CHAPITRE VII

À. La Place de l'être humain dans la création. — B. L'Intelligence. — L'âme inconnaissable en elle-même, — Etapes et conditions de la connaissance intellectuelle. — L'Elaboration de l'Universel. — Les Sens. — Le Sens commun. — L'’Imagination. — La Mémoire sensitive, — L'Intellect agent. La Mémoire intellectuelle, — €, L'Origine de l'âme humaine, — L'âme et la génération . — Quand à lieu l'animation? — Les âmes successives. — L'âme et l'hypothèse évolutionniste. — D. La survie de l'âme.

À.— La place de l’être humain dans la création.

principe, a marqué déjà la place du composé humain dans l'échelle des êtres. L'homme n'est € mi ange ni bête »: il n’est ni un ange incarné, ni une bête arrivée, mais une nature mixte, une nature composite, ayant, comme telle, son style ontologique, si je puis ainsi parler, et révélant, par son fonctionnement, son caractère propre, irréductible à ses éléments. En descendant de Dieu à la matière pure, par cette dégradation progressive où saint Thomas voit la loi du créé, on devait rencontrer ce degré, passer par l'homme comme par une région intermédiaire de l'être et un point de suture. L'âme humaine a assez de perfection pour subsister par elle-même, comme l'ange: mais pas assez pour se caractériser individuellement et agir sans le secours du corps. Le corps est prêté à l'âme pour percevoir les vibrations cosmiques et y

N OTRE étude de la vie en général et de l'âme, qui en est le

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répondre au moyen de ses réactions. Nous ne connaissons que par Jui non seulement la matière, mais l'esprit: car toute idée, même celle de Dieu,a son origine première dans l’univers, qui vient à nous par le filtrage des sens (omnis cognitio a sensu). Si nous percevons ce qui se passe dans le monde extérieur et si nous soupçonnons ou affirmons avec vérité l'invisible, ce ne peut être indépendamment de la connaissance que nous prenons des modifications de notre F'opre corps. De même, l'âme ne peut pas agir directement sur le monde extérieur; celui-ci lui est trop hétérogène, bien que de même nature profonde. Le corps animé sert d'intermédiaire. Aussi les modifications de notre corps marquent-elles la limite de notre action sur la nature et de notre art d'amener le réel en la forme de nos pensées. La force de l’âme consiste proprement à maîtriser son milieu conjoint et, par lui, l’autre. Plus l’âme est capable de produire dans le corps de nombreux effets, plus elle est forte, et moins le milieu extérieur en peut produire, plus le corps est fort.

Notre âme a ainsi son siège à la frontière multiple et mystérieuse de notre être physique et de l'univers; elle préside à notre unité, par suite à notre autonomie, à notre opposition défensive, et aussi à nos échanges; elle nous distingue du monde, dans lequel, sans cela, nous serions noyés, dans lequel] nous nous dissolvons quand elle se retire; elle est le gardien de nos portes, l« homme fort » qui met en sûreté notre moi, et elle est aussi notre agent pourvoyeur, l'agent de la compénétration des deux mondes.

Qui peut savoir et pourrait exprimer jusqu'où vont les pouvoirs de l'âme, à l'égard de ce monde en apparence lointain que sont pour nous la nature et les autres hommes? Ils vont évidemment jusqu'où va notre identification partielle avec notre milieu. Notre corps n’est que ce milieu devenu identique à nous en quelque chose. Rien ne prouve que la zone d'identification partielle ainsi établie ne puisse pas s'étendre. Dans la mesure où elle s’étendrait, nous aurions le pouvoir de modifier notre milieu par des actes immanents, conscients ou

inconscients, comme nous nous modifions nous-mêmes. Ce serait la magie, l'extériorisation de la sensibilité, l'envoûtement, la télépathie, etc., etc., tous phénomènes que saint Thomas a connus ou soupçonnés, et qu'il n’attribue pas toujours au diable.

Mais parce que le monde supérieur nous est aussi parent; parce que l'âme a un fonctionnement propre où la matière n'entre point formellement, bien qu'elle en soit la condition, la nature et la destinée de l'être humain s'élèvent beaucoup plus haut encore.

L'homme est le fruit d’un mystérieux hymen entre la nature et l'esprit. En nous, l’intime parenté de ces deux fractions de l'être est rendue visible, autant que leurs propres caractères éclatent. De là une foule de contrastes qui ne sont en aucune manière des contradictions. Sens et raison, désirs de bête et aspirations sublimes, cela s'oppose si l'on veut, mais comme dans un Rembrandt l'ombre et la lumière. Pascal a excédé, en prétendant rattacher exclusivement à la chute originelle, et par un lien nécessaire, des particularités que la chute a accentuées sans doute, mais qui subsisteraient sans elle. Le « monstre » de Pascal s'explique pour une grande part naturellement, et ce n'est donc pas un monstre, pas plus qu'un protozoaire ou un anthropoïde. Notre nature est bien caractérisée: elle est une, procédant de l'Un qui se répand à divers niveaux. Tout ce quil faut dire, c'est qu'elle est composée et diverse de par son räng même, en tant que nature frontière; qu'elle est par suite exposée à l'écartèlement, mais peut et doit se défendre.

Saint Thomas a le sentiment profond de cette vérité. Il a compris combien il serait dangereux d’opposer le corps à l’esprit, comme aussi de les confondre. C'est là l’un des points d'aberration des philosophies. Certaines d’entre elles ne nous accordent que l'une ou l'autre partie de nous-mêmes, niant ou négligeant la partie adverse. Saint Thomas nous prend tout entiers. Îl analyse l'être humain comme un composé physique, avec un réalisme clairvoyant, et en même temps, sans rien oublier de ses premières affirmations, il ouvre à l'esprit de

| magnifiques perspectives. Il est le ff de Platon et de saint

Augustin, comme il est celui d'Aristote, physicien et naturaliste. Et il est pour finir le fils du Christ, en ce qu'il achève, grâce à la doctrine chrétienne, l'édifice de l'être humain et le schème de sa destinée, en le reliant au surnaturel.

L'être descend de Dieu, disions-nous:; il en descend, mais aussi il y remonte. À la descente, on rencontre l’homme au point de jonction de l'esprit avec la matière, où l'esprit s'embrume: en remontant, on voit l'homme s'orienter, matière comprise, dans la direction de l'esprit et en participer les valeurs-même quant à son corps. Magnifique exaltation d'une part, humilité de l’autre, c'est ce que suggère une telle condition. Mais ceci regarde le moraliste.

B. — L'intelligence.

Nous le notions plus haut, c'est notre propre fonctionnement qui seul peut nous mettre en rapport avec l’autre; la connaissance est un devenir dont nous sommes le sujet, et c'est pourquoi nous avons pu déduire, en quelque façon, de la nature de l'être même, la nature de la connaissance. Inversement, l'être une fois jugé et gradué par nos premières constatations, nous avons pu faire retour sur le pouvoir connais: sant pour en mieux déterminer la nature. I] faut un peu mieux préciser ce dernier point.

L'objet propre de l'intelligence, c'est la nature des choses. L'être est idée; dans les objets de notre expérience, l'idée, tout en fourmissant l'être, sous le nom de forme substantielle ou accidentelle, a subi une dégradation qui est pour elle comme une chute; elle est individuée; l'infinité de son extension est réduite au singulier; elle compose avec le quasi néant de l'indétermination; elle a une matière. Comme telle, elle relève de pouvoirs connaissants de même nature, immergés dans la matière eux aussi, incarnés, réduits aux conditions du temps

et de l’espace qui mesurent la matière, et c'est ce que nous appelons les sens.

C'est qu’en effet un sujet opère toujours à son propre niveau, dans sa sphère, et à l’objet incarné, terme du devenir connaissant, doit correspondre comme point de départ un sujet de même ordre. Mais au nom du même principe, et parce que c’est de notre substance même que nous formons nos intimes objets, nous ne pouvons atteindre à l'idée en elle-même, à l'idée en tant qu'idée, à l’idée abstraction faite.de son immersion dans la matière, nous ne le pouvons, dis-je, qu'au moyen d’un pouvoir lui-même abstrait, idéal, désincarné, immatériel, qui est l'intelligence,

La connaissance intellectuelle consiste à retrouver l'être à son point de départ, avant son individuation dans les choses. Venant pour cela trop tard, nous rétrogradons; nous dégageons l'idée de l'être qui l'incarne; nous remontons de l'idée réalisée à l'idée de réalisation, de la maison au plan, de la chose d'art que nous présente la nature à l’art selon lequel la nature la crée, la dirige et la pousse vers son terme.

On a essayé de nier cette distinction de l'intelligence et du sens sous prétexte que l'idée, sorte de calque dessiné au trait, vague généralisation obtenue par superposition di images successives, n'aurait rien de transcendant à la sensation. On n'a pas vu combien cette objection est illusoire. L' image schématique dont on parle existe; c'est le fantôme imaginatif dont il sera question tout à l’heure; nous l’observons en nous très nettement; mais nous pouvons observer aussi que nous voyons en lui autre chose que lui. L'idée d'un rapport mathémathique, ou d'une définition, ou d’un caractère de l'être, ou bien l'idée d’une négation, d’une privation, dont l’objet n'est pas dans les choses, ou bien encore l’idée d’une idée, quand la pensée se replie sur elle-même, tout cela, bien qu'utilisant toujours les fantasmes, est étranger, de SOI, aux fantasmes. Par l'emploi que nous en faisons, nos idées générales se font voir, en toute hypothèse, véritablement générales, disons mieux, universelles, d'une aptitude. infinie d'applications,

par opposition au concret, qui est unique. Le schéma imaginatif est-caractérisé par une généralité imprécise, l'idée par une universalité précise, Le schéma imaginatif est temporel, est mouvant; sous une idée identique, il n’est pas à deux instants le même; l'idée, elle; se présente comme nécessaire et, intemporelle, fût-ce l'idée d’un ‘objet changeant. Au vrai, le schéma imaginatif laissé à lui-même ne serait qu’une sensation de qualité inférieure, n’exprimant rien de spécial, ni concret, ni abstrait, et s'éloignant de la vive intuition sensible sans arriver à rendre nul compte de l'intelligence.

Or, si ces notations sont exactes, on ne saurait en refuser le bénéfice au sujet pensant, c'est-à-dire à l'intelligence. Les pouvoirs correspondent aux actes, que définissent d’abord les objets. Puisque l'intelligence trouve dans le sensible la matière d’une intuition qui dépasse le sensible; puisqu'elle sait lire l’essence (intelligence, intus-legere), il faut bien que nous la supposions, comme l'essence, au niveau de l’universel, de l'intemporel et du nécessaire. Il faut que négativement, tout au moins, nous l’abstrayons d’un milieu extérieur ou intérieur qui est livré au mouvement, à la particularité temporelle et spatiale, à la contingence. Si je deviens de l'immatériel, il faut que sous ce rapport je sois de l'immatériel en puissance, « De ce que l’âme perçoit les natures universelles des choses. dit saint Thomas, elle se rend compte que la forme selon laquelle elle connaît est immatérielle; autrement, elle serait individuée et ne nous mènerait point à la connaissance de l'universel. Puis, de ce que la forme intelligible est immatérielle, on comprend que l'intelligence dont elle est la forme est un ne je sais quoi (res quaedam) indépendant de la'matière, » (Q. X de la Vérité, art. 8).

En précisant tout à fait, on doit distinguer ici quatre termes appartenant à un même processus : un objet, un acte, une faculté, un être. Le devenir en quoi consiste la connaissance relie tous ces termes et ne permet donc pas qu'ils appartiennent à des mondes différents, à des ordres de réalité disparates. Si l'objet est immatériel, on ne peut l'atteindre qu'imma-

tériellement, et c’est l'acte; si l'acte est immatériel, il ne peut être émis que par un pouvoir de l'immatériel, et c’est la faculté; enfin, une faculté et son sujet immédiat ne peuvent pas non plus être hétérogènes, et l’on ne voit pas l'immatérialité d'un pouvoir,de son acte et du terme de cet acte procédant d’un être entièrement matériel. Il le sera peut-être à certains égards; mais il est sûrement immatériel comme sujet de ce pouvoir-là, comme agent de cet acte et bénéficiaire de cet objet. Il y a là une évolution sui generis; cette évolution ne peut se produire sur deux trajectoires; si le processus est un, le même caractère convient aux divers termes en lesquels l'analyse l’aura distribué,

Nous arrivons ainsi à cette singularité d’un pouvoir appartenant à une âme qui est l'acte d'un corps, sans que ce pouvoir soit acte du corps. Nous devons concevoir une émergence d’acte, en raison de laquelle l’âme, appuyée sur des conditions matérielles, les dépasse. Sise aux confins de deux mondes, l'âme emprunte des deux sous tous les rapports, et, au point de vue connaissance comme en tout, prend de la matière et de l'esprit les caractéristiques de l'homme.