ESSAI DE CONCILIATION

« I] faut comprendre que la volonté divine, dont nous parlons, est en dehors de l'être; que celui-ci est pénétré par elle tout entier, et quant à toutes ses différences. Or le possible et le nécessaire sont des différences de l'être, et ils ont donc leur origine dans Ja divine volonté. » (Perihermenias, [, 14). «Il est nécessaire qu'à celui de qui dépend la production d’un genre quelconque de réalités, il appartienne aussi de produire les différences propres de ce genre, comme s'il appartenait à quelqu'un de constituer le triangle, il lui appartiendrait aussi de constituer l’équilatéral ou l'isocèle. Or le nécessaire et le possible sont des différences propres de l'être: d'où il suit qu'à Dieu, dont la vertu est cause propre de l'être, il appartient, par sa providence, d'attribuer à ce qu'il fait soit Ja nécessité, soit la possibilité d'être. » (In VI, Métaph. I., 3). « Les autres causes appliquent les lois de nécessité ou de contingence, mais elles ne les constituent point, et'c'est pourquoi elles sont cause seulement que leur effet soit, non qu'il soit contingent ou qu'il soit nécessaire. Mais cette alternative est au pouvoir de la Cause suprême, parce que celle-ci est cause de l'être en tant qu'être, et que l’ordre de contingence ou de nécessité dérive d'elle. »

Tout est dans ces formules si puissantes, si précises; il n’est que de les comprendre et de les appliquer aux deux cas simi- Jaires qui font ici difficulté : le cas du hasard et le cas du libre arbitre.

En ce qui concerne le hasard, beaucoup de chrétiens et de spiritualistes se croient tenus d'y renoncer, pour faire hon-

neur à la providence. Ils disent : « Ce qui est soumis à la providence ne saurait être fortuit. Si donc tout est soumis à la providence divine, rien ne sera fortuit, et ainsi périssent le hasard et la fortune. » Ce raisonnement est celui même de saint Thomas dans une objection; mais il y a la réponse. Bien is'en faut que nous voulions éliminer le hasard; c'est un des éléments de ce monde; ce n’est pas une cause à proprement parler, et le Hasard, avec un grand H, ne signifie rien; mais c'est un accident des causes; il se produit à la rencontre de séries causales ordonnées en elles-mêmes, mais dont le concours ne l’est point. Il én est, selon l'exemple célèbre d’Aristote, comme de deux esclaves dont chacunest envoyé par son maître et en des vues très précises, mais dont la rencontre sur l'agora n'a été délibérée ni voulue par personne. Ou bien, selon l'exemple de notre auteur, comme d’un homme qui a caché dé l'argent et d'un autre qui creuse là une tombe et trouve un trésor.

Tel est le hasard, et c'est là un fait naturel qu'il ne convient pas de nier; la providence, qui l’a prévu, ne s'y oppose point. Mais lui non plus ne s'oppose point à la providence. Leur accord est un fait de subordination, seulement de subordination transcendante, et c’est-à-dire que le hasard est un élément du relatif, la providence un aspect de l'absolu, et que l'absolu, bien loin de gêner le relatif et d’y contredire, le constitue et lui correspond terme à terme, l’établit dans sa nature propre, soutient tous les moments de son- évolution, le fait lui-même en son être et en ses fonctions, bien loin de le résorber ou d’altérer aucun de ses caractères. Ce qui est voulu dans le monde par la providence, ce n'est pas uniquement des effets, mais aussi et surtout un ordre, dans lequel les relations des causes aux effets entrent comme élément principal. Bien loin donc que la direction imprimée par Dieu, en l'absolu de son action créatrice, doive supprimer la contingence, elle en doit assurer le cours. Dieu est trop souverain pour gêner la liberté de ses œuvres; il est un chef qui peut donner toute licence aux subordonnés, car son gouvernement est tel, qu'il

a pour éléments les licences elles-mêmes. Dieu ne contraint pas ses œuvres, il les investit; c'est entre elles seulement que l'une peut être victorieuse aux dépens de l’autre. Deux causes créées mises en rapport se composent ou se combattent: mais l'action de Dieu ni ne se compose avec la nôtre, ni ne peut la combattre; elle pose tout; conséquemment elle ménage tout: quand elle s'exerce, que ce soit elle qui s'exerce, cela ne peut donc pas faire que le produit soit classé dans le nécessaire: il est seulement classé dans l'être, nécessaire ou fortuit selon la détermination que lui impose le divin vouloir.

L'illusion, ici, est de ne voir en Dieu qu’une cause comme une autre, seulement plus puissante, un Démiurge, dont l’action rejoint les actions créées, s'exerce sur le même terrain, se compose avec elles, les soutient ou les contredit dans leur ordre même. Dans ces conditions en effet, si Dieu n'intervient pas, les causes créées peuvent bien rester à leur spontanéité naturelle; mais si Dieu intervient, l'efficacité toute puissante de son pouvoir entraîne tout, et il n'y a plus de contingence, plus de hasard, et tout à l'heure plus de liberté. Dès lors, le dilemmeëétabli, chacun, selon son humeur ou selon la face des choses qui le frappe, accordera ou niera la divine action, et ceux qui l’accorderont tomberont dans le fatalisme, les autres dans le naturalisme. Mais ce n’est pas là Dieu, ni l’action de Dieu. Dieu est une cause transcendante, et en appliquant à ce cas ce que nous avons dit de l’analogie de ses noms, on peut afhrmer sans doute, mais on peut aussi bien et même mieux nier qu'il soit une cause; il est une Super-Cause: l'univers dépend de lui en son tout, mais sans qu'aucune de ses relations intérieures soit troublée par cette dépendance, qui au contraire les fonde. Au contingent, la super-causalité divine donne d’être contingent, et en conséquence d’avoir une cause contingente; au nécessaire, il donne d'être nécessaire, et pour cela d’avoir une cause nécessaire. En créant le contingent, Dieu le détermine si l’on veut; mais parce que cette détermination porte sur l'être en sa plus haute généralité et n'est pas affectée par ses modes, Dieu détermine le contin-

gent à être ce qu'il est, contingent, et il n’en devient donc pas nécessaire. Si l’on peut ainsi dire, Dieu le détermine à être indéterminé. Et si l’on croit à une contradiction dans les termes, qu'on se souvienne de l'inévitable équivoque toujours incluse dans nos expressions relatives à Dieu. Dieu détermine les êtres en ce sens qu’il les donne à eux-mêmes tels qu'ils sont; mais il ne les détermine pas au sens où déterminé s’oppose à indéterminé à l’intérieur de l'être, et à cause de cela sa détermination fonde aussi bien l’indéterminé que le déterminé, le fortuit que le nécessaire; elle n'implique, de soi, par plus l’un que l’autre, ne se définissant que par l'être, dont elle est l'origine première.

Ce que nous disons ainsi du hasard doit s'appliquer également à la liberté humaine. Nous admettons comme un fait ce privilège issu d’un privilège premier qui est le don de l'intelligence: nous entendons par conséquent que le rôle de la providence consiste non à exclure, mais à poser plutôt le libre arbitre, et nous disons cependant que les mouvements du libre arbitre doivent, ainsi que tout, se ramener à Dieu comme première cause. Ceux qui disent : Dieu a donné à l’homme la liberté, l'homme en use, ne savent pas ce que c'est qu'user, qu'être libre et qu'être homme, au regard de la Cause première. Etre homme, c'est éfre d’une certaine façon que notre humanité détermine; être libre, c'est être d’une façon plus déterminée et plus riche, puisqu'il s'ajoute à l'être humain cette forme d'être particulière qu'est la liberté; enfin, user, c’est être d’une façon encore plus déterminée et plus haute, puisque l'usage fait passer à l'acte et rend effectif ce qui n’était jusquelà qu’un pouvoir, Si donc Dieu est source d'être, 1l est source de l'usage, c'est-à-dire de l'acte libre lui-même, plus encore que du libre arbitre et del’homme:; quiconque le nie enlève à Dieu le meilleur, ce qui l'invoque au plus haut titre, ce qui, lui est le plus éminemment semblable, en tant qu'Acte pur. Ceux-là ne voient plus en Dieu qu’une cause partielle, une \ cause qui attend quelque chose de son effet, un ordonnateur

réduit à attendre, pour arrêter son plan, ce que fera sa créature, et tout cela est blasphématoire. L'homme, en tout ce qu'il est, dépend de Celui qui est. Sur toute la ligne des manifestations de sa vie, danssonexistence première, dans ses pouvoirs, dans l'exercice de ses pouvoirs, il est nécessaire de dire : être participé, reflet du premier Etre, il emprunte tout à cet Etre-Source, en qui seul il est, sans lequel il n’a rien, ni substance, nr pouvoir, ni acte.

Et cela n’enlève rien à la liberté; cela constitue au contraire la liberté, en découvrant en Dieu sa raison totale. C’est parce que Dieu le crée, que l’homme est: c’est parceque Dieu le crée libre, qu'il est libre; c'est parce que Dieu le crée usant de sa liberté, qu'il use de sa liberté et qu'il en use dans tel ou tel sens. L'erreur, sur ce point particulier, est de confondre les conditions du fonctionnement psychologiqueavec la condition transcendante qu'implique l'intervention créatrice. Psychologiquement, l’homme est libre autant que si Dieu n'existait pas ou n'agissait pas: l’action de Dieu n’est pas un élément de l'action humaine, ou qui s'ajoute à cette action, ou qui se compose avec elle. Disons mieux, il n'y a pas d'action de Dieu, au sens où action signifierait autre chose que Dieu, au sens où action signiñe l'une des formes sous lesquelles nous pensons et constatons l'être. En ce sens, Dieu n’agit pas, Dieu ne meut pas, Dieu n'intervient pas: inter-venir signiferait que l'influence de Dieu vient s'insérer dans la nôtre, et ainsi la modifier, la contrecarrer, l’abolir, et rendre, ici, le hbre nécessaire. Mais non: Dieu crée, et nous savons que la création ne pose dans le créé rien d'autre qu'une relation pure. Cette relation transcendante, qui affecte l’action humaine en tous ses stades, ne saurait en altérer le caractère, en fausser les relations internes, faire que d’un pouvoir libre il sorte un effet contraint; elle fait seulement que le créé soit créé et ne soit pas de l'incréé, que l'être dérivé ne soit pas de l'être premier, que l’homme ne soit pas Dieu .

On ne sait vraiment comment s'exprimer, pour qu’une vérité au fond si simple, cependant si méconnue, vienne

mer

enfin en la compréhension des chrétiens et des penseurs que n’égarent point des préjugés empiriques. Si Dieu agissait en nous comme nous y agissons nous-mêmes, ou comme y peuvent agir les mille influences qui pèsent sur nous, il n’y aurait plus de liberté; cette composante infinie déterminerait à elle seule le sens de l’action et les résultats de nos œuvres; nos actes nous échapperaient alors à nous-mêmes et deviendraient des actes divins; ce serait le cas de dire alors que nous ne sommes que « l'occasion » d'une action divine, et l'homme serait réduit à l’état de fantôme. Mais si la motion de Dieu. c'est-à-dire sa création relative à un fait volontaire, est d’un tout autre ordre, d'un ordre transcendant et incomparable à l’action de la volonté sur elle-même ou à l’action du dehors créé, tout change; l'intervention divine ne modifie rien; elle confirme au contraire tout; elle fournit la raison d’être totale, le fondement premier et suprême d’une nature libre, d'un fonctionnement libre, d'un acte libre: acte libre, c’est-à-dire œuvre d’une âme évoluant d'elle-même et selon sa propre loi.

Et c’est-à-dire enfin que Dieu n’est pas ici une condition particulière du vouloir, mais bien, en faveur du vouloir, une condition générale de l'être. S'il y a de la liberté, Dieu la crée, sans cela comment serait-elle? S'il y a de la nécessité, Dieu la crée, lui le premier Nécessaire:; mais ni la liberté ni la nécessité ne périssent ni ne se confondent de ce fait. Seraient-elles empêchées d'être par cela qui les fait être? Parce qu’on les crée, elles, telles qu'elles sont et non pas autres, er seraientelles moins créées?

Cherchons une expression encore. Dieu ne modifie point; il actualise; il actualise le libre dans sa liberté; il actualise le nécessaire dans sa nécessité; 1] actualise l’homme sujet, l'homme libre, l’homme agissant librement, et ainsi, en conséquence, l'acte de liberté; mais entre ces éléments, nulle intervention modificatrice n'intervient; l'influence est sousjacente; elle porte tout: elle fournit lachialiaton de tout, sans changer sa nature. Pas plus donc que l'être de Dieu, supposé à notre être, n'absorbe celui-ci et ne l'empêche d’être

autonome, pas plus l'action de Dieu, supposée à notre action, n’aliène sa liberté et ne la rend nécessaire. La question n’est pas seulement pareille, elle est identique, puisque lt action » de Dieu est identique à l'être de Dieu; puisque Dieu n'« agit » * pas, au sens humain du terme, mais se contente, pour action, d'être le fondement de tout être et de toute action. De ce que l'absolu de l'être est supposé à l'être dérivé, les panthéistes concluent : celui-ci n’est qu'un mode de l’autre, et ils absorbent tout en Dieu. De ce que l’absolu de l'action est supposé : à l’action humaine ou universelle, les fatalistes concluent : tout est compris dans la grande Nécessité, il n’y a ni liberté ni contingence possibles. Mais l'erreur est la même : c'est que ni l'absolu de l'être n’est proprement de l'être, ni l'absolu de l'action n'est proprement de l'action: en les faisant homogènes à leurs dérivés, on les oblige à se composer avec ces derniers, et alors l'absolu l'emporte; mais si des uns aux autres il y a transcendance, c’est-à-dire hétérogénéité infinie, bien qu'il y ait similitude proportionnelle et analogie indirecte au sens où nous l'avons défini au troisième chapitre, alors l'incompossibilité s’écarte.

Je ne dis pas pour cela que la compossibilité s’établisse. Au positif, nous ne pouvons pas savoir comment l'être de Dieu est compossible avec l'être des créatures, qui « ne s'y ajoute point », ou comment l’action de Dieu est compossible avec l'action libre de l’homme et ne l’absorbe point. Le lien réel entre l’action divine et la nôtre, entre l'être divin et notre être nous échappe nécessairement; car pour le saisir il faudrait pénétrer en Dieu même. Ce que nous avons dit de la création fait ici retour; l’un des termes du rapprochement à établir, du rapport à fixer nous fuit d’une fuite éternelle, Mais si nous ne comprenons pas, la notion de la transcendance divine établit du moins que les difhcultés sont sans force. La nuée qui cache Dieu le défend contre ses blasphémateurs.