse. Par ce biais-là, création et Divinité ne sont qu'une seule chose.

Du côté de la créature, la création est la créature même en

tant que dépendante; autrement dit c’est une relation, c'est le fait d’une suspension nécessaire, la suspension du dérivé par rapport à sa cause. On la signifie à l'instar d’une action reçue, d'une passion, comme si, n'existant d'abord pas, la créature recevait l'être; mais puisqu'il ne s’agit de rien de tel et que, écartant l’idée de néant, nous partons de l'être, nous n'avons plus devant nous qu'une pure relation. « De l’action et de la passion, dit saint Thomas, le mouvement ôté, il ne reste que relation pure. » (S. Th. [' P. Q. 45, art. 3). Or, une telle relation étant le fait de tout le créé, en tous ses états et non pas seulement dans le premier, à supposer qu'il y en ait un — une telle relation, dis-je, est évidemment omnitemporelle. C'est le monde en tous ses stades et à tous les moments de sa durée, qui relève de l’activité créatrice. Si le monde était éternel, c’est-à-dire si la durée était infinie en tous sens, le monde serait suspendu à Dieu, successivement et continûment, comme par une infinité de liens, et serait créé sans cesse. S'il y a un commencement — et 1l y en a un selon la foi chrétienne — il y a un premier lien; le monde a commencé de dépendre en commençant d’être; mais commencé, cela signifie que le commencement du monde a été créé avec le monde même, que ce premier instant est lui aussi créature, et la création qui le pose est donc toujours, prise activement, intemporelle, et, passivement, omnitemporelle. |

On préfère dire, en ce dernier cas, que Dieu a créé le monde {au commencement du temps », et qu'ensuite il le conserve. C’est une façon de parler très correcte; c'est la plus naturelle si l'on veut, en la supposition du commencement; car s’il y a commencement, le premier instant du temps est privilégié d'une certaine manière; on le pense comme fait nouveau, bien qu'à vrai dire il ne soit pas nouveau, puisque nouveau, pris à à la lettre, connoterait une antériorité chimérique. Mais on le pense ainsi invinciblement, parce qu'invinciblement la création est conçue à la manière d’un devenir, d’un être après le non-être. En raison de cette ( nouveauté » prétendue, qui signifie seulement le caractère fini de la durée en arrière, on

réserve pour le moment premier le mot création au sens propre, et l'on dit pour la suite conservation, ou création continuée. On voit, en tout cas, que la dépendance première et la dépendance ultérieure ne sont pas deux faits de nature différente en eux-mêmes; ils sont identiques, et le mot création d'une part, conservation de l'autre ne sont distingués, anthropomorphiquement, que pour connoter le caractère fini du temps, par opposition à un passé éternel. On n'en doit donc pas conclure que la création, même liée à l’idée de commencement, puisse être conçue à la façon d’un événement historique. Ce n'est pas un événement, puisqu'il n’y a pas de théâtre où ce prétendu événement puisse se dérouler, puisqu'alors il ne se passe rien, qu'aucun changement ne se produit, que ceci seulement est réel : le monde est; il est dans un premier instant qui n'a pas de précédent, bien qu'il doive avoir une suite; il est de par Dieu, eten ce sens 1l est créé de Dieu. Relation, toujours, et non pas événement ou coup de théâtre.

Pour ce qu’on appelle la suite de cette première création, et qu'on baptise, en conséquence, création continuée, ou conservation, il faut raisonner de même et se garder des mêmes illusions. Il n’y a là, au vrai, aucune « suite », aucune « continuation » et dès lors, au sens propre, aucune « conservation ». Cesexpressions ne se réfèrent, saint Thomasl'explique longuement, qu’à nos façons de comprendre. La création ne saurait se renouveler ou se poursuivre au cours de la durée, puisqu'elle est extratemporelle comme action et, passivement, omnitemporelle en sa notion même. Le temps est inclus dans l'objet intégral que la création a pour rôle de relier au Créateur. Une relation continue n’a donc pas de sens. C’est le monde,. qui continue, ce n’est pas la création. Il est, lui, dans le temps, mais la création n’y est pas: elle est,et par elle le monde dure, suspendu à Dieu selon sa durée comme selon son étendue ou son essence. Donc, création première et création continuée, c’eét tout un; on ne les distingue que pour connoter dans le second terme le caractère successif de l'effet; la succession ou continuation est uniquement dans l'effet, Le monde est;

le monde dure: le monde, durée comprise, dépend de Dieu intemporellement, ce qui le fait dire créé, et c'est tout.

D'où l’on voit l’absurdité de ceux qui disent : le monde, une fois créé, n’a pas besoin d’être conservé; dès lors qu'il est, il sera, car l'être se conserve de lui-même; rien ne tend au néant, et la nature ne vit que de transformations. Absurdité, dis-je, que d’autres achèvent en disant : Le monde a toujours existé, et n’a donc jamais eu besoin d’être créé. De telles pensées ne reposent que sur une méconnaissance complète de ce que c’est que la création. La création n’est pas un événement qui puisse se réaliser une fois pour toutes, ou qu'on puisse esquiver en procurant d'avance ses effets. La création est la condition première de l'être en tant qu'être, par suite de l'être avec toutes ses qualifications, y compris sa durée, finie ou infinie n'importe. Puisque ce n'est pas une action dans le temps, on ne peut la limiter à un premier moment, ni davantage l’exclure parce que ce premier moment serait exclu luimême, dans la supposition d’un monde éternel. Non: la création est une action étrangère au temps, supérieure au temps, latérale, tangentielle, et si le temps dure, si le temps est infini, le temps n'en est que mieux sous sa dépendance. Etant donné que l'être est, il dure, et il se suffit pour cela; mais encore fautil qu'il soit! et, pour qu'il soit, il faut qu’on réunisse, à tout moment, les conditions de son être, y compris la Cause première. À cela répond la création, et l'existence d'hier, ni l'existence ab aeterno n’en dispensent en aucune façon; elles renouvellent seulement, autant de fois qu'on voudra, la même exigence,

Autre conséquence de cette doctrine, conséquence. paradoxale en apparence, mais inévitable : la création, au lieu d'être intermédiaire entre Dieu et la création, ainsi qu'on le prétendait, est postérieure dans l'être à la créature. Une relation n'est-elle pas nécessairement postérieure à ce qui la fonde, un attribut postérieur à son sujet? Le monde créé est d'abord le monde: il est créé ensuite, Ensuite, dis-je, non d’une

suite temporelle, évidemment, mais dans l’ordre des pensées et des dépendances d’être.

Saint Thomas, qui dit cela, ajoute il est vrai que la création garde ( une certaine priorité par rapport à l’objet auquel elle se réfère, et qui est le Principe de la créature ». Sans doute! prise du côté de Dieu, la relation création est antérieure, ce qui revient à dire que Dieu est antérieur au monde, puisque la création, prise activement, c'est Dieu même. Mais ce n’est là pour la création qu'une « certaine » antériorité, c'est-à-dire, ‘ici, une antériorité de point de vue, fondée sur ros façons de comprendre. On sait en effet qu'entre Dieu et la créature, les relations montent et ne descendent point, Dieu n'est relatif à rien, ne dépendant de rien; tout, au contraire, est relatif à lui, parce que tout dépend de lui, est suspendu à lui, et que cette dépendance fait l'être même. En conséquence, la relation création, prise du côté de Dieu, n’est qu'une corrélation conceptuelle, un besoin de notre esprit; ce n'est pas une réalité. La relation création n'est au vrai qu'un attribut du créé; elle est donc logiquement postérieure au créé, et quand on traite de la création, ce qu’il faut mettre en avant tout d'abord, ce n'est pas la création même, qui alors ne reposerait sur rien; ce n'est pas le néant, qui n’est rien; c'est l'être.

B. — L'Éternité, ou la Non-Éternité du Monde.

Dans ces conditions, on doit comprendre que saint Thomas ne soit aucunement gêné, comme philosophe, par la thèse artistotélicienne de l'éternité du monde, ou pour mieux dire de la régression indéfinie du temps. Il n’en est pas gêné; il n’en est pas ébloui non plus; il est indifférent en face d'elle, et il argumente avec sérénité pour prouver que:1° elle ne s'impose point, mais que 2° elle est possible et n’a contre elle que‘la seule foi.

Cette thèse ne s'impose point; car la nécessité d’un effet dépend de la nécessité de sa cause. La cause du monde est

Dieu, et Dieu agissant non par nécessité de nature, mais librement, vu que rien ne s'impose à Dieu que Dieu même. Le monde sera donc ce que Dieu décidera qu'il soit, en durée comme en autre chose. Si Aristote a cru le monde éternel, peut-être est-ce parce que sa philosophie, dénuée de foi, n'avait pas de la transcendance de Dieu une idée assez nette; il le séparait trop du monde d’une certaine façon, de l’autre il le plaçait en sa dépendance. Il faut bien dire que la pensée chrétienne a été seule, dans les siècles, à étabhr Dieu et le

monde en dés rapports vrais.

Du reste; l’idée de commencement absolu, qui paraît simple aux esprits superficiels, étant au vrai un abime d'obscurité, on comprend qu’un penseur profond lui ait préféré volontiers une conception cyclique de la durée amenant des recommencements sans terme. Aristote dit ses raisons pour cela, et ces raisons portent absolument contre les fausses interprétations d'un commencement qu'il trouvait sur sa route; mais elles ne portent point en soi, et l'examen des principales peut nous en convaincre,

Aristote remarquait que le train du monde repose sur une nécessité immanente. Bien des choses naissent et périssent autour de nous; mais le fond de la nature est immuable; la trame du monde et ses grands rouages sont du nécessaire. On se rappelle que c’est là l’un des cinq points de départ adoptés par saint Thomas pour démontrer Dieu. Or le nécessaire est toujours, il ne peut ni commencer ni finir. On voit assez ce que prouve cet argument et ce qu'il ne prouve soint. Il établit avec évidence que le monde en son entier n’a pas été engendré comme le sont les êtres particuliers qui nous avoisinent; ce qu'il y a de nécessaire en lui, a toujours été. Oui, mais cela suppose que le monde lui-même soit. Si le monde n'était pas, il n’y aurait ni contingent ni nécessaire. Si le monde n'a pas toujours été, il n’y a eu foujours ni contingent ni nécessaire. La prétendue preuve, prise absolument, est donc une pétition de principe; car ne faut-il pas supposer le monde, avant de le qualifier et de tirer de cette qualification telle ou

telle conséquence? L'ordre naturel des pensées est celui-ci : 1° le monde est; 20 il y a en lui du contingent et du nécessaire: 39 Je contingent périt et le nécessaire demeure, il demeure toujours; mais ce toujours n'exprime que l'extension temporelle du monde, et il n’exige pour elle nulle infinité. Celui qui crée le monde, Dieu,donne au monde la mesure de durée qu'il lui plaît.

Parmi ces éléments nécessaires que la nature contient, les anciens rangeaient d'abord et avant tout la matière, et l'éternité de la matière informe, antérieure ou sous-jacente à tous les phénomènes, paraissait de droit. Beaucoup, parmi les prédécesseurs d’Aristote, optaient pour l'antériorité, et donnaient pour rôle à la Divinité de débrouiller ou de former cette matière jusque-là chaotique. Aristote, lui, croit à l'éternité d'un monde tout formé, et 1l semble vouloir prouver cette éternité du monde par celle de la matière. Mais il en est de sa preuve comme de la précédente. La matière, dit-il, ne peut pas être engendrée, puisqu'il n’y a pas d'état antérieur, de « contraire » dont elle puisse sortir. Cela est démonstratif à l'égard d'une génération, mais ne prouve rien contre une création, qui ne suppose aucune antériorité, aucune condition quelconque, qui n’est pas même un devenir, et qui n’est pas dans le temps. La matière commencera, comme le reste, si Dieu veut qu'elle commence: elle ne sera pas proprement créée, n'ayant point d'être à elle seule: elle sera concréée, c'est-à-dire créée dans et par les composés existants au premier jour du monde.

Cette question de la matière éternelle a troublé beaucoup d'esprits; des Pères de l'Eglise même, comme Tertullien et Origène, influencés par le platonisme, ne voient dans la création telle que la décrit la Genèse que le débrouillement d’un chaos. Saint Basile va jusqu’à supposer une sorte de matière spirituelle précédant la création des anges. Mais il faut bien noter que ces Docteurs ne soustraient pas pour cela la matière à Dieu, ni par conséquent à la création au sens propre du terme. Il ne s’agit dans leur pensée que d’un mode d'agir. En tout cas, il semble bien qu'ils aient cru — arbitrairement — à une matière éternelle,

Une autre série d'arguments aristotéliciens, repris depuis, repose sur ceci que tout fait nouveau dans le monde suppose un fait antérieur, que tout mouvement suppose un autre mouvement, tout instant un instant ; que tout commencement est en même temps une suite, Un commencement absolu, dit après plus d'un autre Paul Valéry, « c'est nécessairement un mythe. Tout commencement est coïncidence; il nous faudrait concevoir ici je ne sais quel contact entre le tout et le rien. En essayant d'y penser, on trouve que tout commencement est conséquence; tout commencement achève quelque chose. » On voudrait demander la raison de cette affirmation. La conception est plausible et n’a rien contre elle en philosophie; mais on excède quand on prétend l'imposer. Il n'est pas sûr qu'Aristote l'ait voulu; saint Thomas ne le croit point, bien que, en citant sur ce point le Philosophe, il semble avoir forcé quelque peu les textes. En tout cas, la preuve est toujours à venir. On ne peut prétendre que l'idée de commencement, qui implique à coup sûr l'idée de suite, implique également, — et pourquoi? l'idée de quelque chose qui précède,

Dans l'ordre rationnel, on voit bien qu'il y a des suites sans qu'il y ait rétrogradation. Les conclusions géométriques se tirent des principes; mais les principes ne se démontrent point; ils sont, à l'égard du déroulement logique ultérieur, comme des commencements premiers; car, ainsi que le remarque saint Thomas « une conclusion est quelque chose de semblable au mouvement dans les choses de la nature. » (Q. III de Potentia, art. |, rép. 6).

«En essayant d'y penser, dit-on, on trouve. » On dirait mieux : en essayant d'imaginer. De fait, notre imagination, formée du relatif, est dans une impuissance complète de se représenter un commencement absolu, soit dans l’ordre du temps, soit dans celui de l'espace. Cela donne-t-il le droit de juger, et de juger avec certitude, que le monde soit réellement infini en étendue, réellement infini en durée, c'est tout autre chose, Il y a là une pure pétition de principe.

Si le monde est éternel, tout état y procède d’un état antérieur, tout mouvement est précédé d’un autre mouvement, tout instant est à la fois un commencement et un terme. Mais partir de cette conséquence envisagée comme fait pour prouver l’antécédent même, c'est ce que la logique ne saurait permettre. [l n'est pas nécessaire, pour croire à un commencement absolu, de « concevoir je ne sais quel contact entre le tout et le rien », à moins que par concevoir on n’entende encore un travail d'imagination. Nous avons écarté l'idée d’un néant précédant le monde, l'idée d’une précession, de quelque nature ou absence de nature qu'elle soit. Nous ramener cette idée sous couleur d'objection, c'est (s’effrayer du visage qu'on a soi-même barbouillé, » Tout ce qu'il y a de réel ici, c'est le monde, avec son espace et sa durée intérieure à lui-même, qualifications de lui-même: il n’y a pas plus d’antériorité temporelle à tout le temps, fini ou infini, qu'il n’y a d'extériorité à tout l'espace. Ces deux cas se répondent, et à maintes reprises saint Thomas les rapproche. « Lorsque nous disons, explique-t-il : au-dessus du ciel il n’y a rien, l'expression audessus signifie un lieu purement imaginaire, en ce sens que nous pouvons nous représenter par l'imagination qu'on ajoute aux dimensions du corps céleste d’autres dimensions. » (Somme Th. [?, Q. 46, art. 1, rép. 8). Et il en dit autant d'une durée précédant la durée première. À supposer que le monde ait vécu vingt milliards d'années, on pourrait en supposer trente, et ce serait comme une dilatation du temps, analogue à celle de l’espace si l’on agrandissait le monde. Si l'on voulait représenter graphiquement cette dilatation, on devrait évidemment, dans les deux cas, prolonger les axes au dehors de leurs précédents termes. Mais une telle représentation est purement imaginative;elle tient à notre à mode de penser, né de l'expérience sensible et esclave des images spatiales. En réalité, tout se passerait au dedans du monde agrandi ou vieilh; ce monde aurait changé en lui-même, et il n'aurait pas davantage de dehors. Ceux qui croient au commencement l'imaginent souvent, je l'ai dit, d'une façon anthropomorphique

et faussent par là l’idée de création. Mais on voit que ceux qui ment le commencement peuvent être le jouet d’une illusion pareille, après avoir déjoué la première. Ils sont « habiles », dirait Pascal; mais « jusqu'à un certain point seulement. »

Il est à peine besoin de citer un argument qui se résout de lui-même, une fois l’idée de création bien comprise. Dieu.est éternel; l’action créatrice est éternelle : comment le monde créé ne le serait-il pas? Cela ne s’ensuit point. Dieu est éternel non comme un antécédent qui aurait, dès qu'il est acquis, ses conséquences fatales, comme un réservoir toujours ouvert et qui devrait nécessairement couler : Dieu est une cause libre; ses communications sont le fait d’une volonté et se mesurent d'après elle, soit en durée, soit en extension ou en nature. L'action de Dieu est éternelle; mais cette action est déterminée par une certaine conception de son effet, et l'effet sera conforme à cette détermination, non à l’action en sa réalité ontologique. Du reste, en s'exprimant ainsi, on fait de larges concessions à nos façons de comprendre. L'objectant semble vouloir dire que le monde doit exister aussitôt que Dieu existe, aussitôt que l’action de Dieu est posée,et cela, à la vérité, n’a pas de sens. Pris à la lettre, cela place Dieu dans le temps: cela lui donne une durée de même ordre que la nôtre, puisqu'on la lui compare et qu'on veut les amener toutes les deux à coïncidence. Or c'est là une énorme erreur. L'existence et l'action de Dieu ne sont pas des phénomènes temporels infiniment lointains; ils coexistent à tous les temps et n’appartiennent à aucun; ils sont intemporels, hors cadre. L'existence de Dieu, c’est Dieu; l’action de Dieu, c’est Dieu. En aucune hypothèse on ne peut donc faire coïncider la durée du monde avec la durée de Dieu. Le monde fût-il « éternel », c'est-à-dire sans terme de durée en arrière, il n’en serait pas moins infiniment éloigné de la durée de Dieu, étranger à cette durée. Que dis-je, il serait moins près de l'éternité divine qu'il ne l’est dans l'hypothèse du commencement: car” il serait plus indéterminé et plus imparfait encore, n'ayant

aucun point de départ, de même qu'il n'aura aucun terme: l'éternité de Dieu, au contraire,est souveraine perfection toute ramassée en soi dans l'indivisible, n'étant que Dieu même, conçu sous le rapport du temps.

Bref, il n’y a aucune raison nécessaire de l'éternité du monde, et le terrain est libre pour la foi. Mais nous disions qu'inversement, la foi ôtée, il n'y a aucune raison nécessaire exigeant un commencement du monde. C’est la thèse en apparence audacieuse de saint Thomas, en réalité toute simple, et qui n'est pas loin, ce nous semble, d’être comme une pierre de touche des esprits. Un esprit imaginatif y achoppe; un esprit métaphysique s'en enchante.

La raison a priori de cette thèse, c'est que la « nouveauté » du monde, disons mieux le caractère fini du temps en arrière, ne pourrait être objet de démonstration que de deux façons : soit en partant de la nature du monde, qui aurait ou n'aurait pas de quoi durer toujours; soit en considérant la cause du monde, qui est Dieu. Il n’y a pas de troisième terme, parce qu’en dehors du monde et de son auteur, il n'y a rien. Or, de la nature du monde on ne peut rien tirer; car une nature des choses abstrait de la durée et comporte par conséquent une durée quelconque. Qu'est-ce qui empêche qu'une chose qui existe aujourd'hui ait existé hier, avant hier et ainsi sans terme, à ne regarder qu'elle-même? On peut dire qu'elle ne pouvait pas exister à telle date, parce qu'à telle date ses raisons d’être n’existaient pas; mais on remonte ainsi à la cause; or à l'égard du monde dans son ensemble, il n’y a de cause que Dieu. Si Dieu a voulu le monde éternel, la raison d’être du monde a toujours existé, et le monde a pu toujours exister, se trouvant de soi prêt à l'existence à tout moment de la durée éternelle. En ce qui concerne Dieu, on ne voit pas comment sa volonté à cet égard pourrait être liée. Dieu fait ce qu'il veut. Une“seule chose l’arrêterait, si l’on peut dire, c’est le contradictoire. Mais on serait bien embarrassé de prouver que l'hypothèse de l'éternité du monde soit contradictoire.

On l'a essayé cependant, et de maintes façons. Mais tout ce qu'on en a dit paraît à saint Thomas de fort peu de poids, et il le réfute avec une magistrale aisance. Je ne veux pas reprendre ici, ayant traité cette question à plusieurs reprises ! le détail des arguments en question. Tous procèdent des mêmes illusions, qui sont les suivantes : [° on confond entre un commencement en cours d'action, tel que nous en présente la vie de la nature, et un commencement absolu, auquel on voudrait donner la même règle, Un événement de ce monde se produit toujours à un moment donné : donc, suppose-t-on, l'événement créateur a dû se produire aussi à un moment donné. Nous avons fait voir déjà l'enfantillage de cette conception. La création, même dans l'hypothèse du temps fini, n'est pas un événement; elle n'a pas lieu à un moment donné d’une soi-disant durée éternelle, qui n’est qu’un mythe. Conclure de ce qui se passe dans le relatif à ce qui devrait se passer dans l'absolu, c’est, dit saint Thomas, ressembler à l'enfant dont parle Maïmonide. On lui disait : l'homme vient au monde après neuf mois de gestation, et il répondait : c'est impossible;un homme ne saurait passer neuf mois sans boire, manger et le reste, ne pouvant passer ainsi même un jour.

29 On se figure que lorsqu'on dit : le monde est éternel, c'est-à-dire : la régression vers le passé remonte à l'infini, ces mots : à l'infini, désignent un terme réel vers lequel le regard prétend s'avancer, bien qu'on le déclare à une distance incommensurable. En dehors de cette supposition, que signifieraient des objections comme celles-ci: le passé infini n'aurait pu être traversé; le nombre infini des jours passés fait un total à la fois impossible à réaliser et impossible, s'il existe, à augmenter, etc., etc? Ces arguments sous-entendent qu'il y a, fût-ce à l'infini, un premier jour du monde, à partir duquel on peut exécuter une fraversée, ou constituer un fotal. Or ce

1.Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. I, p. 283 et suiv. Paris, Alcan; Traduction de la Somme théol. La Création, p. 242 et suiv. Edition de la Revue des Jeunes. Revue thomiste, IT, 1895.

sous-entendu contredit à l'hypothèse même. Ces mots : à l'infini, ne peuvent pas désigner un terme. En ce sens, rien n'est à l'infini. A l'infini signifie une loi de régression sans arrêt; cette expression doit être comprise adverbialement, non substantivement. On peut aller en arrière infiniment; mais on n'arrive jamais à un point de départ; par conséquent on ne peut organiser une traversée, ni établir un total. Le passé, dans l'hypothèse infinitiste, n’est pas un tout; car l'infini, ainsi que le montre Aristote, répugne à l'idée de tout autant que l'indéterminé au déterminé et le potentiel à l'actuel, qui sont des contraires. L'infini dont on parle n’est donc pas un nombre, et tout ce qu’on y oppose, avec Cauchy ou avec d'’autres,au nomdel'impossibilité du nombreinfini actuel, est sans pertinence. Sans compter que le nombre infini actuel n'est pas si certainement impossible. Pascal et Leibniz y croyaient. Saint Thomas déclare (C. Gentes, II, 81), que” l'infini actuel ne répugne pas aux principes d’Aristote, et si lui-même l'a écarté dans la Somme théologique, il s'était exprimé tout autrement dans l'opuscule sur l'Eternité du monde et dans la Physique.

Du reste, qu'on y songe bien, le passé, fini ou indéfini, ne fait de composition que dans notre esprit; en soi, il n’a jamais existé que pièce à pièce, instant par instant, c'est-à-dire en quelque chose qui n’est même pas une partie de lui-même; car l'instant n’est pas une partie du temps. C'est ce qui fait dire à saint Thomas que le temps n'existe formellement que dans notre âme 1, Il est donc illusoire de se représenter l'étendue «entière » du passé supposé infini comme un ensemble achevé, acquis, à l'égard duquel il y aurait lieu de se demander si l'on a pu réellement l’acquérir, ou si l'on peut y ajouter quelque chose. C'est par l'effet d'une fausse imagination qu'on parle, dans l'hypothèse, du nombre des jours passés, de l’ensemble des siècles écoulés. Ces ensembles ne sont

1. Commentaires sur la Physique d'Aristote, L. IV, leçon 23. Voir notre Saint Thomas d'Aquin, t, I, p. 41 et suiv.

qu'autant que nous les créons; nous les créons toujours finis, et ils ne font donc pas question, relativement à la possibilité ou à l'impossibilité de l'infini en acte.

Quant à l'éloignement infini du point de départ des choses, qui est le fondement exprimé ou sous-entendu d'une foule d'arguments qui se croient forts, c'est là aussi une imagination à détruire. Le point de départ des choses, dans l’hypothèse infinitiste, n’est ni loin ni près, puisqu'il n'existe pas. Chaque point de la durée est quelconque, par rapport au tout illusoire. En progressant, le monde — je veux dire l'univers total — ne s'éloigne pas plus d’un point de départ qu'il ne se rapproche d’un terme, qui pour personne ne doit exister. À chaque instant, ce monde avance par rapport à un terme antécédant déterminé quelconque; il se rapproche d'un terme ultérieur quelconque; mais à l'égard d’un (ensemble » fictif,

*1l n'avance ni ne recule; il est sans position, comme un point sur une droite infinie en mathématiques: il n’est ni ici ni là; on ne peut dire que dans dix mille ans 1l sera plus loin de son début ni plus près de son terme: il aura toujours devant lui et derrière lui deux infinis d'une égale indétermination, et à leur égard il se tient, tout en progressant de terme à terme, d'ensemble défini à ensemble défini, dans une sorte d’immobilité éternelle. Le même présent, toujours fuyant, demeure, en dépit de sa course vestigineuse, dans un perpétuel milieu.

3° Ceux qui nous suivent jusque-là s'arrêtent parfois et disent : mais alors le temps que Dieu crée est un indéterminé. Et comment réaliser l’indéterminé? La réponse n’est pas difficile. Le temps est indéterminé comme ensemble: aussi avons-nous dit qu'il n'a pas d'ensemble: aussi, comme ensemble, et par suite comme indéterminé, Dieu ne le créet-1l point. Dieu le crée comme il est, successif, se réalisant partie par partie, dans le réel et dans l’âme, puisque nous avons dit qu'il dépend de l’un et de l’autre. Nous expliquions plus haut que la matière première n’est point créée en elle-même, mais dans et par le composé matériel, précisément parce que, prise à part, elle est indéterminée et n’a pas d'existence propre.

Il y a ici quelque chose de semblable. La durée, comme ensemble, qu'elle soit finie ou infinie, n’a pas d'existence propre: elle ne l'acquiert que dans la pensée. En elle-même, sa réalité est celle du monde considéré dans chacun de ses états. Elle est donc créée ainsi en elle-même, et en outre elle est créée en nous, comme nos idées sont créées, comme tout est créé de ce qui vraiment existe.

Tout cela peut être difficile à penser; mais c’est la vérité quand même. Et comment s'étonner que la création, lien de la créature avec Dieu, participe au mystère de Dieu? Ceux qui en croient avoir l'idée claire sont simplement victimes de leurs illusions. Il faut dire de la création ce qu’on dira plus loin de la motion première et de la providence. En l’un de ses deux aspects, elle est Dieu même; en l’autre elle est au point de fusion de la créature avec Dieu, de l'être avec le Super-être, et elle absorbe ainsi le mystère de Dieu communiqué, de l'infini conjoint au fini par une inconcevable soudure.

Quant aux prétendues démonstrations scientifiques du commencement ou de la fin du monde, saint Thomas ne put évidemment en faire état; mais 1l n’y a pas de doute qu'il n'y eût vu de purs enfantillages. Nous ne savons rien de l’univers en son tout, Nos « lois » sont tirées d'expériences à cet égard extrêmement réduites; elles sont toutes approximatives; rien ne nous assure qu'elles ne soient point des cas particuliers de lois plus larges, régissant des ensembles ignorés de nous. Prétendre faire entrer les deux infinis de Pascal dans une formule thermodynamique et en augurer le sort de cet univers « dont le centre est partout et la circonférence nulle part », ce serait l'effet d’un manque d'imagination un peu risible. Aristote en hausserait les épaules, comme de la prétention de ces gens qui voulaient lui démontrer le commencement du monde par les débuts de la civilisation hellénique !.

1. On consultera avec fruit, à cet égard, Abel Rey : Le Retour éternel et les

Philosophies de la Physique.

Finalement, aux yeux de notre auteur, c'est uniquement en théologie que la question de l'éternité ou de la non éternité du monde peut être résolue. En philosophie, c'est un problème, au sens aristotélicien du terme. On peut argumenter dans les deux sens; on peut se fixer ad libitum, sans que rien de nécessaire puisse départager les penseurs, puisque la seule volonté de Dieu pourrait trancher le débat, et que la philosophie ignore ce que Dieu veut, n'atteignant, comme suprême effort, que la nécessité de Dieu et ce qu'elle implique de nécessités y incluses. Les chrétiens, pour se fixer, font appel à leur autorité doctrinale, qui a toujours compris dans un sens finitiste très arrêté ces paroles de la Genèse : Au commencement, Dieu

créa le ciel et la terre.

C. — La Création s’étend-elle à l'Univers en son tout? La Matière. La multitude et la variété des choses.

L'idée de création une fois fixée, en elle-même et au point de vue de la durée qu'elle affecte, on peut se demander si l'objet de la création est bien le monde en son tout, en sa matière d'abord, ensuite en la multitude et la variété de ses formes et de ses êtres.

En ce qui concerne la matière, nous avons cité déjà, à un autre point de vue, les opinions anciennes auxquelles avait affaire saint Thomas. Je dis à un autre point de vue, parce qu'il s'agissait alors de durée et non de dépendance à l'égard du premier Principe. Mais en fait, les philosophes anciens qui croyaient à l'éternité de la matière la jugeaient aussi indépendante à l'égard de Dieu, victimes, comme ceux des chrétiens que nous avons combattus, de la confusion relevée entre le problème du commencement et le problème de la Cause première. Pour eux, la matière était non seulement un principe coéternel au premier Principe, mais un principe indépendant et par suite, en ce qui concerne le devenir du monde, un coo-

pérateur, Dieu et la matière, le Demiurge et le chaos (à moins que Dieu ne fût remplacé par des principes physiques) expliquaient le monde, au lieu que Dieu expliquât tout, y compris la matière elle-même.

Il semble bien qu'il y ait là une tendance permanente de l'esprit. Ainsi que le remarque saint Thomas, on ne s'élève pas facilement à la généralité de la question qui se résout par la Cause première. L'instinct grossier ne voit d'abord dans toute la nature que des transformations extérieures et superficielles d’une même substance commune, et dès lors n'a besoin de causes que les propriétés matérielles. Si la pensée se résout à reconnaître un travail de nature plus profond, si elle atteint aux essences, c'est-à-dire à des idées de nature voulues pour elles-mêmes et dont les propriétés matérielles ne sont que des prodromes ou des conséquences, la question de cause est reportée plus haut; il faut trouver une origine aux essences, et c'est à cette question, outre celle de la connaissance qui lui est connexe, que répondit Platon par l'invention géniale des Idées. Sur ce terrain, Aristote refusa de le suivre; il ramena les Idées, sous le nom de formes, du monde des causes à celui des effets, en les incorporant aux substances physiques. Dès lors, la question de cause, en ce qui concerne les essences, se posait de nouveau. Aristote la résolut, en métaphysicien, par son système des cieux animés, et en physicien par la théorie du zodiaque. C'est-à-dire que la position plus ou moins oblique et alternative des rayons solaires, au cours de l’année, comme elle était cause du chaud et du froid, était cause aussi, par une influence plus cachée, analogue à celle des radiations modernes, de la naissance et de la destruction de toutes choses à titre exécutif. Quant à la pensée que les essences, idées de la nature, manifestent, elle était fournie par le premier Ciel, qui lui-même, animé, la puisait dans la contemplation de l'Acte pur.

Ces idées nous étonnent aujourd’hui; mais elles répondent à une nécessité permanente. Mieux valait errer de cette façon que de méconnaitre les problèmes, ainsi que font tant des

nôtres. Le problème des essences se pose; nul nele peut éluder sans aveuglement. Mais on voit qu'en le résolvant, les Anciens négligeaient celui de la substance totale. La matière restait comme résidu au fond de leurs explications. D'où venait la matière? Ils ne se le demandaient pas; ou bien ils répondaient :° elle est éternelle: elle est la base et comme le territoire du travail divin qui s'exécute dans le monde; elle et la divinité sont deux principes conjoints, l'une comme acte parfait, l'autre comme potentialité pure, et ainsi s'explique tout le réel.

Mais, remarque saint Thomas, l'explication ne porte alors que sur les qualités et sur les essences; elle ne porte pas sur l'être en son tout, sur l'être en tant qu'être. La question de l'être en tant qu'être, suprême question métaphysique, n'est pas résolue, On dit bien comment le blanc devient noir, le froid chaud, le dense rare ou réciproquement : à cela suffit la considération des propriétés matériellès. On dit aussi comment tel être devient tel autre en une transmutation substantielle. Mais ce ne sont encore là que des considérations particulières. Il s’agit de tel être, ou de l'être affecté de telle manière. L'être comme tel est sans explication. Or c’est lui que l’idée de création envisage. Il s’agit de fonder les choses en leur tout, et dès qu’un élément, en elles, a la qualité d’être, 1il relève de la création. N'est-ce pas le cas de la matière? C'est le cas, évidemment, de tout ce qu'on nomme. Si la matière n’était pas être, on ne la mentionnerait point parmi les éléments du réel. Elle n'est pas un être, n'ayant ni détermination ni unité propre: mais elle est de l'être; elle appartient à l'être au titre de pouvoir d'être, et cela suffit pour qu'on la dise non pas créée à proprement parler, puisqu'elle ne peut subsister à elle seule, mais concréée, ainsi que nous le disions. Au demeurant, elle rentre, ainsi que tout, dans l’objet de la création, et c'était le problème.

I faut le noter avec soin, de quelque façon que l'on conçoive la matière, et n'eût-on pas à son sujet les idées hautement métaphysiques de saint Thomas, le problème demeure. D'où vient l’étoffe dont la nature est faited Est-elle

une création de Dieu? Est-elle indépendante, étrangère à toute présupposition, présupposée elle-même à tout ce qui existe? Il y a nécessité de répondre.

Dans la Somme contre les Gentils (L. II, ch. XVI), saint Thomas entre en discussion avec les partisans de la matière indépendante et prouve l’inanité de leur thèse. À quoi bon une matière en face d’un agent, demande-t-1l? Evidemment pour servir de réceptacle à sonaction. Sonaction n’est donc pas douée d’une puissance totale; elle est serve pour une part, et en conséquence le résultat ne lui appartiendra point en toute possession; car comme l'action appartient à l'agent en tant qu'elle vient de lui, elle appartient aussi au patient en tant qu'elle y réside. Or peut-on parler ainsi de Dieu? Dieu n'est-il pas tout-puissant ? Son action ne se suffit-elle pas à elle-même, étant identique à son être, étant donc tout être, soit en réalité pour Dieu même, soit en pouvoir de communication? À quoi bon dès lors rêver d’une matière coéternelle, que Dieu devrait présupposer pour avoir à quoi se prendre, comme le statuaire a besoin d'un marbre. L'artisan serait Dieu pour son ouvrage, s’il pouvait en créer la matière par son art. Dieu est cet artisan souverain. Dieu se donne sa matière aussi bien que ses idées d'art; il n’est pas plus impuissant à l'égard de ceci que de cela; il est toute-puissance d'être, et il donne donc tout l'être.

En outre, si un agent a besoin d’une matière, c’est sans doute d'une matière en rapport avec son action, en proportion avec elle, de telle sorte que tout ce qu'il peut faire, cette matière puisse le recevoir. Sans cela, sa puissance d’agir, qu’on dit liée à une matière, deviendrait vaine pour autant et n'aurait, pour autant, aucun moyen de se manifester. Supposition inacceptable partout, mais surtout à la racine de l'être. Dans la nature des choses, rien n’est vain; tout ce qu'on y peut réellemept faire peut toujours réellement y être fait. Mais est-ce le cas de la matière à l'égard de la puissance divine? Evidemment non. Dieu peut faire infiniment plus de choses que la matière ne peut en recevoir, La matière est bornée aux créa-

St. Albert’e Co!!

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tions physiques, encore en des formes déterminées, et dans une quantité déterminée. ainsi que le déclare Aristote. Il y a bien autre chose dans l'être, et surtout dans le possible. La puissance de Dieu est rigoureusement infinie. Comment cette puissance s’exercera-t-elle, si la matière la conditionne? Et si elle ne la conditionne point, pourquoi la lui oppose-t-on comme/un co-principe, principe co-éternel et présupposé à ce qu'elle crée?

Au surplus, quand, dans la nature des choses, deux réalités sont ainsi liées de façon à former un certain ordre, il est nécessaire que l’une des deux procède de l’autre ou toutes les deux d'une troisième; sans cela, leur ordre, leur concours harmonieux et fécond n'aurait d'explication aucune; on serait obligé de l’attribuer au hasard, et le hasard n’a point de place dans la constitution toute première des choses, ne résultant jamais que de leurs interférences. Si le hasard était là, à plus forte raison serait-il partout ailleurs, et l’ordre éclate dans la nature. Si donc il existe une matière co-éternelle répondant à l’action de Dieu et en liaison harmonieuse avec elle, il faut supposer ou que l’un procède de l’autre ou tous les deux d’un troisième. Or Dieu ne peut pas résulter de la matière, ni davantage résulter avec la matière d’un troisième principe. Ces deux solutions sont exclues par hypothèse, si nous sommes en face du vrai Dieu; car ce qu’on appelle Dieu, c'est la cause première, et Dieu ne serait plus au sommet de la causalité si on lui attribuait à lui-même, soit individuellement, soit conjointement, une cause supérieure.

Dieu est donc cause de la matière. Est-1l cause également, et cause propre, de la multiplicité et de la diversité des êtres; ou bien sa causalité n'est-elle que générale et sommaire, por-

+ tant sur les premiers éléments du monde, non sur l’ensemble et le détail des combinaisons, des faits et des êtres? Il y a Jà aussi une grande question, qui a donné lieu à des réponses diverses, et les conséquences s’en feront largement sentir : quand nous parlerons de la providence.

Que Dieu soit ainsi étranger aux résultats de sa création initiale et n'ait de regard, d'intention et d’efñcace qu'à l'égard des êtres premiers, c'est ce que saint Thomas déclare irrecevable au premier chef. Ce serait, dit-il, faire du monde objet de l'expérience une œuvre de hasard; car ce qu’on appelle de ce nom, c'est ce qui résulte du concours d'agents déterminés chacun pour son compte, mais sans que les résultats du concours soient eux-mêmes déterminés par une causalité supérieure, sans que le concours soit le moyen d’une intention dirigeante. Or, tel serait ici le cas, puisque, par hypothèse, la causalité de Dieu ne visant que les premiers éléments du monde, et chacun de ceux-ci n'ayant évidemment d'efficacité formatrice et organisatrice que dans sa ligne, les résultats de leur concours seraient sans cause propre. Mais peut-on attribuer au hasard ce qu'il y a de meilleur dans l'univers, à savoir l’ordre? À quoi servirait Dieu? À quoi bon l’invoquer comme la suprême explication, si le suprême effet lui échappe?Le meilleur des effets ne doit-il pas être attribué finalement à la meilleure des causes ? Que celle-ci se donne des intermédiaires, cela se conçoit; cela est même requis, ainsi que nous le ferons voir; mais qu'elle soit étrangère au meilleur et qu’elle en laisse le bénéfice au hasard, c’est ce qui n’est pas supposable. La création ne serait plus alors une création. L'ordre de l'univers est comme la forme ultime qui l'enveloppe, qui en fait l'unité, qui en fait l'être même en tant que tout. Si donc on dit : Dieu crée l'univers, on ne peut dire ensuite : ce qui est proprement l'univers, à savoir la multiplicité organique des choses, leur distinction, leurs liens, échappe à sa causalité suprême.

Et pourquoi le dirait-on? A cause de la simplicité de Dieu, qui ne pourrait vouloir et produire que le simple? Mais nous avons vu que la simplicité de Dieu n'est point exclusion; elle est richesse. Serait-ce à cause du mal? nous montrerons que le mal ne porte en rien préjudice à l'Ordonnateur. Il faut donc maintenir que l'intention créatrice implique d'elle-même et directement la multiplicité de son œuvre. Et la raison en est

que le créé étant nécessairement défaillant par rapport à l'être premier, le quantum de perfection attribué à l'univers par la Sagesse suprême ne pouvait se concentrer normalement en

une seule nature. Dieu n’eût pas plus été manifesté, alors, que la matière aux virtualités indéfinies ne le serait si la nature ne présentait qu’un seul être. La diffusion du bien s'opérant par dégradation à partir du souverain Bien, qui est synthèse, devait aboutir à une multiplicité analytique des biens, à une variété d'êtres et de perfections dont l'effort combiné serait d'épanouir avec plus de richesse le Super-Etre.

En outre, la diversité et les degrés permettent à la création de ressembler à Dieu en plus de choses; car,en Dieu, il y a la bonté et il y a la diffusion de la bonté : la créature ne sera-t-elle pas plus proche de lui, si, outre sa bonté propre, elle trouve le moyen de se répandre? Or cela n’est possible qu'avec la diversité, qui fonde les échanges. Et ce n’est pas seulement l’être de Dieu ou sa perfection qui est ainsi mieux représenté, c'est aussi sa pensée, que nous savons d'une infinie richesse. Au vrai, la pensée de Dieu et Dieu sont en soi identiques; mais nous les distinguons, et il y a donc là un nouvel aspect de la preuve. Dieu multiplie les êtres comme on fait des paroles d’un discours, ne pouvant d'un seul mot tout dire.

Il s'ensuit naturellement que l'inégalité, elle aussi, vient de cette source. Car si la multiplicité est obtenue, comme on vient de le voir, par la dégradation d’une perfection une, le plus ou moins d'approximation ou d’éloignement par rapport à cette unité parfaite donnera lieu nécessairement à une diversité inégale des natures. L'’être ne peut se voir limité que par le non-être. C'est donc par de successives négations que l'échelle des valeurs d'êtres pourra se constituer à partir de l'être parfait; comme c'est par de successives additions qu'elle se forme à partir de la potentialité pure. C'est ce qu'on voit dans toutes les classifications : vertébrés, invertébrés: animal raisonnable, animal irraisonnable,etc. Aussi Aristote a-t-il comparé la série des formes d’êtreet deleurs définitions àcelle des nombres, où l'addition ou la soustraction de l'unité change l'apes

par où il affirme implicitement que la diversité inclut des perfections graduées, tout au moins dans le domaine des essences.

S'agit-il des individus, leur multiplication ayant pour origine la matière, et la matière ayant pour raison d’être de manifester la forme. il s'ensuit que les multiples individus d’une espèce ont pour rôle d’épanouir les virtualités de cette espèce, et ainsi, la multiplicité matérielle ou individuelle se rapporte à la première et bénéficie de la solution acquise. De toute manière, le problème de l'inégalité des êtres et celui de leur diversité, de leur multiplicité ne sont qu’un seul et unique problème. ou si l’on veut ils se résolvent l’un par l’autre. De même qu’une participation du bien suprême devait être multiple, sous peine de ne pouvoir atteindre au degré de bonté que nous manifeste l'univers : ainsi cette participation devait être échelonnée, et par suite inégale.

D'où l’on voit l'erreur des philosophes qui ont cru devoir attribuer les inégalités de la nature et de l'humanité unique. ment à des causes particulières, ou bien au libre arbitre, au lieu d'y voir la divine nécessité de l’ordre. C’est ainsi que les Manichéens, estimant que Dieu parfait ne peut produire que le parfait, ont rattaché à Dieu les êtres spirituels et incorruptibles, abandonnant les êtres corruptibles au mauvais principe. Et il arriva qu'Origène, en voulant s'opposer à eux, tomba dans une erreur pareille. I] concéda que Dieu excellent et juste ne pouvait être cause que de l'excellent et du juste. Il en conclut -que seules les créatures excellentes, les créatures raisonnables, image de Dieu, étaient de création divine, et qu'elles avaient été formées toutes égales. Leur libre arbitre et l'usage différent qu’elles en avaient fait étaient cause, disait-il, des inégalités survenues. Les unes avaient été placées au rang des intelligences pures, les autres liées à des corps, et dans ces deux séries, la diversité des degrés tenait à la diversité des mérites ou à la gravité des fautes. Telle était pour Origène l'origine des corps naturels et de leur diversité. Sur quoi saint Augustin écrivait : ( Qu’y a-t-1l de plus insensé que d'as-

signer pour cause à la création de ce soleil, qui brille, unique, dans un unique univers, non le désir de l'architecte divin de pourvoir à la beauté et à l'utilité des choses corporelles, mais la volonté de punir une âme, parce qu'elle avait commis telle faute. De telle sorte que si cent âmes avaient péché de la même manière, notre monde aurait donc cent soleils? » (Cité de Dieu, I, 23).

On sait que Schopenhauer, Renouvier, Kant lui-même ont élaboré, pour des motifs assez peu différents, des théories semblables. Schopenhauer, jugeant le monde mauvais, l'interprète comme une chute de la Volonté dans le multiple et l'imparfait, à partir d’une condition une et parfaite où elle n'aurait pas su se maintenir, Renouvier attribue à une sorte de péché originel la réduction de l'humanité primitive, personne pure, à l’état de cosmos imparfait et progressif, à charge de remonter, par l'effort civilisateur, vers son Eden perdu. Emmanuel Kant, sans aller jusque-là, se fait voir touché du même esprit, quand, plaçant le libre arbitre hors du phénomène, dans je ne sais quel en soi inaccessible à l'expérience, il attribue à une responsabilité primitive les caractères d'une volonté phénoménale désormais livrée au déterminisme. Enfin, dans maints poètes contemporains, dans Sully Prudhomme, dans Paul Valéry, on nous présente avec insistance l'être même comme une déchéance et comme une erreur.

Soleil! soleil! faute éclatante!

Toutes ces doctrines méconnaissent les nécessités de l’ordre; elles cèdent au particularisme des causes, aux dépens de la Cause première et de son irréfragable sagesse. Peut-il entrer dans une intelligence saine, observe saint Thomas, que les natures, premier fondement de l’action, soient elles-mêmes le résultat de l'action, et qu’elles deviennent ainsi accidentelles, c'est-à-dire le contraire de ce que nous appelons nature? D'ailleurs, que parle-t-on ici de justice? N'est-il pas clair qué la constitution toute première des natures est antérieure à

toute convenance et à toute dette? Une convenance se mesure d'après la façon d'être du sujet, c'est-à-dire sa nature, et tout mérite à plus forte raison présuppose celle-ci, puisque le mérite est relatif à l’action, qui est postérieure à l'être.

Non, l'inégalité procède de Dieu comme son effet direct, ou tout au moins directement voulu. Elle est une condition de la perfection universelle, de l'harmonie, expression souveraine du bien.

D. — La Création et le Mal.

Il y a lieu toutefois de prendre en considération le mal, dont la hantise est à la base des principales erreurs en cette matière.

Qu'est-ce que le mal? Ce n’est pas une positivité, c’est un manque; c'est une imperfection de ce qui est, une Jimite à son être, un obstacle à son achèvement comme tel. À ce titre, on n'a pas besoin de lui chercher une cause. Le mal n’a pas de cause propre, n'étant pas de l'être, étant une pure privation. Néanmoins, le fait du mal est bien, lui, une chose positive. Le mal n’est pas; mais il y a le mal, et puisque cet accident, ce manque se produit en raison même du complexus des causes, il y a lieu de juger celui-ci et d'en demander raison à la Cause

-première. Or les principes de solution sont ceux mêmes que nous avons avancés tout à l'heure.

L'univers s'établit, ainsi que nous l'avons dit, par épanouissement du souverain Bien, et en vertu de participations échelonnées dont chacune exprime Dieu à sa manière, dontchacune est donc bonne, bien que nécessairement défaillante. Le parfait ne se réalise pas deux fois. Dieu est l'être à l'état plein; mais à sortir de lui, l'être, nécessairement, se dégrade, et avec l'être, le bien, qui lui est réellement identique. La multiplicité des natures limitées et par suite failhibles a sa compensation dans l'unité d'ordre, et c'est en vue de cet ordre qu'est permis le mal. Sans lui, ou pour mieux dire sans la

diversité des natures qui le permettent, la manifestation du divin serait moins riche. Chaque nature, comme telle, quelque inférieure qu'elle soit, comporte un bien sui generis que nul bien ne saurait suppléer, et qui était donc dû à l'univers, étant donné le degré de bonté que lui destinait la Sagesse suprême. Souvenons-nous que les essences épanouissent l'être, et que ce serait appauvrir celui-ci que de lui en ravir une quelconque. Or celles qui sont défaillantes de so, ou, ce qui revient au même, en raison du milieu naturel qui est comme leur prolongement et sans lequel elles ne sauraient se définir, celles-là, dis-je, doivent défaillir en fait plus ou moins, et ainsi donner lieu au mal, à moins qu'on ne charge la puissance souveraine d'empêcher cet écart par une intervention permanente. Mais cette requête serait bien peu sage. Notre étude de la Providence montrera que celle-ci a pour rôle de donner les natures à elles-mêmes, non de les arracher à leur fonctionnement et à leurs tendances. Or que seraient des natures défaillantes, à qui eur propre auteur donnerait de ne défaillir jamais? Ce qui peut vraiment défailhr et qui est laissé à soi, de temps en temps défaille. |

Au surplus, dans un ordre fait d'êtres agissant et réagissant les uns sur les autres, le mal, bien que non-être en soi, est indirectement une condition de l'être, étant une condition de l'action. Cet argument, déjà touché à propos de l'inégalité des natures, ne vaut pas moins ici. Que deviendrait l’activité universelle, si la contrariété cessait d'y entretenir des échanges, et, matériellement ou moralement, ne faisait de la défaillance des uns, êtres ou phénomènes, la rançon du devenir ou du succès des autres? ( Que deviendrait la vie du lion sans l'occision de la brebis, et la patience des martyrs sans la malice des persécuteurs?» Le bien a plus de force en bien que le mal en mal; le premier a plus de valeur que le second n’en consume. N'y at-il pas plus d'utilité ace que la maison soit ferme, qu'il n'y a d'ennui à enfouir ses fondements sous la terre? Le mal est mal; mais qu'il y ait du mal, c’est un bien. Et s’il en est ainsi quant au premier établissement des choses, dans les

effets derniers le même résultat se retrouve. Il y a du déchet; mais ce n'est pas un déchet brut, puisque le but tout à fait final, qui est la manifestation du divin, s'y retrouve sous une autre forme, à savoir, s'il s’agit du déchet matériel, par la manifestation des plus hautes lois cosmiques; s’il s'agit du déchet moral, par la manifestation de Ja justice, qui est la loi de l'ordre moral.

Ce n'est certes pas à dire que notre univers créé soit le meilleur possible. Ceux qui l'ont dit ont cédé à de généreuses aberrations. Pour saint Thomas, notre univers est le meilleur possible étant donné les éléments dont il est composé; mais il sufhrait, pour l'améliorer, d'augmenter le nombre des éléments qui l'intègrent, ou d'en hausser la valeur et d'enrichir par là leurs rapports. Cet enrichissement serait-il exigible? Au nom de quoi? Rien n'oblige Dieu, hors sa propre nature toujours satisfaite. À y bien réfléchir. d'’ailleurs,le monde le meilleur possible n’est pas possible; car au-dessous de Dieu infini, où arrêterait-on la série ascendante des valeurs? On ne pourrait le faire qu'arbitrairement., Quoi que Dieu puisse faire, son œuvre sera toujours, par rapport au possible sans fond, dans une relation d'indigence incommensurable. de même que par rapport au néant et aux infinis de décroissance qui s'y acheminent, il est une indicible merveille, À l'égard de ces extrêmes, notre univers est quelconque; on ne peut rien prononcer touchant sa valeur, ou l’on peut prononcer tout, suivant le terme auquel on le compare. Il est le meilleur, il est le pire; il a sa face néant, il a sa face être; il est « un tout par rapport au néant, un néant par rapport au tout », ainsi que

dit Pascal.

E. — L’Unité de la Création.

Mais encore cet univers est-il véritablement un? La création totale de Dieu est-elle un organisme unitaire, un cosmos: ou bien n'y aurait-il pas plusieurs mondes? La réponse exige

des précisions assez délicates; car la question peut se poser à divers points de vue. On peut parler astronomie, cosmologie, ou bien métaphysique et rapports transcendants de l'univers — où des univers — avec la Gause première. D'autre part, il peut être question de la toute-puissance de Dieu où de ce qu'on appelle en théologie sa puissance ordonnée, ou ordinaire. d Pour l'astronome, “les univers » c’est là une expression courante et qui ne peut pas prêter à discussion. Nous voyons les univers sous nos yeux. On admet généralement que le système solaire, qui est un univers déjà en un sens restreint du mot, n'est qu'un élément de la voie lactée, nébuleuse comme il y en a des millions dans l'espace céleste. Ce sont là des ensembles assez indépendants, assez isolés pour qu'on leur donne un nom collectif et qu'on distingue chacun d'eux de tous les autres. Toutefois, pour l’astronome lui-même, le mot univers ainsi employé n'a qu'un sens relatif; car nul ne croit que les ensembles ainsi observés soient réellement indépendants, soient réellement et proprement isolés. On les voit très nettement composés de matériaux semblables, soumis en gros aux mêmes lois et reliés les uns aux autres par des échanges. Il faut bien se dire que des univers proprement isolés seraient pour nous comrae s'ils n'existaient point. Le message de la lumière, tout au moins,en doit partir pour en faire l'annonce. La connaissance est une passivité. Nous ne connaissons que ce qui vient à nous, en nous, et qui nous affecte. Donc, tout le visible, tout le connu, et tout le connaissable ne forme qu'un seul monde. A plus forte raiscn, pour saint Thomas, le petit univers de l'expérience d'alors, soumis à la conception géocentrique, formait-il un seul tout bien défini et parfaitement lié, les actions et les réactions se portant de la périphérie au centre et réciproquement sans aucune coupure, Mais ne pouvait-on pas, et ne peut-on pas encore supposer qu'il y ait d'autres ensembles, absolument indépendants par rapport à nous, coupés de toute communication avec nous; ne composant avec notre univers aucun ordre, aucune syn-

thèse intentionnelle, aucune unité? C'est ce que nie saint Thomas comme une impossibilité rationnelle. Je dis rationnelle: car si l'on fait appel uniquement à la puissance de Dieu, il n'y a pas plus de difficulté à l'existence de plusieurs mondes qu'à l'existence d'un seul. Dieu peut faire tout ce qu'il veut. Il peut tout faire, sauf le contradictoire, qui en lui-même n'est pas faisable, Or il n’y a nulle tontradiction à l'existence d’univers indépendants.Sauf que,tous émanés de Dieu, ces univers auraient bien tout de même entre eux un lien d'une certaine espèce. Toute créature, comme telle, est sœur de la créature. Ce que des relations extérieures n’enlacent point, la pensée de Dieu l’assemble, son décret en fait une œuvre unique. « Ignorer quelqu'un », n'est-ce pas encore le connaître? Ignorer un autre univers ce serait le connaître en Dieu, être un avec lui en Dieu. À un point de vue absolument transcendant, une pluralité d'univers, sous un Dieu un, est contradictoire. Toutefois, concevant l'unité en cause d'une façon plus concrète, nous sommes fondés à distinguer ici le pouvoir absolu de Dieu et son pouvoir régi par sa sagesse. C'est au nom de ce dernier pouvoir que nous disons : une pluralité d'univers absolument sans liens, sans unité d'ordre, répugne, et cela suffit pour conclure avec certitude; car la puissance absolue de Dieu n'est qu'une abstraction. Dieu ne peut pas plus agir par sa puissance et sans sa sagesse, que par sa puissance sans sa puissance même. N'oublions pas que les attributs de Dieu ne sont distincts qu'eu égard à nos conceptions. La sagesse de Dieu, c'est Dieu; la puissance de Dieu c'est Dieu; donc c’est la sagesse de Dieu’ qui est puissante et sa puissance qui est sage. Quant aux effets, ces attributs se ne distinguent point.

Cela étant, voici comme saint Thomas raisonne. «Toutes choses qui viennent de Dieu ont un rapport les unes avec les autres et un rapport avec Dieu. » Pourquoi? Dieu n'agit et ne peut agir que pour manifester sa bonté, communiquer sa perfection. On l’a dit déjà, et cela s'impose à l'esprit; car tout autre motif est exclu par la plénitude d'être et l'absolue indé-

pendance de la Cause première. Dieu n'a aucun-besoin; il ne peut rien acquérir; agir, pour lui, c'est donc donner, et donner ‘quoi, sinon lui-même, qui est tout, et en dehors de qui rien n'existe. Voilà donc la création émanant d'une communication divine, constituant elle-même une participation divine. Et nous avons vu que si cette participation est multiple, c'est parce qu'un seul être ne sufhsait pas à lui seul à manifester Dieu, à révéler la richesse d'être et la valeur d’action de son Principe. Dès lors, n’y aurait-il pas contradiction à ce que ces êtres, issus de pensées complémentaires, si l’on peut ainsi parler, n'eussent pas entre eux un rapport complémentaire, un ordre d'échelonnement qui crée entre eux de très positives relations? Ce n'est pas chacun d'eux qui a été voulu, c’est leur collectivité ordonnée : dira-t-on ensuite qu'ils sont sans ordre? Et si Dieu a voulu refléter en eux sa puissance de don, le don mutuel et les échanges ne seront-ils pas leur première loi?

Saint Thomas nous l’a dit déjà, l'œuvre essentielle de Dieu, c’est l'univers, et la forme d'existence de l'univers, c’est l’ordre. Ce que Dieu veut proprement et avant tout, ce n'est pas telle ou telle créature, c'est l’ordre que réalisent les créatures, comme nous dirions : ce que veut l'artiste, ce n’est pas tel ou tel élément de son œuvre, c'est l'œuvre; ce que veut un sage gouvernement, ce n’est pas le succès isolé de telle ou telle entreprise, c'est le bien de la nation, parce que ce bien dépasse et comprend tous les autres. De même, saint Thomas répète que le bien de l’ordre universel, le bien du tout comme tout, le bien de la création envisagée comme Cosmos surpasse les biens particuliers quels qu'ils soient. Puis donc que Dieu n'a de loi d'action que la diffusion de son bien; puisqu'il vise au meilleur — non absolument, mais à l'égard de ce qu'il a résolu de faire — on doit penser que son œuvre est ordonnée, que l'ordre créateur l'enveloppe tout entier, en fait un ordre créé, un ensemble, un seul univers.

Un Démocrite n’en jugeait pas ainsi. On sait les larges vues cosmologiques de ce penseur, mais aussi la faiblesse de sa

métaphysique générale. Saint Thomas relève sa théorie de la multiplicité des mondes, de la formation et de la destruction successives d'univers disséminés dans le temps et l’espace sans bornes, au gré du seul hasard. Et l’Aquinate accorde que dans ces conditions, en effet, on peut parler de pluralité, puisque l'ouvrier Hasard, multiple en soi autant que le démon Légion de l'Evangile, ne saurait établir de lienentreses œuvres. Encore les mondes de Démocrite avaient-ils une matière commune, voire un minimum d'unité formelle, du fait qu'ils résultaient d'une loi de chute des atomes, du clinamen partout agissant. Mais l’unité ainsi obtenue est tellement réduite, qu'il est plus exact de dire : il ya plusieurs univers construits avec les mêmes matériaux, et c'est ce que disait Démocrite. C'est ce que diraient peut-être encore tels matérialistes, aussi peu avancés en philosophie que ces vieux « naturalistes » dont saint Thomas dénonçait plus haut la grossièreté d'esprit. Tout cela s’écarte devant une conception correcte des origines. Le hasard, par lui-même, crée le multiple, étant une cause « par accident », qui laisse déliés les éléments concourant à son œuvre. Dieu, lui,est un; agissant par l'intelligence, force unitaire, et par la volonté, organe des fins, qui coïncident avec les formes également unitaires, Dieu tend toujours à l’un; il assemble: il rend fraternel, sous sa haute paternité, tout ce qui sort de ses mains. Un univers fils de Dieu et irrémédiablement multiple, c'est ce qui ne se comprend point. C'est pourquoi une réponse de la Somme (Qu. 47, art. 3, rép. 2) pose à juste titre le dilemne suivant : ou les multiples univers qu'on pourrait supposer seraient identiques, ou ils seraient plus ou moins divers. S'ils étaient identiques, leur multiplication ne servirait de rien; le nombre n'est pas voulu pour lui-même; on ne l'introduit qu’au profit des formes d'être, pour leur conservation, leur manifestation, leur variété d’aspects, etc. La pure répétition est sans prix pour l'intelligence; le nombre est par lui-même matière et ne répond à aucune pensée; il ne représente aucun bien; il ne peut donc être pris pour fin, n'offrant pas de prise aux raisons suffisantes.

Que si l'on multiplie les créations à cause du nombre seul, à quel nombre s’arrêtera-t-on? Une fois engagé dans cetté voie on devra y courir sans terme; la situation sera toujours la même, et là où il n’y a pas de différence, il n'y a pas d'arrêt justifiable. Serait-ce à un nombre infini de mondes qu'on voudrait aboutir? Que si au contraire les univers hypothétiques étaient différents, leurs différences étant jugées, étant voulues, feraient nécessairement partie d'un plan; elles se rangeraient sous une unité d'intention, et l'être créé dont ces univers feraient partie, comme la pensée incréée et le divin décret qui leur auraient donné naissance, seraient également uns.

Une question accessoire qui ne pouvait venir à l'esprit de saint Thomas, mais qui hante aujourd’hui beaucoup de têtes, c'est la pluralité des mondes au sens de Fontenelle, la pluralité des mondes habités. Qu'en penserait notre auteur, il est peut-être vain de se le demanñder. Sa ferme raison, en l'absence de toute donnée positive, de tout fait que notre science puisse constater, ne manquerait pas de dire : nous ignorons. Mais qui sait si sa vaste imagination refuserait de se demander ce quil y a, ce qu'il peut y avoir derrière le voile du mystère.

Bien des catholiques croient encore que la pluralité des mondes habités gêne la foi. I] n’en est absolument rien. La Révélation, lumière pour marcher en ce monde, lanterne, et non soleil, ne nous dit rien qui suggère ou écarte l'existence d'autres combinaisons créatrices, qui ne nous concernent point. Toutefois, beaucoup de bons esprits, catholiques ou non, savants ou profanes, disent : c'est là une hypothèse hautement arbitraire, fantaisiste, voire éminemment improbable, vu les conditions si délicates de la vie, conditions qui ne se rencontrent nulle part ailleurs dans notre système, si ce n’est peut-être sur Mars. J'avoue qu’un tel état d'esprit m'étonne, J'en retiens la réserve toujours indispensable en état d’ignorance, Quand on ne sait pas, l'affirmation est téméraire, et chacun est tenu de répéter à son tour, bien nettement : nous ne savons pas. Mais s'agit-il de conjectures, de persuasion,

de croyance subjective soumise aux vérifications éventuelles, Jose dire que l'attitude négative me choque, et même me stupéfie.

Songe-t-on que la planète Terre, si abondamment peuplée, est à l'égard de l'univers dans une disproportion effroyable? qu'on connaît avec certitude l'existence de milliards de soleils, et qu'on en soupçonne infiniment plus d’autres? que ces centres de vie, en tout semblables à notre Hélios, de même composition approximative, de même pâte et peut-être de même fournée, sont bien probablement accompagnés, la plupart, sinon tous, de satellites comme notre terre, et que sur ces innombrables corpuscules de la « goutte d’éther » que peutêtre l'univers réel dépasse encore — comme le voulait Pascal — sans nulle proportion, les conditions de la vie, si délicates soient-elles, ont eu le temps, au cours des millénaires, de se rencontrer un peu plus d’une fois? Comment penser, dès lors, qu’en dépit d'une telle prodigalité cosmique, la Providence n'ait départi le don de la vie qu'à un infime atome, parcelle d’un léger tourbillon, perdu dans des espaces incommensurables, et qui ne sera bientôt qu'une morne étincelle, alors que les Aammes astrales continueront de briller!

Nous ne savons pas, c'est vrai. Mais en se plaçant à un point de vue finaliste — et, sans en faire abus, on ne peut guère se refuser, entre déistes, à envisager ce point de vue-là — que dire d’un formidable univers, organisé soi-disant en vue de la seule humanité qui l’ignora si longtemps, qui l'ignorera sans doute toujours dans son ampleur vraie, qui ne saurait l'utiliser qu'en le regardant, en l'étudiant, en le contemplant, ce qui est sans doute quelque chose, mais ne répond guère, ce semble, à une sage adaptation des moyens et des fins, des milieux et des produits, des durées et des vies, des domaines et des êtres?

fe sais! «il faut parfois une grande machine pour produire un petit objet, un appareil imposant pour donner une étincelle de lumière. Il n'est pas ici question de masse, mais de dignité. » J'ai lu cela, et chacun en doit tomber d'accord.

J'ai lu aussi dans Laplace (Exposition du Système du Monde) : « Les résultats sublimes auxquels cette découverte l’a conduit (l'homme) sont bien propres à le consoler du rang. qu'elle assigne à la terre, en lui montrant sa propre grandeur dans l'extrême petitesse de la base qui lui a servi à mesurer les cieux. » Ce sont là de belles paroles, et vraies, mais qui ne résolvent point notre cas; car en vérité, que la dignité pirituelle du roseau pensant exige et justifie une dépense matérielle. — et formelle aussi — d’un ordre de grandeur aussi disproportionné, c’est ce qu’on peut difhcilement croire.

Ne craint-on pas,en l’affirmant, d'attribuer à notre Dieu quelque maladresse? Le grand pilon du Creusot peut casser une noisette: mais il n’a pas été construit pour cela. Ou bien, si Dieu a dû se donner des chances si nombreuses pour produire une seule fois l'ouvrage qu’il méditait, cela ne ressemble-t-1l point — de loin, je le reconnais — au hasard de Démocrite, qui amène un bon coup dé dés de temps à autre, parce qu'il dispose des nombres et des temps infinis?

D'ailleurs, je le confesse, de telles pensées éblouissent l'esprit; de part et d'autre sont des abimes. Concluons donc comme nous avons commencé et poursuivi, en dépit d'audacieuses paroles, Disons : nous ne savons pas.