À. — PEUT-ON DÉMONTRER DIEU

On n’a pas attendu Kant et le criticiome moderne, pourcontester la possibilité d’une démonstration de Dieu. Les arguments invoqués, quand ils dépendent d'une philosophie particulière, entraîneraient à discuter cette philosophie; mais si l’on s'en tient à la thèse même, je ne crois pas qu'on trouve rien de plus fort, ni même, au fond, rien d'autre que ce qui se trouve objecté par saint Thomas lui-même dans la Somme théologique. (Qu. 2°, art. 2.)

Comment, dit-il, démontrer Dieu ou quoi que ce soit sans. partir d’une définition; sans poser une essence à laquelle on prouvera ensuite que convient l'existence; sans supposer par conséquent un ordre logique, un ordre de nécessité qui exige Dieu, et qui par conséquent soit antérieur à Dieu? Or Dieu, s'il est, ne saurait se définir: il est incompréhensible. Dieu, s'il est, n'a pas d'essence autre que son être même; car toute essence déterminée est une limite et une exclusion. Dieu, s'il est, n'est précédé par aucune nécessité résultant d’une nature des choses, puisque, s'il est, toute nature des choses vient de lui. Nul moyen par conséquent de bâtir à son sujet une démonstration d'existence. Nous ne savons pas ce qu'il faudrait faire voir existant pour que Dieu fût existant; tou ce que nous pourrions, sous le nom de Dieu, exiger nommément comme nécessaire, ce ne serait pas lui. Où veut-on qu'une argumentation trouve sa prise?

-— En outre, démontrer quelque chose à partir de quelque chose, c'est établir entre ces deux choses un rapport, une pro-

-portion. La terre est chaude; je cherche à démontrer que sa chaleur vient du soleil : j'y puis parvenir, parce qu’il y a une proportion, et par suite un passage possible, entre un corps échauffé et un corps qui l’échauffe. Mais si je dis : le monde est, et si je cherche à prouver qu'il a pour cause un infini, c'est-à-dire un être sans aucune proportion avec lui, où est la voie de passage? Le cheminement de l'argumentation aboutit au vide, puisque c'est à l’insaisissable. On ne peut pas comparer ce qui est causé à ce qui, soi-disant, le cause, et c’està-dire qu'on ne sait pas s’il y a causalité, si ce rapport défini, la caüsalité, est ici applicable. On sait même qu'il ne l'est point, car tout rapport défini répugne, entre deux termes dont l'un, du moins, échappe, étant infini.

En troisième lieu, s'il y a un Dieu, on ne peut refuser de dire que ce Dieu est par lui-même, c’est-à-dire en raison de sa propre nature. Il y a donc identité éntre son être et sa nature. Il y a donc égalité de ces deux cas : atteindre la nature de Dieu, et atteindre l'être de Dieu. Or, on confesse que la nature de Dieu est inaccessible. Avicenne avait dit et saint Thomas répète : « La même réalité répond à cette double question : Est-il? Qu'’est-1l2 » Dans ces conditions, notre Pascal ne sera-t-il pas fondé à dire : «S'il y a un Dieu, il est infiniment incompréhensible, et nous ne pouvons connaître ni ce qu'il est, ni s'il est »?

. Enfin, la difficulté devient plus frappante encore, si l'on observe que toute démonstration se fonde en dernière ana- Iyse sur l'expérience, vu que les principes employés n'ont pas d'autre origine. Ceux qui croient que les principes tombent du ciel, sous le nom d'idées innées, peuvent penser que ces fils du ciel aident à y remonter; mais si l'expérience est notfe point de départ et le monde de l'expérience notre domaine, nous ne pouvons, à l’aide de nos principes, aller plus loin que ne le comporte leur nature, que ne permet leur.puissance: les faire conclure au transcendant, c’est les violenter,

c’est au vrai les abandonner et poser une conclusion arbitraire.

En toute matière, il y a faute logique à prouver quelque chose d’un objet au nom de principes appartenant à un autre genre d'objets, comme si l’on emploie des arguments mathématiques en morale. Ici, la faute est bien plus grave; on prétend passer, au moyen de principes expérimentaux, à un objet situé par nature même en dehors de toute expérience; au moyen de principes d’un certain genre, à un objet transcendant à tous les genres. On parle causalité, finalité, nécessité, participation, etc, et tout cela exprime des relations du monde de l'expérience; les appliquer au transcendant est une pétition de principe; mieux, une contradiction: car ces relations ne peuvent appartenir qu'au relatif, et si Dieu est, il n’est relatif à rien, étant infini et par suite absolument hors cadre, sans lien définissable avec quoi que ce soit, sans inclusion dans un ordre logique qui prétendrait l'enserrer et lui donner des lois.

En fin de compte, déduire Dieu équivaut à le nier, et l’on n'en peut donc fournir aucune démonstration véritable,

Tout cela — nous l’amplifions, mais dans les mots seulement — est à coup sûr troublant, et non pas sans force. Kant en a été convaincu, Pascal à demi, et ce genre d'objections a trouvé parmi nos contemporains une ample créance. Voyons ce.que saint Thomas a répondu à l'avenir en se répondant paisiblement à lui-même.

Ici, encore, nous amplifñerons, vu la gravité de la cause: mais si nous amplhifons par rapport aux brèves réponses données par saint Thomas ici même, nous ne ferons au contraire que résumer faiblement, si l’on tient compte de tout ce qui suit et se rapporte aux présentes difficultés, dans une œuvre de synthèse où toute solution rayonne indéfiniment, en avant et en arrière.

La première objection repose sur l'impossibilité de définir Dieu, et à cet égard elle est invincible. Saint Thomas insistera

plus qüe personne, plus que certains déistes ne voudraient, en faveur de l'inconnaissable divin. Il ira sur ce point jusqu'aux plus extrêmes limites, et il applaudirait volontiers au petit dialogue assez piquant de Léonard de Vinci : « Quelle est l'indéfinissable chose qui cesserait d'être, si on pouvait la formuler? — L'infini, lequel serait fini,s'il pouvait être défini.» Mais il resterait à prouver que toute démonstration relative à une chose repose sur une définition de cette chose, et c'est ce qui n'est point. Îl y a deux sortes de démonstration, l’une qui tend à établir un simple jugement d'existence, l'autre qui pietend fournir la raison de cette existence, comme si, non content de montrer par l'expérience ou autrement, que l’homme est mortel, j'entends manifester la raison intrinsèque de ce fait et sa nécessité naturelle. Dans ce dernier cas, Je dois évidemment partir d'une définition. Qu'est-ce que l’homme? C'est une réponse précise à cette question qui me mettra en état de décider sila mort le guette, si la mort est un accident répandu ou une fatalité inéluctable. Et pour définir l’homme, je dois recourir à des notions antérieures à lui, enveloppantes par rapport à lui, comme les notions de vivant, de corps naturel, de composé quaternaire, etc. Je vois l’homme dans un réseau logique répondant lui-même à un réseau de conditions objectives, et qui oblige pour ainsi dire l’homme à être mortel, en l'obligeant à être ce qu'il est.

À coup sûr, la preuve de Dieu, si elle était de cette forme, ne pourrait pas se construire, et l'argumentation hostile triompherait. Mais l'autre genre de démonstration offre l'échappatoire. Pour établir un simple fait, on n’a pas besoin d’une définition, tout au moins d’une définition de chose, la seule qui prête appui à l'adversaire. Evidemment il faut savoir de quoi l’on parle, et par suite définir ses mots. On veut prouver ; Dieu : on doit dire ce qu’on entend par Dieu. Mais cette défnition-là n'est pas nécessairement une définition de nature; | elle peut n'être qu'une expression de rôle. J'appelle Dieu la} cause première, quelle qu'elle soit, du mouvement des êtres, de leur existence même, de l'ordre qu'ils manifestent, du

rangement étagé de leurs valeurs, etc. C’est là dire ce qu'on donne pour objet à la preuve; mais ce n’est pas définir Dieu, ce n’est pas lui prêter une essence exprimable en concepts, un être déterminé, à plus forte raison un être résultant d'une nécessité antérieure à lui, d’un ordre de choses enveloppant. par rapport à lui, et toute l’objection tombe. Cette objection sous-entend une preuve a priori, ou mieux ex prioribus; or la preuve de Dieu est a posteriori, a posterioribus ; elle part des effets, non des causes. Je n’entends pas faire dériver d’un ordre logique ou réel antérieur à Dieu la nécessité de Dieu; j'entends induire cette nécessité de ce qui est, des exigences de ce qui est. C'est tout autre chose.

On me dit : Vous ne savez pas ce qu'il faudrait faire voir existant pour que Dieu fût existant. Mais si! Je dois faire voir existant un principe — quel qu'il soit — de l'être inexpliqué que je constate, sous toutes les formes où cet être se présente à,mes regards et manque d’explication suffisante. Et dès lors, il est vain de me dire : tout ce que vous pourriez, sous le nom de Dieu, exiger nommément comme nécessaire, ce ne serait pas lui. Je n'exige rien nommément, dans le sens où vous le prenez. En ce sens on ne nomme pas Dieu, et nous le dirons avec saint Thomas jusqu’au scandale des esprits timides. Sant Augustin avait dit avant vous, en parlant de Dieu : « Si tu comprends, ce n’est pas lui. » Mais ce que Jj'exige est tout différent. J'exige une cause suffisante d’évidents effets, Cette cause peut être quelconque, pourvu qu'elle joue son rôle. Bien loin de vouloir la définir, j'entends prouver que pour jouer son rôle, le rôle que le réel lui assigne, elle ne doit pas pouvoir être définie. Comment pourrai-je donc la caractériser et bâtir toute une théodicée naturelle? Nous le verrons; mais je dis de suite : au nom de ses effets, sous le couvert et en fonction unique de ses effets, nullement en elle-même.

Îl me paraît que cela est suffisant; nos anticipations s’éclaireront par la suite.

Que dit le second argument? Il assure que le manque de proportion, de relation définie entre Dieu, s’il existe, et ce

qu'on dit l'exiger, fait obstacle à cette exigence. La causalité est un rapport, et de l'infini au fini iln'y a pas de rapport.

. Réponse. Il est très vrai qu'il n’y a aucune proportion de Dieu à la créature, aucune relation réciproque de Dieu avec la créature, pas plus dans l'ordre de la causalité que dans aucun autre. Cela aussi, nous nous chargerons de le prouver, bien loin de le nier implicitement dans une preuve liminaire; mais cela ne nous gêne en rien. Bien mieux, nous aimerions nous retourner contre l'adversaire et lui demander : ne voyezvous pas quelque contradiction, à dire d'une part : Dieu, s’il est, doit être un infini, et d'autre part: Dieu infini ne peut se démontrer par des effets finis? D'où savez-vous que Dieu, s’il est, doit être un infini? Un Renouvier ne l’accorderait point. Nous l’accordons. Mais nous et vous, nous le savons en raison des conditions que doit revêtir un principe de l’univers, si l'univers a besoin d’un principe. Dès lors, je comprendrais que vous disiez : l'univers n’a pas besoin de principe; ce serait à examiner; mais je m'étonne que cette infinité requise à vos yeux, puisque vous la postulez de vous-même, vous paraisse faire obstacle à la démonstration; au vrai, et selon vous, elle en fournit l'un des termes,

D'ailleurs, l'obstacle est illusoire. Par des effets disproportionnés à leur cause, on ne peut connaître cette cause d’une connaissance adéquate et parfaite, et s'il s’agit d’une cause

transcendante, d’une cause infinie, on ne peut prétendre à la

définir: mais sans connaître ou définir de cette façon-là, on peut prouver l'existence de la cause par l'existence et l’exigence de l'effet; on peut l’atteindre et la caractériser à ce titre précis de cause suffisante, requérant, pour être suffi sante, tels et tels attributs, dont la notion sera empruntée précisément à ses effets. Ce qui sera défini alors? ce sera le rôle, ce seront les exigences du rôle; mais non pas Dieu, dont on dira au contraire : 1] doit être inconnaissable en lui-même, sous peine de ne sérvir de rien.

Dira-t-on : il est contradictoire de prêter à Dieu des rôles

définis et de le déclarer néanmoins indéfinissable? Ce serait vrai, si ces «rôles définis », nous prétendions les définir du côté de Dieu. Dieu infini ne peut pas avoir en lui-même de rôles définis, de rôles déterminables pour nous au titre de qualifications de sa nature. Au vrai, Dieu n'a pas de nature, Dieu n’a pas de rôles: il est, 1l est infiniment, et c'est tout, et cela suffit à tout. Mais aussi les rôles dont nous parlons ne sont-ils définis par nous que du côté de la créature; ce sont des exigences du créé, exigences diverses pour notre analyse, exigences caractérisées selon notre façon de concevoir, mais que l'Etre divin résorbe en son unité et dans son mystère.

Il faut bien comprendre en effet que ce qui est à définir ici et à rendre intelligible, ce n’est pas Dieu lui-même, c'est le monde. Le problème de Dieu n'est autre chose que le problème du monde et de la vie en son dernier état. Sans Dieu, la vie et le monde ne s’achèvent point, ne se définissent point; ne présentant que du relatif et de l’insufñsant, sans raison ultime d'existence, ils pourraient être appelés un système de riens. Mais pour qu'ils se relèvent et nous deviennent pensables, il n’est pas nécessaire que Dieu, lui, puisse être pensé, puisse être défini et nous apparaisse, lui, comme jouant des rôles. Au contraire, le problème de Dieu nous accule à ceci : comprendre la nécessité de l’Incompréhensible, connaître qu'il y a un Inconnaissable, définir le besoin de l’Indéfinissable. Tellement, que si Dieu nous était intelligible en lui-même. et définissable, c'est le monde, désormais, qui ne le serait plus. Je veux dire que si Dieu entrait dans les catégories de la pensée à un titre quelconque, il ne pourrait plus être ce premier que requiert le monde pour rester dans ce que Renouvier appelle « les limites de l'intelligence possible ». On voit donc bien qu'il n'y a là de contradiction d'aucune sorte. Le défini et le non défini ne se rapportent pas au même objet, au même sujet; notre thèse subsiste.

Quant à l'identité, en Dieu, de l'essence et de l'existence, de l'être et de celui qui est, nous en sommes pleinement d’ac-

cord. Nous admettons la conséquence : on ne peut pas plus atteindre à l'être de Dieu qu’on ne peut atteindre à sa nature. Mais il n'est nullement nécessaire d'atteindre, ainsi, à l'être de Dieu, pour pôrter à son sujet un jugement d'existence. Dire : Dieu est, ce n’est pas porter l'esprit au contact de l'être divin. Etre se prend en deux sens. Il se prend, d'une part. pour signifier l'entité même d'une chose, auquel sens l'être est substance, quantité, qualité, etc.; car « cela seul peut se voir attribuer l'être, qui entre à quelque titre dans les catégories générales de l'être » (Quodlibet IX, art. 3), d'autre part, être se prend pour exprimer là vérité d’une proposition, au moyen de cette copule verbale : est. Dans le premier sens, le mot être nomme Dieu quant à sa réalité et nomme donc un inconnaissable. Dans le second sens, il ne nomme rien: il n'est nullement un prédicat; il s’appliquerait aussi bien à une chose sans existence réelle, comme lorsque nous disons : la

cécité est, ou : le néant est inférieur à l'être. En disant : Dieu :

est, nous afñrmons simplement la réalité, sous quelque forme que ce soit, du sufhsant et du nécessaire. En fait, nous disons réel l’inconnaissable et innommable principe sans lequel tout ce qui se connaît et se nomme ne s'explique plus.

On le voit, l'être de Dieu, identique à son essence, n’a nullement besoin d'être atteint par l'esprit pour que cette proposition : Dieu est, soit vraie et démontrée d’une façon rigoureuse. Nous ne rangeons pas Dieu au nombre des existants, en ce sens que nous lui attribuerions l'être ainsi qu'une qualité qu'il posséderait en commun avec ses créatures. En ce sens-là, Dieu n’est point; s’il éfait, on ne pourrait plus le déclarer source d'être; ce qui cause l'être est au-dessus et en dehors de l'être causé. Mais constatant la nécessité d’un dernier recours, sur teus les terrains où un enchainement causal se rencontre, nous appelons Dieu ce suprême postulat. En disant : Dieu est, nous consacrons cette postulation, mais nous ne qualifions pas, à proprement parler, son bénéficiaire. Notre Dieu n'est pas tel; s’il était tel, il serait limité et ne pourrait plus répondre à nos requêtes. Cette locution : Dieu est,