NOUVEAU CONTACT AVEC ARISTOTE

À ce nouveau point de vue, la rencontre entre la penséc chrétienne et Aristote va-t-elle se poursuivre? Oui, mais avec les mêmes insuffisances de la part du Philosophe. Pour ce dernier comme pour saint Thomas, un acte est moral quand il est raisonnable, et un acte est raisonnable quand il est apte, par nature, à procurer la fin que recherche la raison, à savoir la béatitude. Mais quand il s’agit de savoir s'il y a une correspondance régulière, un lien ferme entre cette fin de nos actes et nos actes mêmes, entre l'aboutissement moral et la moralité, Aristote se dérobe. Sa philosophie, noblement, mais trop exclusivement rationnaliste, ne lui permet pas de garantir un tel lien. Le milieu dans lequel évolue le vivant est trop complexe; la nature, la société, notre monde intérieur même sont livrés à trop de hasards pour que le but proposé à nos efforts puisse être garanti, quelque fidélité et quelque courage qu'on ait dépensés à sa poursuite.

C'est un désordre, et cela semble bien entacher de nullité toute prétention à nous imposer de tels efforts. Non qu'il s'agisse d'exiger une récompense, une récompense, dis-je, hétérogène à la vertu même. La vertu se suffit; mais à la condition d'arriver là où elle marche. Il s’agit de l'efficacité de l'action, et, par elle, de la justification de cette action. Car enfin,ce n'est qu'un beau paradoxe, prise absolument, que cette phrase : (Il n’est pas nécessaire d'espérer pour persévérer». Peut-on lancer les hommes vers un but, sansespoir qu'ils aboutiront? A l'ordre de nos actions, tel qu’on nous le propose, ne doit-il pas correspondre un ordre des faits? Ce que Kant appellera le règne des fins, c'est-à-dire un aboutissement stable de notre activité morale vertueuse, ne doit-il pas avoir ses garanties? Sans cela, nous n'avons plus qu'une morale du risque, et 1] devient impossible d'y introduire la moindre idée

d'obligation. Aussi, chez Aristote, celle-ci est-elle très lâche; on a même pu contester qu'elle y parût !.

Saint Thomas n'a pas manqué de constater ce vice de doctrine. [| y oppose l'affirmation suivante : (Partout où s'établit un ordre de finalité bien réglé, :l est nécessaire que l'ordre institué conduise à la fin, et que s’écarter de cet ordre, ce soit aussi s’écarter de sa fin. Car ce qui est en raison d'une fin reçoit sa nécessité de cette fin, de telle sorte que cela doit être posé si l'on veut que la fin s'obtienne, et que, cela posé en effet, hors de tout empêchement, la fin s'ensuive. » (III, C. Gentes, ch. 140). Mais comment un rationaliste païen offrirait-il une telle assurance! Il est manifeste que l'« ordre » tel que saint Thomas l’envisage n'est pas réalisé sous nos yeux. On ne peut prétendre qu'à un acte vertueux corresponde régulièrement, dans le visible, un résultat de bonheur, et qu'à l’ensemble d'une vie vertueuse corresponde habituellement, à plus forte raison sûrement, la béatitude. Il y a trop d'tempêchements ». Trop de hasards s'interposent entre le bien recherché et le bien à obtenir. Entre la coupe et les lèvres, :l y a place pour une infinité de malheurs. Hasards de la naissance, hasards ou hostilités provenant du milieu naturel et humain, hasards de la vie intérieure, bouleversée comme l’autre : tout conspire à briser. l'harmonie entre les actes et leurs effets connaturels, tels que la raison les escompte. Aussi, le triomphe de l'impie et l'oppression du juste ont-ils fait le scandale des siècles.

Cette situation est-elle définitive ou transitoire; représente-t-elle une vue totale ou une vue fragmentaire de la destinée, c'est la question. Le philosophe paien où paganisant la considère comme totale, et il en prend son parti ou il s’en offense selon son humeur. Aristote, lui, avoue, et se retire avec discrétion. Il consent à ce que l'accident vienne troubler

LA |. Voir à cet égard les articles célèbres de Victor Brochard : Revue Philosobhique, janvier 1901 et février 1902, et notre réponse en ce qui concerne la thèse actuelle : Zhid. mars 1901

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dans la réalité le bel ordre de son éthique. Il pose celle-ci dans l'idéal, quitte à dire que les hommes en auront le bénéfice. «comme il appartient à des hommes ». C'est une élégante façon de fuir; mais c’est pourtant une fuite, et l'on se trouve en face d’une antinomie qui n’est pas vaincue.

D'une part, on nous pousse vers la béatitude, c'est-à-dire vers l'épanouissement harmonieux de tout notre être, achevé ct couronné par la contemplation du divin: C'est un bel idéal, et c’est pour cela, dit-on, que nous sommes faits, comme nos instincts et notre nature en témoignent. On nous dit ensuite que la vertu, ou la conduite raisonnable, ce qui est la même chose, est le moyen de cette fin, ce dont on voudrait pouvoir convenir. Mais il faut ensuite se demander si ce moyen, appelé vertu, est effectivment apte à procurer cette fin : le bonheur. Or, la moindre pratique de la vie nous enseigne que; dans des zones considérables de leur parcours, le bonheur et la vertu cheminent chacun à part. Le bonheur dépend d’une foule de conditions auxquelles la vertu est étrangère ou hostile. La vertu ne dépend que d'elle-même si l'on veut, à savoir dans sa forme, qui est l'intention morale où volonté d'obéir à la raison; mais elle peut, se voir ravir plus ou moins sa matière, qui est l'objet de son travail. Il ne dépend pas d'elle d'aboutir à quelque chose d’effectif, réalisant ce pour quoi l'on dit qu'elle est faite. Le bien humain que la vertu recherche, je puis le posséder plus ou moins sans le vouloir; je puis le vouloir vertueusement sans l'avoir. Il y a là un hiatus qui me déroute.

Îl est un moyen héroïque de s’en tirer, si l'on oublie la définition de l’homme et décide de prendre à rebours ses instincts. C'est de dire avec les Stoïciens :iln : a de vrai bien humain que le bien moral lui-même, envisagé dans sa forme pure. La volonté de bien faire : voilà le bien, et il n’y en a pas d'autre. Comme cela dépend’ de nous; notre sort, dans tout ce qu'il a d'enviable, est entre nos mains. Ainsi Kant, avant d'essayer, trop tard, le rétablissement des postulats de la raison pratique, estime lui aussi et déclare en propres termes

que la moralité est une forme pure, une ( forme sans matière » une intention indépendante de toute réalisation, et qui ne pourrait rechercher de soi-disant résultats qu’au prix de sa propre dégradation. De la sorte, le bonheur de la vertu, ou satisfaction du devoir accompli, que le philosophe de Kæœnigsberg veut bien concéder, deviendra étranger au bonheur de l’homme en tant qu'homme.

Aristote était trop positif, et saint Thomas accepte avec trop d'ardeur sa doctrine du devenir, sa doctrine de la matière et de la forme, de la puissance et de l'acte, pour s'égarer dans cette philosophie, qui arrache l'homme à lui-même et à la nature. Mais la difhculté reste au compte du Philosophe. Toute son Ethique suppose que le bon vouloir a dans le monde et dans l’homme une autorité sufhsante pour organiser le règne des fins, de telle sorte que notre sort soit véritablement notre sort, celui que nous aurons préparé. Quand la réalité le contredit, il s'incline; c'est là pour lui un accident, et il refuse de voir que l'ampleur de cet accident le ferait mieux appeler la règle, bien que ce soit le contraire du droit. Car enfin, dans le domaine de l'absolu, l'accident n'a plus de place, et l’ordre moral, qui commande le devoir d'un ton absolu, ne peut manquer d'être absolu en lui-même, donc de l'être, tout autant que dans ses requêtes, dans ses sanctions.

Saint Thomas n’a pas les mêmes raisons qu'Aristote de fermer les yeux à ces évidences. Il a de quoi corriger la doctrine du Maître: il la corrige, comme toujours, en l’achevant, ce qui est la meilleure manière de la respecter, puisque c’est la donner pleinement à elle-même.

Il maintient donc fermement que la moralité a pour tâche

‘non pas de donner satisfaction à je ne sais quel formalisme, à

un caporalisme abstrait, à un impératif sans justification dans l'être, voire à un commandement divin qui ne serait pas, d’abord, à titre immédiat, un commandement des faits; mais de cofistituer l'homme, de le conserver, de le défendre des dissolvants et des agents de dégradation, de le parfaire. La vertu est pour lui l'authentique prolongement de nos instincts, à con-

dition que ces instincts soient authentiques eux-mêmes, c'est-à-dire qu'ils représentent, aux yeux de la raison, les volontés de la nature naturante, le génie de l'espèce.

Quand ensuite il constate l’accident, qui annule ou bouleverse les résultats, il ne s’en étonne point; il regarde de plus haut; il observe plus en large: sa doctrine de la vie,où la survie vient se greffer comme un rameau d'espèce merveilleuse, lui permet d'escompter, en attendant qu'il la cueille, la fleur du bien. Les actes bons ne produisent pas immédiatement le bonheur; mais ils en sont la semence: ils valent pour lui; ils le méritent, au sein d’un ordre bien constitué, parce qu'il est divin:ils le verront éclore en son temps:ils le contiennent déjà mystérieusement, sous la forme de la grâce, quand de la philosophie pure on passe à sa transposition dans le surnaturel.

C'est donc sous les auspices du mérite, que la vertu arrive à rejoindre le bonheur, l’anticipant d’abord, puis venant avec lui à coïncidence. « Le mérite est comme un chemin, qui de la vertu mène à la fin bienheureuse, » (II Sent. Dist., 35, Q. I art. 3). L'univers n'obéit point, de lui-même, à l’ordre moral, bien qu'il soit avec l’ordre moral dans une corrélation manifeste. Mais par Dieu, chef de tout l'ordre créé et conjoint à son œuvre, ces deux éléments se rejoignent; la vertu devient la loi de l'univers, dont les activités la sanctionne: la Providence ramène à l'unité de plan ce qui paraissait disparate et divergent. Nos œuvres « nous suivent » et déterminent finalement notre sort; n'ayant pas eu leur salaire en chemin, elles le trouvent au terme. La réalité n'est pas morale à elle seule: mais elle l'est au total, parce que Dieu l’est et que la divine activité achève la sienne. Le monde est une harmonie morale en Dieu, et c'est ce qui établit notre propre vie morale dans la sécurité de ses effets comme de ses principes. Dieu, par sa providence, est à la fois dans l’homme et dans l'univers: il est dans chaque personne morale et dans les milieux où son activité se reverse : pourrait-il, ici et là se contredire? Ne doit-il pas s’accorder avec lui-même? Îl nous provoque au bonheur par le bien : notre effort, uni au sien, ne peut être qu'invincible. En re-

vanche, notre activité, séparée de lui, séparée du bien, ne peut être que funeste. Si l'ordre moral est un ordre à retardement, c'est quand même un ordre,et un ordre « bien établi », ainsi que dit notre auteur. La bonne conscience est la force suprême de l’univers, et bien loin que la moralité soit sacrifiée ou qu'elle soit autonome, ainsi que le veut Kant, à la façon d'un pauvre orgueilleux devant des biens hors d'atteinte, tout se range sous son empire.

Cette organisation des choses est ce qu'on appelle dans le langage évangélique le Royaume de Dieu, autrement dit, pour nous, philosophes, l'absolu de l'ordre moral. Et ce royaume de Dieu est en nous, comme il est en lui-même et comme nous sommes en lui. Îl est en nous par le mérite et par l’espérance: de sorte que le règne des fins a des assurances fermes, assurances immédiates d’une certaine façon, médiates seulement au point de vue phénoménal, ainsi que dirait Kant, c’està-dire quant à leur manifestation ét à leurs fruits.

Le point de vue ontologique, nécessaire à maintenir dans une philosophie de l'être, et le point de vue moral dont Kant a cru faire sa spécialité, se rejoignent ainsi dans une doctrine complète. La vertu n'aurait pas de sens, si elle ne cherchait à réaliser quelque chose, à sauver de l'être et surtout à l’épanouir : c’est ce que Kant n'a pas vu. D'autre part, la vertu ‘ devrait douter d’elle-même et se demander si elle ne repose pas sur quelque malentendu, quelque illusion, quelque dressage héréditaire, au cas où elle n'aurait que par accident le pouvoir de réaliser ce qu'elle cherche, et ce, par les moyens qui sont les siens propres, c’est-à-dire par le bon vouloir et l'effort. La solution thomiste résout l’antinomie et nous rassure,

Saint Thomas tirera de cette doctrine rectifiée une conséquence capitale, inconnue d’Aristote. Puisque l'effort moral tend à des réalisations temporelles pour une part, mais avant tout, et incomparablement, extratemporelles, voire surnaturelles, c'est-à-dire transcendantes à l'effort humain exercé

à niveau, et puisque, à l'égard de cet avenir. les événements du temps ne comptent pour ainsi dire plus, étant « hors de proportion avec la gloire future qui doit être révélée en nous », il est évident que l'effort direct en vue de procurer, bb le meilleur état de l’homme, n'a plus que peu d'importance; le mérite est le principal, donc aussi l'intention. |

Nous ne prêchons pas pour cela une morale de l'intention, puisque notre intention vise à l'être, se définit par l'être; mais cet être est pour nous en grande partie reporté, différé; sa réalisation actuelle a perdu de son prix, à cause de la disproportion de nos deux mondes. Nous ne pouvons pas juger ici en naturalistes, parce que notre nature intégrale dépasse la nature, La part de souverain bien que peut réaliser actuellement notre effort moral est relativement dérisoire, vu l'ampleur de nos destinées. Le présent figure l'avenir: il l’amorce; mais 1l n'avance, à vrai dire, aucunement le travail, si on l’entend d’une réalisation décisive. Aussi n'hésitera-t-on point à sacrifier hygiène, beauté, acquisitions intellectuelles, avantages familiaux ou sociaux, etc, dans le cas où ces biens entraveraient l'œuvre du mérite et l'essor de l'espérance.

Toutefois, comme le mérite est acquis et l'espérance fondée au moyen d’une activité homogène à la fin dernière, et que celle-ci, à son tour, est homogène aux réalisations d'ici-bas, on ne peut pas dire que nous découragions l’action humaine. Promettre plus, ce n'est pas condamner le moins, quand le plus n'est promis qu'a condition de chercher le moins, dans toute la mesure où le plus et le moins se révèlent conciliables. La sanction est le fruit de l'arbre épanoui dont nos actions sont la graine.

L'homme aujourd'hui sème la cause, Demain, Dieu fait mûrir l'effet.

L'éternité ne tue pas le temps, elle s’y enracine. Et n'est-ce

pas un fait d'expérience, que les pionniers de l'éternel sont : les meilleurs ouvriers du présent ?

D. — Le plaisir et le bien.

L'idée de béatitude, qui est à la base de la morale thomiste sous les auspices de l’idée de fin, n'est pas suffisamment éclaircie. Nous l'avons présentée comme un achèvement de l'homme, comme une réalisation de sa forme spécifique au moyen de l’action. Tel est bien en effet le point de vue essentiel, parce qu'il répond à l'éfre, en sa première et principale acception. Mais l'homme éprouve en lui-même un phénomène accessoire qui est bien de l'être aussi, et qui doit donc venir en cause: qui se présente même, aux yeux de certains, au premier rang, quand on parle de béatitude. I] s’agit du plaisir. Qu'est-ce que le plaisir; quel rapport entretient-il avec l'action humaine : c'est ce qu'il faut éclaircir, pour savoir quel rôle on peut lui attribuer en morale, et quelle place il tiendra dans notre heureux aboutissement,